из электронной библиотеки / 189916024915874.pdf

или иной индивидуальности суть не что иное, как объективации жизни, и в известном смысле можно сказать, что мы понимаем в другом . то, что понимаем в себе самих. Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррац. характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля, Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на нетождественности понимания ―вчувствованию‖, вводит, наряду с понятием ―переживание‖, понятия ―выражение‖ и ―значение‖, а также обращается к понятию ―объективного духа‖ Гегеля. Понимание как воспроизводящее переживание имеет дело не только с индивидуальными психич. актами, но со сферой не сводимых к отд. субъектам идеальных значений. Методол. размышления Дильтея легли в основу ряда концепции ―герменевтич. логики‖ (Шпет в России, X. Липпс и Г. Миш в Германии), согласно к-рым сфера логического не схватывается одним только дискурсивным мышлением, но охватывает и недискурсивные формы артикуляции смысла. Предметом логики становятся, наряду с понятиями и суждениями, метафоры и символы. Превращение Г. в философию связано с именем Хайдеггера, к-рый стал рассматривать ―понимание‖ не в гносеологическом, а в онтологич. плане, т.е. не как способ познания, а как способ существования. В экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе ―Бытие и время‖ (1927), ―понимание‖ выступает как одна из осн. характеристик человеч. бытия (Dasein). Последнее есть то место в бытии, в к- ром возможна постановка вопроса о смысле последнего. Человеч. бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача Г. состоит в истолковании этой ситуации. Эти положения легли в основу, концепции филос. Г. Гадамера, представляющей собой, по меткому выражению Рикѐра, результат ―прививки‖ экзистенциальной феноменологии к традиции Г. как теории и практики истолкования текстов. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Но это ни в коей мере не означает, что

впроцессе интерпретации интерпретатор волен подвергать текст насилию, сообразуясь исключительно со своими собств. запросами. В ходе истолкования речь идет о понимании того предметного содержания (Sache), к-рое несет в себе текст и к-рое не зависит ни от наших интенций, ни от интенций автора. Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им

вработах 30-50-х гг., инспирирована и выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет ―действенно-истор. сознанием‖: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью ―события традиции‖ (равным образом частью

этого события является и наша интерпретация). Превращению Г. в философию противостоит традиц. подход, согласно к-рому Г. была и остается теорией и методологией истолкования текстов. Такую методологию, опираясь на основополагающие тезисы Шлейермахера и Дильтея, разработал Э. Бетти, последователи к-рого энергично полемизируют с Гадамером, усматривая в его концепции апологию субъективизма. С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики Рикѐр. Стремясь преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикѐр привлекает внимание к иным объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты творчества. К числу таких объективаций принадлежат прежде всего символы. Осн. черта символа — избыточность смысла. Символы суть структуры значения, в к-рых один смысловой план указывает на другой, скрытый план. Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой - структурализмом, филос. герменевтика выступает как ―арбитр в споре интерпретаций‖.

Гессе Герман (1877-1962) – выдающийся немецкий и швейцарский писатель, лауреат Нобелевской премии (1946), один из крупнейших представителей философской прозы ХХ в. Всемирную славу Гессе принес его роман-утопия «Игра в бисер» (1943), действие которого происходит в вымышленной стране Касталии, главным занятием жителей которой становится особая игра в стеклянные бусы, с помощью которой можно выразить все богатство культурной жизни человечества. Произведение представляет собой интеллектуальное разоблачение бесплодности ухода художника от жизни в мир эстетических ценностей, которое автор осуществляет в форме постановки проблемы мировоззренческого обоснования культуры. Роман Гессе оказал большое влияние не только на многих современных авторов (особенно на писателей-фантастов, т.к. эта книга – яркий образец целиком придуманного мира), но и на развитие культурологи, поставив и проанализировав по-новому роль игры в культуре (эта проблема поднималась в работах Ф.Шиллера и Й. Хейзинги). В послевоенные годы, в связи с увлечением молодежной субкультурой восточной мистикой, наркотиками и миром подсознания, возрос интерес к ранним романам писателя, особенно – «Степной волк», 1927 и «Паломничество в страну Востока», 1932, которые по существу являются литературными медитациями. В этих произведениях, как и в романах «Демиан» (1919), «Клейн и Вагнер» (1920), он смог выразить сдвиги в современной действительности, дополнив реализм романтической традицией, соотнеся катастрофическую современность с внутренней дисгармонией человека.

