культурология / Хрестоматия по культурологии

политические, культурные и, сверх того ¾ и в первую очередь, ¾ фи­ лософские). Вот почему, ¾ в первую очередь в Соединенных Штатах — тему деконструкции связали с “постструктурализмом”(слово, неизвестное во Франции, кроме тех случаев, когда оно “возвращается” из Соединенных Шта­ тов). Но разобрать, разложить, расслоить структуры (в известном смысле, бо­ лее историчное движение, нежели движение “структуралистское” которое тем самым ставилось под вопрос) — это не была какая­то негативная опера­ ция. Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий “ан­ самбль” был сконструирован, реконструировать его для этого. Однако сгла­ дить негативную видимость было и все еще остается тем более сложным де­ лом, что она дает вычитать себя в самой грамматике этого слова(де­), хотя здесь могла бы подразумеваться скорее какая­то генеалогическая деривация, чем разрушение. Вот почему это слово, во всяком случае само по себе, ни­ когда не казалось мне удовлетворительным (но что это за слово?), и оно все­ гда должно обводиться каким­то дискурсом. Сложно было сгладить эту ви­ димость еще и потому, что в деконструкторской работе я должен был, как я делаю это и здесь, множить разного рода предостережения, в конце концов ­отодвигать в сторону все традиционные философские понятия, чтобы в то же время вновь утверждать необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были перечеркнуты. Поэтому было высказано из­ лишне поспешное мнение, что то был род негативной теологии (это было ни истинно, ни ложно, но здесь я не стану вдаваться в обсуждение, этого).

В любом случае, несмотря на видимость, деконструкция не есть ни ана­ лиз, ни критика, и перевод должен это учитывать. Это не анализ в особенно­ сти потому, что демонтаж какой­то структуры не является регрессией к про­ стому элементу, некоему неразложимому истоку. Эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции. Это так­ же и не критика, в общепринятом или же кантовском смысле. Инстанция Krinein или Krisis'a (решения, выбора, суждения, распознавания) сама есть, как, впрочем, и весь аппарат трансцендентальной критики, одна из сущест­ венных “тем”или “объектов”деконструкции.

То же самое я сказал бы и о методе. Деконструкция не является каким­ то методом и не может быть трансформирована в метод. Особенно тогда, когда в этом слове подчеркивается процедурное или техническое значение. Правда, в некоторых кругах (университетских или же культурных ¾ я в осо­ бенности имею в виду Соединенные Штаты) техническая и методологическая “метафора”, которая как будто с необходимостью привязана к самому слову “деконструкция” смогла соблазнить или сбить с толку кое­кого. Отсюда — та самая дискуссия, которая развилась в этих самых кругах: может ли де­ конструкция

140

стать некоей методологией чтения и интерпретации? Может ли она, таким образом, дать себя вновь узурпировать и одомашнить академическим инсти­ тутам?

Но недостаточно сказать, что деконструкция не сумела бы свестись к какой­то методологической инструментальности, набору транспонируемых правил и процедур. Недостаточно сказать, что каждое “событие” деконструк­ ции остается единичным или, во всяком случае, как можно более близким к чему­то вроде идиомы или сигнатуры. Надлежало бы также уточнить, что де­ конструкция не есть даже некий акт или операция. И не только потому, что в ней налицо нечто от “пассивности”или “терпения”(пассивнее, чем пас­ сивность, сказал бы Бланшо, чем пассивность, противопоставляемая активно­ сти). Не только потому, что она не принадлежит к какому­то с субъекту, ин­ дивидуальному или коллективному, который владел бы инициативой и при­ менял бы ее к тому или иному объекту, теме, тексту и т.д. Деконструкция имеет место, это некое событие, которое не дожидается размышления, созна­ ния или организации субъекта — ни даже современности. Это деконструиру­ ется. И это (а) здесь ¾ вовсе не нечто безличное, которое можно было бы противопоставить какой­то эгологической субъективности. Это в де­ конструкции (Литтре говорил: “деконструироваться... терять свою конструк­ цию”). И вся загадка заключается в этом “­ся”в “де­конструироваться” кото­ рое не есть возвратность какого­то Я или сознания. Я замечаю, дорогой друг, что, пытаясь прояснить одно слово с целью помочь его переводу, я тем са­ мым лишь умножаю трудности: невозможная “задача переводчика” (Бенья­ мин) ¾ вот что также означает “деконструкция”.

Если деконструкция имеет место повсюду, где имеет место это, где на­ лицо нечто (и это, таким образом, не ограничивается смыслом или текстом ¾ в расхожем и книжном смысле этого последнего слова), остается помыс­ лить, что же происходит сегодня, в нашем мире и нашей "современностия" в тот момент, когда деконструкция становится неким мотивом, со своим сло­ вом, своими излюбленными темами, своей мобильной стратегией и т.д. Я не могу сформулировать какой­то простой ответ на этот вопрос. Все мои уси­ лия ¾ это усилия, направленные на то, чтобы разобраться с этим необъят­ ным вопросом. Они суть его скромные симптомы, так же как и попытки ин­ терпретации. Я не смею даже сказать, следуя одной хайдеггеровской схеме, что мы находимся в “эпохе”бытия­в­деконструкции, какого­то бытия­в­де­ конструкции, которое якобы одновременно проявляется и скрывается в дру­ гих эпохах. Эта идея “эпохи”и в особенности идея сбора судьбы бытия, единства его назначения или отправления (Schicken, Geschick) никогда не мо­ жет дать место для какой­то уверенности.

