из электронной библиотеки / 189916024915874.pdf

образуют единство, осмысленное как реальность, ―единственная, которая <...> дает смысл жизни, миру и искусству‖ (―О современном состоянии русского символизма‖, 1910). Исходя из идеи ―безначальности‖ стихии, Б. утверждает неуничтожимость культуры, поскольку она в своих образахсимволах улавливает ―дух музыки‖. Даже революцию Б. толкует не узкосоциально, а уподобляет ее природной стихии. Для Б. революция есть очищающая сила, непосредственно выявляющая сущностные бытийные ценности, воплощенные в культуре: ―Я думаю, что жизнь не защитит, а жестоко уничтожит все то, что не спаяно, не озарено духом истинной культуры‖ (―Крушение гуманизма‖). В социально-историческом аспекте в культурологии Б. выделяется оппозиция культуры и цивилизации. ―Есть как бы два времени, два пространства; одно - историческое, календарное, другое - нечислимое, музыкальное. Только первое время и первое пространство неизменно присутствуют в цивилизованном сознании; во втором мы живем лишь тогда, когда чувствуем свою близость к природе, когда отдаемся музыкальной волне, исходящей из мирового оркестра‖ (―Крушение гуманизма‖, 1919). В ранних работах (1906-08) Б. не разграничивает понятия культуры и цивилизации. В ряде статей (―Народ и интеллигенция‖, ―Ирония‖, ―Стихия и культура‖, все - 1908 и др.) культура характеризуется как механистическая, формализованная, ограниченная, социальноисторически и поэтому противопоставляется ―разбушевавшейся стихии‖. Однако уже в 1909 (―Молнии искусства‖) Б. со всей очевидностью разводит понятия цивилизации, характеризуя ее негативно, и культуры, обнаруживая ее родство со стихией. Б. и позднее настаивал на необходимости разделять эти два понятия (―Об исторических картинах‖, 1919). Если в культуре наблюдается равновесие материального и духовного, то в цивилизации, по Б., этот баланс смещается в сторону материального. Б. считает цивилизацию результатом вырождения той или иной культуры. Цивилизация механистична и бездуховна, ее прогресс порабощает человека, что готовит ей ―возмездие‖ со стороны стихийного начала. Цивилизация враждебна ―духу музыки‖. Культура же занимает промежуточное положение между нею и стихией, и это позволяет Б. в романтической традиции устанавливать двойную оппозицию: культура противостоит цивилизации как дух - материи; культура находится в противоборстве со стихией как космос - с хаосом (―О романтизме‖, 1919). Здесь снова находит свое выражение блоковская идея ―нераздельности - неслиянности‖. Традиционная для русской культуры 19 в. оппозиция: народ - интеллигенция остается актуальной для Б. В 1900-е гг. Б. последовательно проводит мысль о единстве народной жизни и народного духа, соотносимого со стихийным, природным началом. Интеллигенция же, особенно художественно-творческая, представляет собой конгломерат несогласованных и обособленных индивидуальных воль. В то же время Б. говорит о тяге интеллигенции к народу как о проявлении ―инстинкта самосохранения‖, что, однако, оборачивается для нее самоубийством (―Народ и интеллигенция‖, 1908). Самоотречение интеллигенции означает для нее признание и принятие первенства стихийно-духовного начала над

порожденными цивилизацией дробностью и отчуждением. Б. указывает на промежуточное положение интеллигента - деятеля культуры - между стихией

ицивилизацией. Однако уже в начале 1910-х гг. и особенно после революции Б. утверждает идею глубинного духовного единства интеллигенции и народа перед лицом катастрофичности мира (―О современном состоянии русского символизма‖, 1910, ―Интеллигенция и революция‖, 1918, и др.). При этом функции носителя культуры не являются исключительной привилегией интеллигенции: ―Если же мы будем говорить о приобщении человечества к культуре, то неизвестно еще, кто кого будет приобщать с большим правом: цивилизованные люди варваров или наоборот: так как цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурную цельность; в такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы‖ (―Крушение гуманизма‖, 1919). Этой же мыслью проникнута поэма ―Скифы‖ (1918). Значительное внимание Б. уделял проблеме русской культуры и ее судеб. В поэзии и критической прозе он демонстрирует свою сопричастность историческим судьбам и мистическому предназначению России. В поздних статьях (1918-21) Б. сопоставляет судьбы европейской культуры - выродившейся в цивилизацию и утрачивающей органичность - и культуры русской. Тема эсхатологии России - страны, несущей весть миру, - в блоковской концепции сочетается с построением исторического ряда национальных культурных закономерностей. Полнота выражения русского национального духа выявилась в пушкинскую эпоху, ―единственную культурную эпоху в России прошлого века‖ (―О назначении поэта‖, 1921). Затем, в ―век девятнадцатый, железный‖ (―Возмездие‖) раскрывается ―страшная пропасть интеллигентского безвременья‖ (Судьба Аполлона Григорьева, 1915), ознаменованного доминированием цивилизации над культурой, идеологией над духом. Историю культуры 19 в. Б. называет историей борьбы цивилизации с ―духом музыки‖ (Крушение гуманизма). Однако он прослеживает пророческую тенденцию в русской духовной жизни 19 в. Гоголь, Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев - своего рода вестники тайны грядущего преображения России. Рубеж 19-20 вв. означен предчувствием катастрофы, из чего следуют как декадентски-отчаянные, так