Гуманитарная культурология - условное название направления в науке о культуре, по преимуществу занимающегося ценностно-смысловыми, ―человековедч.‖ аспектами. Г.к. принципиально близка другим

гуманитарным дисциплинам, смежным с нею, искусствознанию и литведению, лингвистике и семиотике, философии и истор. антропологии; она активно привлекает методы и принципы этих и иных гуманитарных наук, использует их достижения и рез-ты, интерпретируя и реинтерпретируя их, анализируя и обобщая, осмысляя и оценивая. Однако при этом Г.к. пребывая в смысловом пространстве гуманитаристики как таковой, не просто находится в одном ряду с перечисленными и иными гуманитарными дисциплинами как одна из них, но предстает как своеобр. ―метанаука‖, обобщающая эмпирич. данные и теор. обобщения своих гуманитарных ―контрагентов‖ и не сводимая к ним. Если культурология может быть квалифицирована как общенаучная дисциплина в системе культурологич. знания, то филология или история в этой системе предстают как частнонаучные подходы к культуре, взятой в отд. ее аспектах словесном, истор. или к.-л. ином. Это определяется самой широтой предмета культурологии, по сравнению с предметами ост. гуманитарных наук едва ли не безграничного: искусство и лит-ра, естеств. и искусств, языки, разл. рода знаковые системы и модели, филос. и истор. концепции, теории, ме-тодол. штудии — все это включается в представление о культуре независимо от того, какая при этом имеется в виду истор. эпоха, в рамках какой филос. или научной традиции трактуется понятие культуры, к каким дефинициям прибегает в саморефлексии. В любом случае культура — это и искусство, и наука, и философия, а также религия, мифология, эзотерика, бытовая повседневность, полит, доктрины, житейское поведение людей и т.д. и т.п. до бесконечности. Фактически все, с чем имеет дело человек с тех пор, как он осознал себя человеком, это культура; это — освоенный человеком, в той или иной мере им ―очеловеченный‖ (даже когда речь идет о самой жестокой, подчас демонстративной бесчеловечности, выработанной средствами культуры!), в тех или иных параметрах значимый для него ценностносмысловой мир. Не само человеч. поведение, бесконечно и непредсказуемо разнообразное, но его исторически и национально опр. нормы, идеалы, типол. модели; не сам по себе быт с его рутинными и неодухотворенными формами повседневного бытия, но типол. модели повседневности, образы бытийственности, ценности человеч. обихода; не политика как совокупность противоречивых действий классов и партий, правительств и гос. учреждений, отд. политиков и человеч. масс, но виртуальная реальность полит, топологии

— вот что имеется в виду, когда мы включаем в культуру явления, относящиеся к социальной реальности: нас интересует не реальность социума как таковая, а его гуманитарное, ценностно-смысловое ―измерение‖ и истолкование. В этом смысле нет существ, различий, напр., между лит-рой пушкинской эпохи и поведением ―декабриста в повседневной жизни‖, изученным Лотманом; между интеллигентским богоискательством в рус. культуре серебряного века и символистским пониманием революции как грядущего Возмездия и Искупления (в творчестве Мережковского и Вяч. Иванова, Блока и А. Белого); между сталинской архитектурой и полит, пирамидой тоталитарного об-ва и т.п., — во всех этих случаях мы имеем

дело со смысловыми структурами, принадлежащими культуре, в данном случае не различающей в себе духовное и материальное начала (а не той или иной социальной реальности в ее материальном воплощении). И Г.к. изучает именно эти универсальные смысловые структуры: преодолевая дисциплинарные барьеры и методол. ограничения. В этом смысле Г.к. принципиально междисциплинарна и обобщенна, представляя собой сознат. теоретико-методол. синтез разных конкретнонаучных гуманитарных дисциплин.

