из электронной библиотеки / 189916024915874.pdf

христианского мира вообще. Симптоматично, что одним из первых, кто выступил с этой новой трактовкой, стал итал. гуманист Эней Сильвио Пикколомини, избранный в 1458 г. папой под именем Пия II. Идеи гуманизма получили развитие в философии и политич. теориях Просвещения. Веком разума, распространившимся по Европе — от Петербурга до Кадиса, виделся 18 век Вольтеру. Традиции Ренессанса и Просвещения воплотились в политической практике Великой французской революции, утверждавшей верховный суверенитет народа над властью монарха и — одновременно — неотчуждаемые права личности. Революция создавала новую политич. культуру — культуру активного действия масс. Под воздействием лозунга Великой французской революции ―Свобода, равенство, братство!‖ развертывалась история 19 в. В то же время сам этот лозунг, синтезировавший животворные принципы 1789 г., восходил к традициям европ. цивилизации вплоть до первых ростков свободы в законодат. актах феодальных гос-в. Формирование правового пространства европ. цивилизации, равно как и роль революций в европ. цивилизационном процессе, еще ждет своего серьезного исследования. Ясно одно: переведя на язык политич. практики многие идеальные конструкции европ. мыслителей. Великая французская революция, как и длинный ряд последующих европ. революций, обозначила ограниченность сферы разума и неосуществимость, по крайней мере в конкретных истор. условиях, многого из того, что рождалось в сфере сознания и подпитывалось длительными традициями развития европ. цивилизации. Так или иначе, античное наследие, христианство, средневековая культура, идеи Возрождения, Реформации и Просвещения составили блоки того мощного фундамента, на к-ром была построена европ. экономика, политика, наука и культура Нового времени. Начиная с эпохи Возрождения, со времени Великих географич. открытий Старый Свет выступил как динамичный континент. Бурно росли производительные силы, Европа взяла на себя роль промышленной мастерской мира. Динамизм — в крови европ. цивилизации. Линейное, постоянно прогрессирующее время — одна из парадигм европ. культуры Нового времени. Но она была бы невозможной без интеллектуального поиска античной и ср.-вековой христианской мысли на пути разрешения антиномии вечного и преходящего. Европейский человек погружен в историю. Настоящее воспринимается им как звено в цепи историч. бытия, а роковые минуты социальных и политич. катаклизмов — как распад связи времен. В ―обновленческой‖, ―восстановительной‖ лексике — от Возрождения до наших дней — обнаруживает себя один из существенных элементов европ. цивилизации — способность к самообновлению, к восстановлению разрушенных связей, способность из отрицат. опыта делать позитивные, конструктивные выводы. В процессе многоэтапного развития выработалась общая система ценностей европ. цивилизации. Ее средоточием, нервным центром был и остается Человек. Само понимание Человека претерпело сложную эволюцию: богоподобный человек античности — избранное создание Бога в средневековье — богоравный индивид Ренессанса —