итрагико-героические настроения. В преддверии грандиозных потрясений культура России обнаруживает качества величественности и всечеловечности. Русская культура будущего, по Б., должна стать органичным синтезом национального и общечеловеческого, художественного и профетического, индивидуально-творческого и стихийного.

Богатырев Петр Григорьевич (1893-1971) - этнограф, фольклорист,

литературовед. Д-р honoris causa Карлова ун-та в Праге и ун-та им. Яна Амоса Коменского в Братиславе. Окончил историко-филол. ф-т Моск. ун-та (1918). Один из основателей Моск. лингв. кружка. Совместно с Якобсоном организовал Праж. лингв, кружок. Был репрессирован, ВОследствии реабилитирован. Поел. годы жизни проф. филол. ф-та МГУ. Научную

деятельность Б. начал как исследователь нар. обрядов и магич. действ. В 20-е гг. Б. совершил неск. экспедиций в Закарпатье, где стремился применить статич. (синхронный) метод де Соссюра; ихрез-ты обобщены в книге ―Магические действия, обряды и верования Закарпатья‖ (1929, на франц. яз.). Синхронный анализ календарных и семейных обрядов и обычаев, рассказов закарпат. крестьян о сверхъестеств. существах и явлениях выявил постоянное изменение формы и функции этих этногр. фактов, позволил произвести классификацию обрядов в зависимости от актуальности в них магич. функции, проследить, как эстетич. функция при переходе мотивированного магич. действия в немотивированный обряд становится доминантной. Это приводит к важному для понимания эстетич. закономерностей в этногр. материале выводу о соотношении эстетич. и внеэстетич. функции в обрядовом действе. Др. область исследований Б. - народный театр (кн. ―Чеш. кукольный и рус. народный театр‖, 1923, ―Народный театр чехов и словаков‖, 1940). Значит, часть твор. наследия Б. составляют работы, посвященные отд. жанрам нар. творчества, а также составлению программ рус. и славян, фольклора, созданию учебников. Б. ставил задачи сравнит, изучения эпоса славян, народов. Сходство сюжетов укр., польских, чеш. баллад позволяет сделать вывод, что это не отдельные песни, а варианты одной и той же; близость в метрич. структуре, тропах, сходство строфики позволяют утверждать наличие не заимствования культурных богатств одним народом у другого, но сотворчества. Б. избрал для анализа фольклора функциональный метод: прежде всего определяется место, к-рое данное фольклорное произведение занимает в общем репертуаре, музыкальном и поэтическом. Что касается функции, то она не всегда бывает эстетической. Нельзя понять функции фольклорного произведения, не зная культурной, полит, и экон. среды. Функции фольклорного произведения постоянно трансформируются: некогда доминантные становятся второстепенными и могут вообще исчезнуть; второстепенные становятся доминантными. Особенно благодарным материалом для изучения нек-рых худож. методов фольклора является нар. песня. Книга ―Функции нац. костюма в Моравской Словакии‖ посвящена рассмотрению структуры нар. костюма как особой семиотич. системы. Нац. костюм или крестьянский дом может сделаться знаком, но при этом приобретает значение, выходящее за пределы единичного существования. Б. - автор свыше 307 работ на рус., чеш., англ., нем. и франц. яз., а также свыше 20 переводов, в том числе Я. Гашека.