Гумилев Николай Степанович (1886-1921) – русский поэт. Очень рано начал печататься (1902), осознав свое литературное призвание. Закончил гимназию, затем слушал лекции по французской литературе в Сорбонне. Первая юношеская книга стихов была неудачной, вторая вышла в свет в 1908 г. в Париже («Романтические стихи») и получила положительную характеристику В.Я.Брюсова. Гумилев в это время примыкает к старшим символистам, сближается с Вяч. Ивановым, печатает в журнале «Аполлон» свои «Письма о русской поэзии», в которых он не только давал рецензии (будучи наделенным безупречным вкусом), но и наметил дальнейшие пути развития русской поэзии, подтвердившиеся позднее. В дальнейшем он будет много времени проводить с молодыми поэтами, обучая их технике стиха. В 1910 г. женился на А.А.Горенко (Ахматовой). Много путешествовал, особенно по Востоку, три раза был в Африке. Страсть к путешествиям, к истинной романтике нашла отражение в его дневниках и стихотворениях. В 1910 г. вышла книга «Жемчуга», почти все стихи которой написаны продуманными и утонченно звучащими строфами. С этого момента начинаются расхождения Гумилева с символистами, что и приводит к созданию вместе с С.Городецким нового течения модернизма - акмеизма в 1911 г. Далее выходят его сборники «Чужое небо» (1912), «Колчан» (1916), «Костер» (1918), «Шатер» (1921), «Тень от пальмы» (1922). В них проявляются такие особенности поэзии Г., как чеканный ритм, красочность, приподнятость тона, экзотичность, культ силы и воли. Гумилева называли поэтом-воином, и как только началась Первая мировая война, он пошел на фронт, где смело сражался, проявляя храбрость до безрассудства, отражая свои впечатления в стихах. Октябрьская революция застала его в Экспедиционном корпусе во Франции, он вернулся в Петроград в 1918, начал работать в изд-ве «Всемирная литература», переводил С.Кольриджа, Р.Саути, О.Уайльда, Вольтера, Г.Гейне, эпос «Гильгамеш», много занимался с молодыми поэтами. Жизнь Г. трагически оборвалась в августе 1921 г., поэту инкриминировали недонесение о контрреволюционном заговоре органам советской власти.

Дада, дадаизм - авангардистское движение в худож. культуре, существовавшее в 1916-22. Нет единой версии происхождения термина Д. По-французски dada означает деревянную лошадку, вообще все детское — это якобы первое слово, к-рое бросилось в глаза основателю Д. поэту Т.

Тзара, раскрывшему Словарь Лярусса. По другой версии — это имитация нечленораздельного лепета младенца. Один из основателей Д. нем. поэт и музыкант X. Балль писал: ―То, что мы называем Дада — это дурачество, извлеченное из пустоты, в к-рую обернуты все более высокие проблемы; жест гладиатора, игра, играющая ветхими останками, ... публичное выполнение предписании фальшивой морали‖. Прямым предтечей Д. считают Марселя Дюшана, с 1915 жившего в Нью-Йорке и выставлявшего там свои реди-мейд — композиции из предметов повседневного употребления и их элементов. Считая их истинными произведениями искусства, Дюшан отрицал традиц. эстетич. ценности. Эту линию на разрыв со всеми традициями продолжил и собственно Д. — движение, возникшее в Цюрихе в 1916 по инициативе X. Балля, поэта и основателя журнала ―Дада‖ Т.Тзара, писателя Р. Хюльзенбека, художника Г. Арпа. Тзара опубликовал в 1916 дадаистский ―Манифест господина Антипирина‖ (свой неологизм антипирин он переводил как ―лекарство от искусства‖). Движение Д. не имело к.-л. единой позитивной худож. или эстетич. программы, единого стилистич. выражения. Оно возникло в самый разгар Первой мир. войны в среде эмигрантов из разных стран, и его природа и формы проявления были жестко обусловлены истор. ситуацией. Это было движение молодежи — поэтов, писателей, художников, музыкантов, к-рые были глубоко разочарованы жизнью, чувствовали отвращение к варварству войны и выражали тотальный протест против традиц.обществ, ценностей, сделавших эту войну возможной. Они представляли себя разрушителями, иконоборцами, революционерами; они восприняли и преувеличили футуристич. поэтику грубой механич. силы и провокационный пафос необузданных нападок на стандарты и обычаи респектабельного об-ва, атакуя насмешками и окарикатуривая культуру, к-рая, как им казалось, созрела для самоуничтожения. Под их атаку попало все искусство, в т.ч. и довоенные авангардные худож. движения. Сатирич. пародиями на искусство они пытались подорвать самую концепцию искусства как такового. Д. — не узкохудож. движение в традиц. смысле; это — сама квинтэссенция бунта и протеста, выраженная в эпатажно-утрированных формах, часто выходящих за рамки к.-л. художественности. С помощью бурлеска, пародии, насмешки, передразнивания, организации скандальных акций и выставок дадаисты отрицали все существовавшие до них концепции искусства, хотя на практике вынуждены были опираться на какие-то элементы худож. выражения и кубистов, и абстракционистов (см.: Абстрактное искусство), и футуристов, и всевозможных представителей ―фантастич. искусства‖. Да и на свои выставки они приглашали представителей самых разных авангардных направлений. Среди принципиальных творч. находок Д., к-рые затем были унаследованы и сюрреалистами, и другими направлениями авангарда, следует назвать принцип случайной (стохастич.) организации композиций их произведений, прием ―худож. автоматизма‖ в акте творчества, использование