141

Если быть крайне схематичным, я бы сказал, что трудность определить и, стало быть, также и перевести слово “деконструк­ция”основывается на том, что все предикаты, все определяющие понятия, все лексические значе­ ния и даже синтаксические артикуляции, которые в какой­то момент кажут­ ся готовыми к этому определению и этому определению и этому переводу, также деконструированы или деконструируемы — прямо или косвенно и т.д. И это применимо для слова, самого единства слова “деконструкция” как и всякого слова вообще. В “О грамматологии” под вопрос было поставлено единство “слово”, а также все привилегии, обычно за ним признаваемые, прежде всего в его номинальной форме. Итак, лишь дискурс или, точнее, письмо может восполнить эту неспособность слова удовлетворить “мысли”. Всякое предложение типа “деконструкция есть X” или “деконструкция не есть X” априори не обладает правильностью, скажем — оно по меньшей мере ложно. Вы знаете, что одной из главных целей того, что зовется в текстах “деконструкцией”, как раз и является делимитация онтологики, и в первую очередь — этого третьего лица настоящего времени изъявительного наклоне­ ния: S est P.

Слово “деконструкция” как и всякое другое, черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов ¾ того, что так спокойно называют “контекстом”. Для меня, для того, что я пытался и все еще пытаюсь писать, оно представляло интерес лишь в известном контексте, в котором оно замещает и позволяет себя определять стольким другим сло­ вам, например “письмо”, “след”, “diffrance”, “supplment”, “гимен”, “фарма­ кон”, “грань”, “почин”, “парергон” и т.д. По определению, этот лист не мо­ жет быть закрытым, и я привел лишь слова — что недостаточно и только эко­ номично. На деле, следовало бы привести какие­то предложения и цепочки предложений, в свою очередь определяющие в известных моих текстах эти слова.

Чем деконструкция не является? ¾ да всем! Что такое деконструкция? ¾ да ничто!

Я не думаю, по всем этим причинам, что это ¾ какое­то удачное слово (Bon mot). Оно, в первую очередь, не красиво. Оно, конечно, оказало некото­ рые услуги в некоей строго определенной ситуации. Чтобы узнать, что заста­ вило включить данное слово в цепочку возможных субститутов, несмотря на его существенное несовершенство, следовало бы проанализировать и де­ конструировать такую “строго определенную ситуацию”. Это трудно, и не здесь я это сделаю.

Еще лишь несколько замечаний, поскольку письмо оказалось слишком длинным. Я не думаю, что перевод есть некое вторичное и производное собы­ тие по отношению к исходному языку или тексту.

142

И, как я только что сказал, “деконструкция” — это слово, по сути своей за­ мещаемое в цепочке субститутов, что также может быть проделано и от од­ ного языка к другому. Шанс для “деконструкции” ¾ это чтобы в японском оказалось или открылось какое­то другое слово (то же самое и другое), что­ бы высказать ту же самую вещь (ту же самую и другую), чтобы говорить о де­ конструкции и увлечь ее в иное место, написать и переписать ее. В слове, ко­ торое оказалось бы и более красивым.

Когда я говорю об этом написании другого, которое окажется более

красивым, я, очевидно, понимаю перевод как риск и шанс поэмы. Как переве­ сти “поэму” какую­то “поэму”?

(...) Примите заверения, дорогой профессор Идзуцу, в моей признатель­ ности и самых сердечных чувствах.

Перевод А.В. Гараджи

Источник: Вопросы философии.— 1992.— № 4.— С. 53­57.

тема 3

КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА

ОГАРЕВ НИКОЛАЙ ПЛАТОНОВИЧ

Источник: Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество.

Культура. — М.: Политиздат, 1991.— С. 326­327.

Искусство — явление историческое, следовательно, содержание его обще­ ственное, форма же берется из форм природы. Для того чтобы оправдать теорию «искусства ради искусства»надо сказать, что форма исчерпывает за­ дачу, что форма все, а содержание равнодушно. Русско­немецкие мыслители очень напирают на общечеловеческое содержание в противоположность об­ щественному. Тут опять название играет роль понятия и, как всякое мнимое понятие, выражает неопределенность и пустоту. Что такое общечеловече­ ское? Общее всем людям? т. е. просто: человеческое. Да с знаменитого homo et nihil humanum a me alienum puto (Я человек и ничто человеческое мне не чуждо (лат.) — все, что входит в человеческую деятельность, есть че­ ловеческое или общечеловеческое; под это название подходят равно явления

иотношения общественные, и отношения лица к лицу, и лица к природе и необходимости. Мысль и чувство — совершенно общечеловеческие явления

исовершенно общественные, потому что человек не в стаде немыслим; даже грустное чувство, возбуждаемое отшельничеством, основано на оторванности от стада. Отличительно человеческое — это сознание; а сознание равно мо­ жет проявляться и в искусстве, и в науке, и в жизни, т. е. в устройстве стада. Сознание есть понимание отношений, выраженное мыслью, т.е. словом; поня­ тие отношений, будь оно понятие аналогии или разнородности предметов, всегда сводится на уравновешивание, на понятие меры, гармонизирование и потому не обходится без количественной категории. Приведение в меру (гар­ монизирование) в науке есть отыскание закона известных отношений, будь это закон аналогии или разницы, совпадения или расторжения, жизни или смерти. В искусстве гармонизирование есть отыскание красоты отношений, будь это красота жизни или смерти, блаженства или ужаса.