Бомарше Пьер Огюстен Карон (1732-1799) – французский драматург,

воплотивший в своем творчестве принципы сценического реализма: широкий охват жизненных явлений, психологическая и социальная достоверность. Вслед за теоретиком «мещанской драмы» Д.Дидро Бомарше утверждал, что следует показывать со сцены образцы добродетели и долга, носителями которых было третье сословие – буржуа, что «земное величие человека» зависит не от его происхождения, а от его ума, его способностей, действий и поступков. «Чудесный герой» (А.Пушкин) трилогии Бомарше («Севильский

цирюльник, или Тщетная предосторожность» (1773), «Безумный день, или Женитьба Фигаро» (1779), «Преступная мать, или Второй Тартюф» (1792) философ-слуга Фигаро протестует против сословного общества, его чванства и паразитизма, смело вступает в борьбу за свое счастье и одерживает победу над всесильным вельможей. Как писал А.И.Герцен, в комедии «Безумный день, или Женитьба Фигаро» «все живо, трепещет огнем, умом, критикой, и, следовательно, оппозицией». Большой успех имели оперы, написанные на сюжеты пьес Бомарше: «Севильский цирюльник» Дж. Паизиелло (1782) и Дж. Россини (1816), «Свадьба Фигаро» Моцарта (1786).

Борхес Хорхе Луис (1899-1986) – выдающийся аргентинский поэт, прозаик (эссеист, новеллист), лауреат многочисленных премий. Основное содержание многочисленных приключенческих, фантастических, детективных, психологических и сатирических новелл-эссе и рассказов, прозаических миниатюр, статей – бесконечность и текучесть культуры всех времен и народов («Делатель», 1960; «Хвала тени», 1969; «Золото тигров», 1972 и др.). Главными героями его произведений стали интеллектуалы, заново переживающие открытия великих мистиков, подчиненные одной силе

– силе Слова. Излюбленным изобразительным средством Борхеса, начиная с его авангардистского сборника стихов «Красные псалмы», была многозначная метафора-символ, помогающая ему создать «тотальный поэтический эффект». Присутствие метафоры ощущается во всех произведениях Борхеса, где она постоянно варьируется, обрастает новыми смыслами, свободно изменяет свое содержание и значение («Всеобщая история бесчестья», 1935; «История вечности», 1936; «Вымыслы», 1944; «Книга песчинок», 1975 и др.). Своеобразие своего творчества сам писатель видел в «отлете фантазии от жизни», раскрывающейся в бесконечной игре человеческого воображения, в колоссальной способности интеллекта разыгрывать все «новые и новые партии с универсумом», многое предвосхищать и предсказывать. Произведения Борхеса отличают универсальность интересов и эрудиция автора, которые выражаются в большом количестве информации, цитат, комментариев к трудам реальных и вымышленных писателей, философов, ученых.

Брехт Бертольд (1898-1956) – немецкий драматург, создатель политического театра идей, названного им эпическим театром. Главной целью этого театра были поиски новых форм художественного воплощения «таких крупномасштабных явлений, как война, деньги, нефть, железные дороги, парламент», новых способов воздействия не на чувства и эмоции зрителей, а на их разум. Главным средством эпического театра является «эффект отчуждения», определяемый драматургом как стремление вызвать «удивление и любопытство» по поводу определенного явления или характера, «внушить зрителю аналитическую, критическую позицию по отношению к изображаемым событиям», чему способствуют многочисленные зонги (песни), которые помогают сосредоточить

зрительское внимание на важнейших мыслях автора. Основные положения эпического театра нашли воплощение в лучших произведениях Б.Брехта: «Мамаша Кураж и ее дети», «Добрый человек из Сезуана», «Кавказский меловой круг» и др. Организованный в 1949 г. при содействии драматурга театр «Берлинский ансамбль» стал одним из самых новаторских европейских театров.

Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) - обществ. деятель,

философ, богослов, экономист. Образование получил в Ливенском духовном училище. Орловской духовной семинарии, Елецкой гимназии и на юрид. ф-те Моск. ун-та, к-рый окончил в 1896. В 1901-06 - проф. полит, экономии Киев. политехн. ин-та и приват-доцент Киев. ун-та; в 1906-18 - приват-доцент полит, экономии Моск. ун-та и проф. политэкономии Моск. коммерч. ин-та; в 1912 защитил докт. дис. ―Философия хозяйства‖; в 1918 принял сан священника; в кон. 1922 выслан из Советской России; в 1923-25 - проф. церковного права и богословия на юрид. ф-те Рус. научного ин-та в Праге; с 1925 до конца жизни - проф. богословия и декан православного богословского ин-та в Париже, один из идеологов Рус. Христ. студенч. движения — обновленческого движения в православной церкви за рубежом. Отталкиваясь от идеи Софии, выдвинутой Вл. Соловьевым, и в отличие от преобладавшего в православии взгляда на Софию как ―мудрость‖ Христа, т.е. второго лица Троицы, Б. развил концепцию, согласно к-рой София - это не просто идеальное представление, лишенное бытия, она есть личность, субъект, четвертая ипостась по отношению к Троице, но не есть Бог и не участвует в жизни божественной; София - это мировая душа, и в этом качестве является посредником между трансцендентным Богом и миром. Она правит миром как провидение. Человек выступает как око мировой души, он имеет в себе нечто (―луч‖) от божественной Софии, так что в этом смысле софиология становится также учением о человечестве. Софиология Б. вызвала резкие и многолетние споры в православной церкви. В 1924 ее осудил как ересь глава ―карловацкой церкви‖ митр. Антоний Храповицкий, а в 1935 - архиерейский собор той же ―карловацкой церкви‖ и моек. патриархия в лице митр. Сергия. В защиту Б. выступило большинство совещания епископов православной церкви в Зап. Европе, в частности Г. Федотов, Вышеславцев, Зеньковский, В. Ильин. Не соглашаясь с Б. по существу проблемы, Бердяев отстаивал вместе с др. защитниками Б. право на свободу богословского исследования; в целом спор о софиологии вышел далеко за пределы богословия, затронув узловые проблемы православной культуры. Наряду с учением о Софии, другими направлением развития православного богословия Б. считал учение об имени Божием (―имяславие‖), согласно к-рому имя Божие - это не просто человеч. средство для выражения мысли, оно входит в сферу божества как его энергия, оно божественно, призывание имени Божьего в молитве есть уже причащение божества. Б. подчеркивал, что концепция имяславия не означает, что Бог есть самое имя, и это разводило его с ортодоксальным богословием. Б. - обновленец также в

экклесиологии (т.е. в учении о церкви); он ратовал за демократизацию церкви в сфере управления, полагая, что церковь как об-во есть прежде всего коллектив, не отличающийся в этом отношении от др. форм обществ, жизни, соборность - это не только жизнь в Духе Св., но некая церковная коллективность. Антропология Б. в наибольшей степени отражает одну из важных составляющих его общемировоззренч. и филос. концепции - идею всеединства. Человек есть часть природы, даже до нек-рой степени ее продукт; вместе с тем он носит в себе образ идеального всеединства: в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом человеч. самосознании проявляется София, мировая душа, идеальный центр мира и в этом смысле природа является человекообразной, а человек в свою очередь потенциально носит в себе всю Вселенную. Пока Б. придерживался идеи принципиального различия между филос. и религ. творчеством, свою философию он отделял от ―канона философии‖, доказывал, что христ. философия - не философична, а полемична и прагматична, что она квазифилос. средствами стремится не к филос., а к религиозно-прагматич. цели; ре-лиг. философия — это вольное художество на религ. мотивы: теогония и теофания, тварность мира, софийность твари, природа зла, образ Божий в человеке, грехопадение, спасение падшего человека и т.д. Ко времени написания труда ―Трагедия философии‖ (1920-21) грань между религ. и теор. философией у Б. почти исчезла. Он пришел к выводу, что всякая философия должна быть построена на почве религ. созерцания и откровения, должна возвратиться к религ. мифу и догмату. Уже тот факт, что в сформулированной Б. в нач. 20 в. программе из четырех пунктов отд. позицию занимал ―культурный ренессанс‖, говорит об особой значимости этой проблемы во всем творчестве рус. мыслителя. Как ни в какой другой сфере эта мысль здесь проявилась при всех его колебаниях между западничеством и славянофильством, либерализмом и консерватизмом, новаторством и традиционализмом; либерально-обновленческая равнодействующая делает из Б. крупного деятеля рус. культуры 20 в., правда, культуртрегера, по преимуществу действовавшего в рамках религ. форм обществ, сознания, чуть правее центра спектра рос. обществ. направлений этого века. Занимавший в начале своей деятельности позиции либералазападника, Б. в высокой степени положительно относился тогда к европ. культуре, культуре, по его словам, ―высшей‖, с необычайными, небывалыми рез-тами развития. Густоту населения он считал субстратом культуры и поэтому даже болезненный процесс перенаселения в период первонач. предкапиталистич. накопления квалифицировал как прогрессивный процесс создания зап. цивилизации, как необходимую цену за блеск этой цивилизации. Одну из важнейших и труднейших задач, к-рые 19 в. оставил 20 в., Б. усматривал в устранении пропасти между городом и деревней, полагая, что культурный уровень в деревне должен быть создан, а не завоеван в социальной борьбе. На рубеже 19-20 вв. взгляды Б. на культуру вообще, на западную в первую очередь (―Запад‖ он понимал в культурноистор. смысле известного единства культуры, включая в него Европу и Сев.