варт-деятельности всевозможных предметов внехудож. сферы. Особую роль

вД. играл К. Швиттерс. Он не принял антиэстетич. установку Д., но активно

развивал техн. приемы лидеров Д. Его коллажи, собранные из содержимого помойных урн — обрывков оберточных материалов, газет, трамвайных билетиков и других отбросов повседневной жизни, были организованы по законам классич. эстетики, т.е. по принципам опр. ритмики, гармонии, композиции и т.п., и к ним, в отличие от ready-mades Дюшана или objets trouves сюрреалистов, ВОлне применимы традиц. эстетич. оценки. В этом плане Швиттерс был маргинальной фигурой в движении Д., но его техн. приемы создания артефактов имели большое будущее в искусстве 20 в. В среде дадаистов начали творить многие из будущих сюрреалистов. Однако уже в 1922 возник конфликт на теоретико-практич. основе между Т. Тзара и А. Бретоном, и в мае 1922 Д. официально закончил свое существование. Многие из дадаистов примкнули затем к сюрреализму. Д. явился одним из гл. источников и побудителей многих направлений и движений авангардного искусства и арт-практик постмодернизма.

Декаданс (от лат. – разложение, упадок) – общее название кризисных явлений европейской культуры второй половины 19-начала 20 в. Типичные признаки д. – усталость от окружающего мира, стремление сосредоточиться на внутренних переживаниях, поиск новых стимулов в искусстве, тяготение к большей утонченности и экстравагантности. Постоянные темы декаданса – мотивы небытия и смерти, тоска по духовным ценностям, любование процессом увядания жизни (которые порождали болезненные и хрупкие образы), роковые настроения упадка и безнадежности, культ красоты. Настроения д. возникли в литературе (Верлен, Малларме, Рембо), а затем в живописи и скульптуре (Роден, Дени, Клингер и др.). В России Д. получил широкое распространение в начале ХХ в. в творчестве художников объединений «Мир искусства» и «Голубая роза», поэтов – К.Бальмонта, З.Гиппиус, Д.Мережковского, Ф.Сологуба и др. В ХХ в. различные направления декадентского искусства стали обозначаться общим понятием модернизм.

Джойс Джеймс (1882-1941) – ирландский писатель, один из зачинателей литературного модернизма, вызвавший немало подражаний. Он создает мифологическую модель мира и человека, в основе которой – мысль о неизменности человеческой природы, представление об историческом процессе как о круговом движении, возвращающемся в одну и ту же точку. Эта модель воспроизведена в самом известном романе Д.Джойса «Улисс» (1912-1921), герои которого Леопольд Блум, его жена Мэрион и писатель Стивен Дедалус уподоблены героям гомеровской «Одиссеи» - Улиссу, Пенелопе, Телемаху. В Блуме воплощены представления Джойса о человеке «вообще», о его «изначально греховной» сущности. Метания Стивена Дедалуса, его бездеятельность и бессилие что-либо изменить в мире господства вещей, поглощающих человека, - своеобразное олицетворение духовного тупика начала века. С «Улисса» начинается процесс распада традиционной романной формы, превращаемой Джойсом в мозаику, которая

передает отрывочность и неопределенность мыслей персонажа незавершенностью фраз, отказом от знаков препинания, потоком сознания. Формалистические искания писателя усилились в его незавершенном романе «Поминки по Финнегану» (1939), не имеющем конфликтов, характеров, сюжета.