свободная личность Нового времени. Однако в цивилизационном развитии присутствовал общий знаменатель: Человек как высшее создание Бога или Природы, Человек как основной вектор обществ, развития. Европ. человек — общественный человек. Как правило, он во все времена включен в какуюлибо ячейку общества: крестьянскую общину, ремесленный цех, купеческую гильдию, профсоюз и т.п. Общественные связи в Европе были весьма разнообразны, в процессе историч. развития они усложнялись и обогащались. Именно европ. цивилизация сформировала развитое гражданское об-во, функционирование к-рого требовало фиксированных правовых норм. Римское право, а затем Кодекс Наполеона стали основой правовых систем 20 в. Европ. об-во — политич. общество. Оно прошло большой и сложный путь от греческого полиса до совр. гос-ва. В ходе историч. развития в Европе возникли и утвердились такие феномены, как парламентаризм и разделение властей, партийно-политич. система и современная демократия. В лоне европ. цивилизации сформировались основы политич. культуры Нового времени. В горниле истор. практики формировались структуры и явления европ. политич. и государственной жизни, теоретические штудии Н. Макиавелли и Ж. Бодена, Т. Гоббса и Ш. Монтескье предлагали их осмысление. Европ. цивилизация создала великую культуру, развитую науку и технику, она явила миру примеры освободительных движений и борьбы за демократию. В ней родились и получили развитие идеи вечного и справедливого мира, общей ответственности всех европ. народов за судьбу континента. В ходе длительного и сложного развития отношений между странами и народами континента рождалась и набирала силу идея европ. консенсуса, обретающая особую значимость в конце второго тысячелетия. Но нельзя не видеть и то, что истор. наследие Европы неоднозначно и противоречиво. Развитие европ. цивилизации — это не безошибочный отбор названных выше ценностей. Определяющей тенденции цивилизационного развития противостояли и все еще противостоят тенденции деструктивного характера, способные на определенных этапах оказать существенное влияние на судьбы отдельных народов и европ. цивилизации в целом. На европ. почве рождались идеи социальной и национальной исключительности, развивались расистские теории, воплощавшиеся в ужасающую человеконенавистническую практику. Средневековая Европа знала печально знаменитую ―охоту на ведьм‖ и костры инквизиции. В Европе 20 в. существовали мрачные тоталитарные режимы, пытавшиеся ―из вечных истин строить казематы‖. Европейцы из собственной истории — далекой и близкой

— знают, что такое массовый террор и геноцид. Именно на европ. земле начались две мировые войны, в огне к-рых погибли десятки миллионов человек — жителей всех континентов. Современная Европа — одна из главных зон грозящей человечеству экологич. катастрофы. В ней сосредоточены узлы многих глобальных проблем, от решения к-рых зависит судьба всего рода людского. Не просто складывались отношения Европы с др. цивилизациями и регионами. Уже крестовые походы 11-13 вв. принесли страдания и жертвы народам Востока: тысячи людей были убиты, многие

культурные памятники разграблены и уничтожены, а процветающие города Ближнего Востока и Малой Азии превращены в груды развалин. В рез-те крестовых походов европейцы предстали перед народами Востока как насильники и завоеватели. Походы стали как бы прелюдией к будущим колониальным захватам европ. гос-в. Начиная с 16 в. колониализм стал поистине ―европейским феноменом‖, постоянной и неотъемлемой сферой приложения сил. С образованием колониальных империй слово ―Европа‖ стало ассоциироваться во многих частях земли не с достижениями науки, экономики, культуры, а с ―образом врага‖, с политикой подавления, с угнетением и дискриминацией, с имперской идеей превосходства ―белой расы‖. Система колониального господства подтачивала саму европ. цивилизацию, расистские теории отравляли сознание европейцев, подпитывали национализм и шовинизм, способствовали внедрению в идеологию и массовое сознание культа силы и нац. исключительности. Борьба за раздел и передел колоний резко обостряла отношения между европ. державами. Колониальная экспансия распространяла многие атрибуты европ. цивилизации на др. регионы земного шара. Объективно складывались новые контактные зоны взаимодействия цивилизации. Вместе с тем преобладание европ. держав, насильственное навязывание европ. системы ценностей, часто вступавших в трагич. противоречия с ценностями др. цивилизаций, вело к стиранию границ и самой европ. цивилизации, размыванию ее особенностей и характерных черт. Европеизируя мир, Европа как бы растворялась в нем, утрачивая свою идентичность. Европ. гегемония оборачивалась прологом к тому, что получило название ―закат Европы‖. Поиски европ. идентичности в конце 20 в. означают не только поиск нового облика Европы, политич. архитектуры будущего европ. дома, но и новое определение места и роли Европы в совр. мире. И то и другое предполагает вывод на иной уровень общеевроп. диалога и взаимообогащающего сотрудничества, основанного — в духе лучших традиций европ. цивилизации