Сознание, не дошедшее до степени понятия, мысли, есть чувство. В науке чувство не имеет места, потому что предмет и цель науки — понятие, тео­ рия. В искусстве чувство имеет место, потому что предмет и цель его — кра­ сота, изящное, для которого достаточно впечатления, без теории. Наука — понятие о природе, искусство — подражание природе. Наука — воспроизве­ дение действительности в понятии; искусство — воспроизведение действи­

символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех лю­ дей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифици­ ровать эти формы и распознать, какими последствиями с точки зрения дей­ ствия чревата приверженность им. При решении этой задачи исследование символики и психологии религии должно идти рука об руку с социологиче­ ским исследованием, потому что социальные последствия религиозной ори­ ентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символи­ ческую структуру религии и ее посредническое действие через отдельных людей.

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в по­ следнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволю­ ционное измерение. Много была предложена пятиэтапная классификация, в основу которой я положил степень дифференциации системы религиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не закрываю я глаза и на ве­ ликое разнообразие типов, которое обнаруживается на любом из уровней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития высших этапов диффе­ ренциации.

Религиозно­символическая система на примитивном уровне характеризуется Леви­Брюлем как «мир мифов»(1е monde mythique), а Стэннер использует прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это поня­ тие как «мечтание»или сновидение наяву. Последнее — это время вне време­ ни, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами предков, по­ лузверей­полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, на­ деляются способностями, превышающими способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в мире, они, однако, не являются богами — им не приписывается власть над мирозданием, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в очень большой степени связан с деталями реального мира. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прароди­ телей рода и мифических событий поселения, буквально каждая гора, каж­ дый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях поступков ми­ фических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое существова­ ние и парадигматические мифы теснейшим мыслимым образом связаны меж­ ду собой.

147

Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к конкретной де­ тализации, заключается в текучести организации мифического материала. Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребление не является чи­ сто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям дей­ ствительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в меч­ ты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобразуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их мечты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою оче­ редь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и текучесть помога­ ют объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением и не жертвоприношением, а лишь идентификацией, «участием, » «воплощением».

Вритуальных церемониях участники идентифицируются с мифическими су­ ществами, которых они представляют. Дистанция между человеком и мифи­ ческим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в момент риту­ альной церемонии, когда «всегда»становится «сейчас». Нет ни священнослу­ жителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Все при­ сутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной организации в качестве отдельной социальной структуры. Церковь и общество — одно. Религиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем преобладает дифферен­ циация по линии возраста, пола или принадлежности к группе родственников.

Внаиболее примитивных обществах важным критерием для занятия руково­ дящего положения в церемониальной жизни является возраст. В некоторых племенах имеются специализированные фигуры — шаманы или знахари, но они не выражают собой необходимые черты примитивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по все­ му, анализ, осуществленный некогда Дюркгеймом, в основных чертах остает­ ся приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно укрепляет со­ лидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам пове­ дения племени. Мы не должны забывать о «новаторских «аспектах примитив­ ной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового историчес­ кого кризиса может произойти весьма примечательное переосмысление при­ митивного материала, как о том свидетельствуют так называемые «нативи­ стические»движения. Однако в общем и целом

148

религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением основного дог­ мата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь, пользуясь выражением Стэннера, — это «вещь одной возможности». Сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововве­ дений. Примитивная религия дает мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я упо­ требляю эту категорию, включает в себя многие из религий, нередко именуе­ мых примитивными, а именно неолитические религиозные системы значи­ тельной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она, кроме того, включает в себя религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Характерная черта архаической религии

— возникновение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослу­ жений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, прису­ щих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми способами.

И примитивному и архаическому этапу присуще монистическое мировоззре­ ние, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого из них свя­ щенное и мирское представляют собой разные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историче­ ским, провозглашается совершенно отличная сфера действительности, имею­ щая для религиозного человека наивысшую ценность. Все исторические рели­ гии в известном смысле трансцендентальны, и все они — по крайней мере ла­ тентно — отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцендентального реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии представляют собой огром­ ную «демифологизацию»по сравнению с архаическими. Идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержателем мироздания, идея самостоятельного бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за рамки любых оппози­ ций и разграничении, — все это в громадной степени упрощает разветвлен­ ные космологии архаических религий. И все же над каждой исторической ре­ лигией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исторические религии универсали­ стичны. С точки зрения этих религий человек больше не определяется глав­ ным образом в терминах того,

149