Диалог - форма речи, разговор, в к-ром дух целого возникает и прокладывает себе дорогу сквозь различия реплик. Д. может быть формой развития поэтич. замысла (особенно в драме, где он противостоит монологу и массовой сцене); формой обучения: тогда истина предполагается известной до разговора, разыскивается способ ее разъяснения; Д. может быть формой филос. исследования (напр., у Платона) и религ. откровения. Иногда все эти аспекты совпадают. Решает присутствие (или отсутствие) духа Целого (по крайней мере, у нек-рых участников Д.). Если целое не складывается, мы говорим о Д. глухих, косвенно определяя этим подлинный диалог как разговор с попыткой понять собеседника. Разговор Мити Карамазова с Алешей — Д., разговор Мити с Хохлаковой, в к-ром также участвуют два лица, приближается к массовой сцене, к излюбленному Достоевским скандалу, когда все кричат и никто никого не слушает. Второй Ватиканский собор постановил перейти к Д. с некатолич. исповеданиями христианства и нехристианскими религиями. Это всеми понимается как конец односторонней пропаганды и попытка разговора на равных, попытка убеждать и учиться в одно и то же время. В идеальном Д. все собеседники прислушиваются к правде Целого; гегемония принадлежит тому, кто меньше всего к ней стремится, кто не горит желанием утвердить свое сложившееся ранее исповедание истины, кто держит ворота истины открытыми. Когда в Д. перекликаются несколько голосов, можно его назвать по-русски беседой. В классич. диалоге или беседе согласие достигается без резко выраженной гегемонии одного голоса. Так написан платоновский ―Пир‖. Истина раскрывается постепенно, общим усилием, и во всей полноте остается как бы плавающей в паузах между репликами. Напротив, в ―Государстве‖ Платон использует привычную форму Д., излагая теорию, внутренне не диалогичную, теорию-систему, естеств. изложением к-рой был бы монолог. Форма Д. встречается в фольклоре (напр., в состязании загадками) и во всех высоких культурах. Мы находим элементы Д. в упанишадах. Разговоры Конфуция с его учениками вошли в сокровищницу кит. мысли. Наименее диалогична культура ислама. Разговоры Мухаммеда с его современниками не записывались как целое; из контекста вырывались суждения пророка и становились источником права (хадисы). Неразвитость Д. — одна из причин неготовности ислама к контактам с Западом и восприятия плюрализма как угрозы порядку. Истоки зап. Д. — в эллинском театре, в споре равно достойных принципов (как материнское и отцовское право в ―Орестейе‖). Духу трагедии соответствуют Д. Платона, духу комедии — Д. Лукиана. В ср. века Д., по большей части, используется в пед. целях; однако внутренне диалогичны ―Sic et non‖ Абеляра, анализ открытых вопросов схоластики.

Сдвиг философии Нового времени к научному методу вытесняет Д. в эссе и филос. роман (―Волшебная гора‖ Томаса Манна). В России дух Д. складывается в спорах западников и славянофилов. Глубоко диалогично творчество Достоевского. Внутренне диалогичны мыслители, испытавшие влияние Достоевского (Бердяев, Шестов, Розанов). Диалогичны ―Вехи‖ (отд. статьи сборника могут читаться как реплики равных). В форме Д. написаны нек-рые опыты С. Булгакова. Бахтин исследовал внутр. форму Д. культурных миров в ―полифонии‖ Достоевского. Полифония и Д. одинаково противоположны диалектике, утверждающей относит, истинность каждой ступени в развитии идеи. Д. скорее утверждает образ Целого по ту сторону знаков. Поиски утраченной целостности вызвали в Европе 20 в. опыты диалогич. философии. Создатели ее, Бубер и Марсель, отделили отношения Я-Ты от отношения Я-Оно. Обычное деление на субъект и объект смешивает Ты и Оно в объекте, подчиняя отношение к Ты нормам отношения к Оно. Это превращает собеседника в предмет, обесчеловечивает и обезбоживает мир. Сосредоточенность мысли на мире как предмете ―ведет к технократич. развитию, все более гибельному для целостности человека и даже для его физич. существования‖ (Г. Марсель). Целостность человеч. духа разрушается вытеснением Бога в мир Оно, где Бог, по убеждению Бубера, немыслим. Бубер обретает Бога только как Ты, как незримого собеседника во внутреннем Д., отрицая возможность говорить о Боге в третьем лице. И любовь к природе, и любовь человека к человеку вытекает из отношения Я