— на признании за каждым народом права полной свободы выбора своего историч. пути. Необходим поиск единой для всей Европы оси социальных, духовных и материальных координат. При этом актуально обращение к опыту и судьбам европ. цивилизации. Ведь для того чтобы передать потомкам европ. наследие, необходимо постоянно возвращаться к нему, осуществлять его переоценку, использовать его в совр. социальной практике с учетом меняющихся условий. Европ. цивилизация действительно стоит на крутом повороте. Но она может и должна обогащаться, нести свои обновляющиеся ценности в будущее. В совр. мире чрезвычайно важно раскрыть и использовать гуманистич. потенциал европ. цивилизации, ее ориентированность на человека, ибо нет задачи более значительной, чем сохранение среды обитания, создание благоприятных условий для преодоления отчуждения и развития личности, достижение достойного качества жизни. При этом, разумеется, речь не идет о какой-либо европ. исключительности. Европ. цивилизация составляет органическую и неотторжимую часть мирового историч. процесса. В совр. взаимосвязанном и

взаимозависимом мире она может сохраниться только во взаимодействии с др. цивилизациями, а не на основе противостояния с ними. Благоприятные перспективы цивилизационного развития связаны с уважением системы ценностей каждой цивилизации, с признанием ее самоценности, с подходом к всемирному сообществу как взаимообогащающейся совокупности составляющих ее цивилизаций.

Европоцентризм - культурфилософская и мировоззренческая установка, согласно к-рои Европа с присущим ей духовным укладом является центром мировой культуры и цивилизации. Уже в Др. Греции разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, ―дикости‖ и ―цивилизованности‖. Такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского, что сформировалось со временем в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. Возвеличение Запада прослеживается в европ. сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, Великие геогр. открытия, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны — все это, в конечном счете, воплощенные в реальных истор. деяниях проявления европоцентрист. точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их истор. укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единств, и безоговорочную ценность, противостоящую ―неправильности‖ и ―неразвитости‖ вост. мира. В раннее ср.-вековье, когда экон., полит, и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и полит, жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеч. знаний укрепляла представление об однонаправленном движении истории. Внеисторически понятая ―разумность‖ в противовес ―заблуждениям‖ и ―страстям‖ рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования об-ва. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европ. цивилизации во все регионы мира. Если Гердер усматривал в восточном мире воплощение патриарх., идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос, почему вост. народы ушли от своих человеческих истоков, остались в изв. мере за пределами магистральной линии истории. Этот подход к оценке обществ, развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, ―прогрессистскую‖ концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения любых человеч. проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально проектированного порядка. Сложившееся еще в филос. классике возвеличение разумного, рационального, ―эллинского‖ начала в противовес аффектированности, стихийности и эмпиричности иных культур, а также возникшее позднее стереотипное представление о технич. цивилизации,

активно содействовали формированию разл. совр. сциентист-ских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в разработке М. Вебером принципа рациональности, осн. принципа в его философии истории. Именно М. Вебер наиболее последовательно рассматривал рациональность как истор. судьбу европ. цивилизации. Он пытался объяснить, почему формальный разум науки и рим. права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации. Постепенное ―расколдование‖ мира, вытеснение из мышления, из обществ. сознания магических элементов, с одной стороны, а с др. — все большее постижение последовательности и постоянства явлений, — вот те идеи, которые берут у Вебера совр. философы, осмысливающие феномен Е.

Есенин Сергей Александрович (1895-1925) – талантливый русский поэт. Его ранние стихи (1914-1917) посвящены природе. С 1919 г. примыкал к группе имажинистов, вышел из имажинистского ордена в 1924 г. Влияние имажинизма сказалось в появлении в его стихах вычурных образов и сравнений, в усилении мотива неприятия города, несущего черную гибель всему живому (стихи «Кобыльи корабли», «Мир таинственный, мир мой древний», 1922). Ориентируясь на естественную образность – «органическую фигуральность» языка – Есенин отверг проповедуемую имажинистами идею искусства для искусства вне всяких влияний жизни и ее уклада. Певец Руси уходящей с ее красками и запахами, с ее стозвонными зеленями, березовыми рощами и белыми липами, болотами, кустами, дорогами, полуразбитыми деревнями («Гой ты, Русь моя родная», «Край ты мой заброшенный», «Не бродить, не мять в кустах багряных…» и др.), с ее удальством, стихийной мятежностью и бунтарством (поэма «Пугачев», «Стихи скандалиста», «Исповедь хулигана», «Москва кабацкая» и др.), Есенин не ощущал себя новым человеком в революционной России: «Остался в прошлом я одной ногою. Стремясь догнать стальную рать, Скольжу и падаю другою». Откликом на события советской действительности стали «Песнь о великом походе», посвященная изображению гражд. войны, незавершенная поэма «Гуляй-поле», «Баллада о двадцати шести бакинских комиссарах», драматургические сцены «Страна негодяев, или Номах» (анаграмма «Махно»), «Русь Советская», «Возвращение на родину», поэма «Анна Снегина», главный пафос которых составляет глубокая всеохватывающая любовь к родине – «шестой части земли с названьем кратким «Русь».