Америку), существенно меняются. Это не было глубочайшим разочарованием во всем зап.-европ. укладе, как представляют нек-рые авторы; это было охлаждение к Западу, правда, значительное. Европ. культура - дорогой покойник; зап. цивилизация - не единственно возможный путь развития; Запад - не земной рай и не идеал, но истор. факт не только со светлыми, но и темными сторонами - такими и аналогичными мыслями Б. выражает свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой двойственности легло представление о взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между материальной и духовной цивилизацией Запада. Нации, усвоившие только внешнюю культуру, не имеют еще права на имя культурных гос-в. В сфере же духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства. В новой Европе Б. не нравились теперь также ее ―культурное эпикурейство‖ и ее ―комфорт жизни‖. Двойственное отношение к европ. культуре Б. выражал также в призыве бороться ―за более углубленное, исторически сознат. западничество‖, в содержание к-рого входило признание культурной мощи Запада, зап. школы техники жизни (или материальной стороны культурной жизни цивилизации) Запада как хранилища общечеловеч. сокровищ духа, наук и искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов Б. исключил из понятия ―народная самобытность‖ полит, и экон. институты, полагая, что, напр., железные дороги и банки космополитичны как основа правового гос-ва и поэтому в отношении учений совр. демократии, правового гос-ва, др. полит, и экон. форм Запад остается для России школой. Культурологич. позиция Б. предопределялась в нач. 20 в. не только двойственным отношением к зап. культуре, но и его критикой всего истор. христианства, православия в особенности. Б. вознамерился преодолеть утвердившееся в совр. церковном сознании представление, что в культуре царит темнота, сатанинское начало, что культура - это дело языческое, а не христианское. Соединить культурность и церковность, создать подлинно христианскую церковную культуру и тем самым возбудить жизнь в церкви - такие задачи ставил Б. в начале 20 в. перед церковью и человечеством. Отказавшись рассматривать гуманистически-ренессансную культуру высшим продуктом истории за ее ―внерелигиозность‖, ―разрозненность‖, ―беспочвенность‖, Б. провозгласил идею синтеза ср. веков и Нового времени, чтобы былая церковь-храм превратилась бы в церковьчеловечество, церковь-культуру, церковь-общественность. Другая, не менее важная, связанная с первой, установка Б. - на обновление и подъем рус. нац. культуры. Первоначально рус. мыслитель исходил из мысли о ―культуроотсталом‖ рус. об-ве и о неблагополучии в культурной ситуации и справа, и слева от него. Он выражал недовольство не только культурной политикой самодержавия и официальной церкви, но и позицией чрезмерно расширительно толкуемого славянофильства (к славянофилам он неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), упрекая его за фальшивую идеализацию действительности, склонность к нац. самопревознесению, к национализму и полит, романтизму. Слева Б. усматривал культурное огрубление, в лучшем случае застой в таких

―антикультурных‖ направлениях, как теории материализма и позитивизма, гонения на идеалистич. философию. Объектом критики стал у Б. также ―космополитич. марксизм‖. С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном самосознании, заявив, что перед ним снова возникла, в новой форме, антиномия славянофильства и западничества. Теперь западничество ему представлялось как духовная капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. темами размышлений Б. стали культурная самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры, подъем ―культурного патриотизма‖ и ослабление ―реакционного‖, ―воинствующего‖, ―полит.‖ национализма. Не признавая существования классовых культур, Б. настаивает на идее культуры национальной, на том, что индивиды участвуют

вобщекультурной работе человечества только как члены нации. Проблемой для него становится не существование национального рядом с общечеловеческим, а возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном. По собств. поздней самооценке Б. с началом Первой мир. войны готов быть вовсю славянофильствовать. Действительно, в это время он высказал немало идей квазиславянофильского толка, ―выявив‖ множество пороков новоевроп. культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе высокая цивилизованность, гипер-культурность; отход от церкви