—Ты и рушится, если собеседник становится третьим лицом, другим. В филос. Д. ―ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждения не имеет силы‖ (Бубер), — в том числе и в Д. религий. Д. — основа совр. зап. равновесия, достигнутого после двух мир. войн. Эффективность экономики невозможна без устойчивого порядка, а устойчивый порядок без социальной защиты. И наоборот: социальная защита неэффективна, если неэффективна экономика. Всякий принцип, последовательно проведенный до истребления противоположного, становится абсурдом, сеет обломки. ―Слишком много сознания — это болезнь‖ (Достоевский). Сознание здесь означает безусловную верность принципу, привычку выстраивать логич. схемы и подчинять им жизнь. В ―Логико-филос. трактате‖ Витгенштейн писал: ―Мистики правы, но правота их не может быть высказана: она противоречит грамматике‖. Правота здесь

—чувство целого. Глаза нашего разума неспособны глядеть на Целое в упор. Все, что можно сформулировать рационально, уводит от жизни. Возражение всегда достойно быть выслушанным, даже если оно несвоевременно. Говоря о принципе, надо подумать о противоположном, о противовесе, чтобы в миг, когда принцип заводит в пропасть, отбросить его. Линейное мышление односторонне и несет в себе неизбежность ложного итога. Это, по-видимому, имели в виду ср.-век. монахи, создав пословицу: ―Дьявол — логик‖. Примерно то же говорит Кришнамурти в своей притче: ―Однажды человек нашел кусок истины. Дьявол огорчился, но потом сказал себе: ―Ничего, он

попытается привести истину в систему и снова придет ко мне‖‖. Д. — попытка лишить дьявола его добычи.

Душа (англ. soul, нем. Seele, фр. ame) - в большинстве религий мира бестелесный, бессмертный элемент, источник жизни физического тела. Идея души существует во всех человеческих культурах, хотя может принимать разные формы и смысловые оттенки. В самом общем смысле душа — принцип жизни; начало, ―оживотворяющее‖ тело. Характер связи души и тела понимается в разных традициях различно, уникальность связи души и тела в христианской культуре противостоит идеям переселения душ в индуизме, буддизме, греческой религии и философии. Соответственно, с разделением души и тела во многих культурах связывается смерть, а также ―пограничные‖ состояния сна, болезни, транса и т.д. Концепция Д. связана со стихийным гилозоизмом, представлением об одушевленности материи, аналогичным буддийскому учению об атмане (в брахманизме — Брахма) — всемирной Д. Первичное разделение предметов на ―живые‖ и ―мертвые‖ в первобытных верованиях привело к обозначению термина ―Д.‖ в различных языках через ―дыхание‖ (в христианской догматике ―Д.‖ и ―дух‖ различаются как личностное и надличностное начала). Традиционно ассоциирование Д. с разными функциями и органами тела: кровью (иудаизм), носом (индейцы Анд), сердцем (др.-егип. ―Сказка о двух братьях‖, русский фольклор — Кащей), мозгом (концепция Галена). Платон и платоники (Филон Александрийский) различали ―разумную Д.‖, помещавшуюся в голове, и ―неразумную Д.‖, состоящую из двух частей — ―мужества‖ в груди, ―вожделения‖ в животе. Многим народам мира известно представление о множественности душ; у горноалтайских народов, имевших термин для общего понятия Д. (сюне), признавалось существование семи видов души: тын — собственно дыхание; кут — жизненная сила человека; джула и сюр — двойник, способная к передвижению отдельно от тела; аруу кѐрмѐс и джаман кѐрмѐс — душа или дух покойника (добрая и злая); и соответственно их материализации — джел-салкын (―ветерок‖, живет в раю) и юзют (вихрь, обитает в подземном царстве). Несколькими Д. наделяли человека эвенки. В отечественной науке явственна тенденция не применять термин Д., рассматривая ранние представления о ―душах‖, характерные, в частности, для культур народов Сибири. В Древнем Египте признавалось существование разных видов Д. (ка и ба). Часто Д. ассоциировалась с тенью (в отличие от людей вампиры, упыри не имеют тени), с отражением лица или тела на воде, зеркале, с портретом, что сближает понятия Д. и двойника. Для ранних этапов развития культуры характерно представление о зооморфной Д.; широко распространен в верованиях разных народов образ Д.-птицы. В поздних религиях Д. изображается в виде принадлежащего ей тела, нередко прозрачного, с крыльями и т.д. По В. Вундту, концепция ―свободной Д.‖ (псюхе) возникла позднее учения о ―телесной Д.‖. Э. Тайлором и Г. Спенсером разработана теория анимизма как формы и даже универсальной стадии религии, не разделяемая в наше время многими специалистами. Дж.