Жизнь - понятие многозначное, меняет свое содержание в зависимости от области применения. В биол. науках понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая способностью к размножению, росту, развитию, приспособляемости к среде. В гуманитарных текстах приобрело культурно-истор. и филос. значения, в к-рых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Формируется новое, вбирающее в себя оба подхода содержание понятия Ж. на стыке

учений о биол. и культурной эволюции — коэволюции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюц. эпистемологии. Традиционно всех, кто размышлял над феноменом ―Ж.‖ относят к представителям ―философии Ж.‖, называя имена Ницше, Дильтея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клагеса, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма искусственно возводят его в ранг самостоят. филос. направления ―иррационалистического‖ толка. В действительности для названных философов понятие Ж., хотя значимое и необходимое, не являлось самоцелью и скорее служило другим, различным для каждого из этих философов задачам. Так, Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию истор. познания. наук о культуре; Зчммель лишь в последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии осн. работ по социологии и культуре; Шпенглер — при разработке фундаментальной проблемы морфологии истории. Определяющую роль в таком вычленении филос. направления, по-видимому, сыграла работа Риккерта ―Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени‖, где он писал о столкновении разных подходов к этому феномену в ―западновост. структуре Ж., к-рая протягивается над Европой‖. Искусственное конституирование некоего самостоят. филос. направления и дальнейшая оценка его как ―иррац.‖ помешали по существу понять филос. поиск нетрадиц. форм выражения феномена Ж. за пределами ее биол. смыслов, в контексте культуры и истории, духовного мира человека. Стремление осмыслить Ж. в ее новом значении — это не отрицание рац. подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к ―образцам‖, господствовавшим в механистич. естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии — человеч. духовности, укорененной в культуре, искусстве, ―жизненном мире‖; к иной традиции — гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической, ведущей свое начало не только от нем. романтизма, упоминаемого, как правило, в первую очередь, но, по-видимому, от Сократа и диалогов Платона, от ―Исповеди‖ Августина, идеалов гуманистов Ренессанса, в Новое время от Гѐте, Шлейермахера и Дильтея — всех тех, кто в филос. размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетич. опыту поэзии, филологии и истории, гуманитарного знания в целом. Поиск новых форм рациональности и способов ее выражения, прежде всего с обращением к феномену Ж., был и остается тесно связанным, во-первых, с необходимостью постижения изначального фундаментального опыта восприятия реальности человеком — непосредственному, неэксплицированному знанию, предшествующему разделению на материю и сознание, субъект и объект, а также с пониманием недостаточности формально-логич. дискурса для постижения этого явления без привлечения таких приемов, как интуиция, вживание, вчувствование и т.п. Во-вторых, обращение к понятию ―жизнь‖ необходимо в связи с осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания, сознания вообще, cogito — логич. конструкции, в конечном счете, лишающей Я тех связей, к-рые соединяют его с реальным миром. Введение понятия