вобщей секуляризации, рационализации и механизировании жизни; внерелиг. гуманизм и протестантизм; отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теор. и практич. материализм; феноменализм, юридизм и экономизм как общая основа зап.-европ. жизни; торжество панметодизма и рассудочности; хозяйств, жизнь как воплощение экон. материализма с аморальной моралью интересов; к порочным чертам новоевроп. цивилизации Б. относил также капитализм и его ―неизбежную тень‖ - социализм как социол. проекцию общего духа новоевроп. рационализма. Разделяя предрассудки теории ―Москва - третий Рим‖, Б. поддерживал империалистич. притязания ―на царственный град Константина‖ во имя ―нововизант., русскоправославной‖ культуры христ. Востока. Отдавая дань нац. чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории, акцентировал глубочайшее духовное различие между Россией и Зап. Европой и даже утверждал, что по культурному своему наследию Россия богаче Запада, наследовавшего эллинство лишь косвенным путем: однако Россия оказалась не на высоте своего культурного призвания — быть творч. продолжателем эллинизма. Однако даже в Первую мир. войну Б. дистанцировался от антизападнич. крайностей славянофилов, от их соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного противопоставления России и Европы; он продолжал предостерегать от кичливости и ―духовно-убогого самопревознесения и самодовольства‖ в вопросе о нац. избрании и предназначении рус. народа. Европа, писал он, исторически немолода, но это не значит, что она лишена жизненных сил продолжать свой путь, что она не породит еще пышных цветов своей культурной утонченности. Отвергая ―западничество идолопоклонническое‖, Б. ратовал за западничество ―реально-историческое‖, продолжал признавать частичную правоту рус.

западничества, духовным отцом к-рого по-прежнему называл Петра Великого. Потрясения, вызванные революцией 1917 в России и расколами в православной церкви, побудили Б. пристальнее заняться проблемами культуры. Высказывания о чуть ли не чисто богословском характере деятельности Б. в 20-30-е гг. не соответствуют действительности. С 1910-х гг. Б. пользовался понятием ―философия культуры‖, и это понятие отражает и характер его культурологич. концепции последних двух с лишним десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана также и с богословием: в мае 1930 на съезде православной культуры Б. произнес речь, опубликованную под названием ―Догматич. обоснование культуры‖. В нач. 20-х гг. умонастроение Б. существенно изменилось: он стал сожалеть о своей прежней борьбе с Западом, о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от зап. христианства. Истор. путь России предстал ему как трагедия культурного одиночества, культурной изоляции, замкнутости, к- рую необходимо преодолеть. И мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла. Секуляризированная культура виделась в обличий врага христианства. В гуманистич. ―обезображенной‖ культуре на первом плане выступала языч. пошлость, падение - ниже человека, и лишь на втором - ее религ. потенции. Культура вступила в глубокое противоречие с цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем христианстве еще недостаточно развито сознание культуры, хотя обозначился поворот в эту сторону. Как и раньше, Б. упрекал аскетич. христианство, к-рое лишь ―попускает‖ культурное делание, но не связывает его со спасением человека; протестантизм стремится спасти культуру от цивилизации, но это ему не удается, он остается во власти секуляризации; не принимает Б. и католич. соподчинение культуры и цивилизации; истинен только православный путь свободного творчества, путь культурного возрождения. Как один из идеологов рус. студенч. христ. движения Б. резко противопоставлял свою культурологич. концепцию также большевикам в России, к-рые, осуществив свои идеалы цивилизации, вернули бы человека в допотопные времена. В эмиграц. период культурологич. концепция Б., до сих пор мало систематизированная, приобретает целостный вид: культура происходит из религ. культа, имеет теургич. и мистериальный характер; где есть религ. напряженность, там проявляется культурная жизнь. Культура - творч. делание человека в мире, укрепленное божеств. силой. В дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее секуляризация, культура отделяется от церкви и последняя становится лишь одной из многих ветвей культуры. В Библии намечены два пути - путь культуры, путь творчества, ―путь народа Божия‖, и путь цивилизации (приспособления к природной жизни) - ―путь рабства, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий‖. Абсолютной культуры и абсолютной цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца ни творцом, ни рабом. Утопично и неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета цивилизации и превратить жизнь в ―культ-культуру‖. Но человек должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые области. Уверенный, что путь культурного делания есть и