Фрэзер приводит многочисленные примеры поверий о вселении человеческой Д. в животных, что послужило выработке им концепции тотемизма. В разных религиях резко противопоставлены Д. и тело; этот принцип находит крайнее выражение в аскетизме. В католицизме (томизм) идеально полным существование признается только при условии союза души и тела, тем самым обосновывается библейский тезис о телесном воскресении всех умерших на Страшном суде. В индуизме и буддизме бессмертие Д. видится в метемпсихозе, реинкарнации, сансаре; в иудаизме фарисеи, в частности, считали, что добрая Д. возвращается в человеческое тело для новой жизни, а злая пребывает в вечном изгнании. Согласно представлениям, принятым в православии после смерти человека Д. первые три дня обитает в близости от тела, затем предстает перед Богом, который посылает ее до девятого дня осмотреть рай; затем Д. идет в ад — увидеть муки грешников, на 40-й же день она опять является к Богу и ее судьба решается окончательно до Страшного суда. Эта концепция — частная разработка общего учения о бессмертии Д. В культурной истории и антропологии исследование представлений о душе, бытующих в различных культурах, выполняют роль своего рода фокуса, отражающего общую картину мира и ментальный склад данной культуры,

Евразийство - идейное и общественно-политическое течение первой волны рус. эмиграции, объединенное концепцией рус. культуры как неевроп. феномена, к-рый обладает в ряду культур мира уникальным соединением зап. и вост. черт, а потому одновременно принадлежит Западу и Востоку, в то же время не относясь ни к тому, ни к другому. Несмотря на свой явно выраженный интерес к ―предельным‖, метафизич. проблемам рус. и мировой культуры и истории, представители этого течения не были отвлеченными мыслителями и тяготели не столько к философии (культуры и истории), сколько к разл. областям конкр. гуманитарного знания. Так, основатели Е. — кн. Н.С. Трубецкой — филолог и лингвист, основатель (совместно с P . O . Якобсоном) Праж. лингвистич. кружка; П.Н. Савицкий — географ, экономист; П.П. Сувчинский — музыковед, лит. и муз. критик; Г.В. Флоровский — историк культуры, богослов и патролог, Г. В. Вернадский — историк и геополитик; Н.Н. Алексеев — правовед и политолог, историк обществ, мысли; В.Н. Ильин — историк культуры, лит.-вед и богослов; первоначально к Е. примыкал и Бицилли — историк культуры, филолог, лит.- вед. Каждый из названных здесь представителей ―классич.‖ Е. (1921-29), отталкиваясь от своего конкр. культурно-истор. материала и опыта (культурно-истор., геогр., политико-правового, филол., этногр., иск.- ведческого и т.п.), ссылаясь на него, анализируя и обобщая, обращался к проблематике философии культуры и одновременно — историософии, связанной с диалектикой Востока и Запада в рус. и мировой истории и культуре. Однако именно такой путь построения культурфилос. и историософских концепций (от конкретного к абстрактному, от частного к общему) придавал моделям Е. особенно убедительный, доказат. и наглядный