―Ж.‖ означает признание значимости индивидуального, эмпирического Я как наделенного жизнью индивида, единичность к-рого, по Гегелю, — это всеобщность высшего рода, конкр. бытие всеобщего. Единичное-всеобщее в таком случае предстает как жизнь — живое бытие реальности, обладающей темпоральностью, связностью и целостностью. Такой подход предполагает пласт живой реальной субъективности, связанный с особым типом рациональности, фиксирующей проявления единично-всеобщей жизни. При признании всеобщности индивидуального-единичного Я, одновременно признается и включенность его как течения Ж. в социум, приобретение культурно-истор. содержания, наполняющего человеч. жизнедеятельность. Обращение к феномену Ж., т.о., предполагает расширение сферы рационального, введение новых его типов и, соответственно, понятий и средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, что осуществляется постоянно в научном познании и должно быть также признано как законная процедура в развитии филос. знания и теории культуры. В европ. культуре и философии существуют традиции исследования феномена Ж., по-разному сочетающие биол., психол. и культурно-истор. аспекты проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в самой европ. науке 19 в., где формировались новые представления, предполагавшие введение категории ―Ж.‖ как базовой в новых областях знания. Это время, когда как бы осознается неполнота существующего научного знания, ориентированного на математику, физику и механику, и ―науки о живом‖, в первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами и антидарвинистами, овладевают воображением и умами ученых и философов. ―Биологизм‖ становится неким знаком антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку и чаще всего не носит спец. характера, но лишь окрашивает терминологию, направление мысли и аргументацию. Именно это сказалось в трактовке категории ―Ж.‖ у Ницше и Бергсона. В то же время формирование науки о культуре, в отличие от наук о природе, разработка их общей методологии, принципов и понятий стало предпосылкой разработки категории ―Ж.‖ в контексте гуманитарного знания, в частности, в трудах Дильтея и Зиммеля, Шпенглера. Уже Шопенгауэр, исследуя ―мир как волю и представление‖, вводит понятие Ж. в связке понятий ―воля‖, ―время (настоящее, теперь)‖. Именно в образе Ж. является для представления желание воли, воля тождественна воле к Ж., если есть воля, то будет и жизнь. Воля — это внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли. Он стремится ―рассматривать Ж. именно философски, т.е. по отношению к ее идеям‖; Ж. свойственно выражать себя в индивидах — мимолетных, выступающих в форме времени явлениях того, что само в себе не знает времени, но принимает его форму, чтобы объективировать свою сущность. При этом формой Ж. служит только настоящее, будущее и прошедшее находятся лишь в понятии, в связи познания. Ницше, к-рый часто рассматривается как представитель ―биол.‖ подхода к жизни, признавая необходимость такого ее определения, например, как ―известного количества сил, связанных общим

предпосылкой ―духа‖ и познания. ―Первичность‖ особо подчеркивается им в ―Антихристе‖, где, обращаясь к истинному и единств, христианину — Иисусу, его, по выражению Ясперса, ―жизненной практике‖, философ обнаруживает, что Христос говорит лишь о самом глубоком, внутреннем — Ж., истине, свете. Все остальное — действительность, природа, язык наделены для него лишь ценностью знака, подобия; Ж. как опыт противится для него словам, формулам, законам, догматам символам веры. Ж. он знает и принимает до всего — культуры, государства, гражд. об-ва и распорядка, труда и ―мира‖. Именно такое глубинное понимание Ж., как подлинной природной основы человека близко Ницше, он исходит из него, наделяя при этом новым, главным звучанием: Ж. как воля к власти. Это специфич. воля к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов Ж. в ее вечном течении и становлении. Все, что над ней, вне и позже нее — это ―порча‖, вырождение, декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях. Эмоц. категоричность Ницше вплоть до нигилизма и разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и оправданы прозрение и душевная боль, ―крик души‖ человека, осознавшего ―вырождение‖ европ. культуры, разрушение единства аполлонийского и дионисийского начал, господства как ―высших‖ ценностей рассудочности, упорядоченности и регламентированности — чуждых жизни как воле к власти, искусственных, внеположенных ей форм. Очевидно, что ―природность‖ Ж. у Ницше не понимается буквально биологически, она рассматривается как ―основание‖ человека культуры и социума, исследуется как феномен вечного течения и становления, раскрывающий свое содержание в понятиях воли, воли к власти, ценности, истории, ―вечного возвращения‖, покоренной Ж., порчи, декаданса и в других не столько натуралистич., сколько культурологич. терминах. Бергсон обращается к категории Ж. на перекрестке нескольких предпосылок: критич. отношения к господствующей в механистич. естествознании идее универсализма причинно-следственной связи, в действительности не исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания ―самопроизвольных действий‖, разл. типов детерминизмов, а также не единого и непрерывного опыта (Кант), но ―разл. планов опыта‖; наконец, признания разных сфер реальности и особой

— ―живой материи‖, к-рую нельзя постичь механистич. и математич. приемами, представляющую собой не ―механич. часы‖, но органич. целое, сходное в своей целостности с живым организмом. Именно эта целостность определяет у Бергсона и само понятие Ж., и время как ее сущностную составляющую. Органич. видение мира рождает важнейший ―образ‖, необходимую метафору — ―жизненный порыв‖, к-рый выражает неукротимое стремление (―потребность творчества‖) действовать на неорганизованную материю. В ―Творч. эволюции‖, посвященной гл.о. этой теме, описывается ―порыв‖, к-рый, встречая сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообр. тела, разл. линии эволюции, переходит от поколения к поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя в силе, но скорее увеличивая свою интенсивность. Созидающие, творч. усилия Ж. — это постоянное преодоление инерции материи, никогда не

завершающаяся борьба организующей силы с первичным хаосом. Жизненный порыв принимает две осн. формы — инстинкт и интеллект, которые служат цели выживания организмов. Интеллект, приступая к исследованию Ж., рассматривает живое как инертное по аналогии с механистич. концепцией всей природы, он характеризуется естественной неспособностью понимать Ж. Инстинкт же, если будет осознана его ограниченность, но одновременно и близость к жизни, может обрести вид интуиции, в к-рой ―Ж. сама с собою говорит‖, постигается непосредственно. Философия должна объединить ―частные интуиции‖, осуществить то, что не может наука с ее традиц. средствами классич. рационализма, — синтезировать интеллектуальные и интуитивные, эмоц., этич. и эстетич., а также допонятийные, дологич. знания и установки человека. Важнейшая характеристика жизни — время у Бергсона представлена как длительность (duree), реальное время, принципиально отличающееся от условного понимания времени, к-рое создается наукой с помощью схем, понятий и принципов для измерения временных процессов. Эту реальную длительность, ее развертывание человек испытывает и констатирует, а ее части и элементы объединяются с помощью памяти. Психол. понимание времени естественно вытекает из утверждения Бергсона, что жизнь относится к психол. порядку. Живая длительность постигается в созерцании и переживании, время, являясь объективным, течет как бы через субъект, но независимо от него самого, от его деятельности и переживания, он лишь ―испытывает‖ время как данность. Длительность предстает как основа всех сознат., духовных процессов, как продолжение того, чего уже нет, в том, что еще есть, следовательно, Ж. представлена только прошлым (благодаря памяти) и настоящим, но не будущим. В дальнейшем Бергсон выдвинул гипотезу о том, что вся Вселенная должна рассматриваться как длящаяся с разл. ритмами длительности, свойственными разным уровням реальности. Его ―биологизм‖ метафоричен, это скорее язык и способ изложения филос. и психол. идей, нежели разработка собственно биол. знаний. В целом, развивая представление о жизни как жизненном порыве, длительности, Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии, освоение к-рой можно было бы осуществить не столько средствами спец. наук, сколько философией, осваивающей более широкий и богатый опыт, включающий внутр. духовный опыт человека и требующий новых, ―вненаучных‖ и ―неклассич.‖ представлений. Биол. смыслы и даже аллюзии в понимании Ж. отсутствуют у Дильтея, для которого эта категория становится фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и ―критике истор. разума‖. Его не удовлетворяет причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из к-рого исключен сам человек. Вернуть его возможно лишь через обращение к жизни, данной во внутр. опыте как нечто непосредственное и целостное. Дильтей руководствовался гл. принципом — познать жизнь из нее самой и стремился представить мышление и познание как имманентные жизни, полагая, что внутри самой жизни формируются объективные структуры и связи, с помощью к-рых