Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)

ходимые для совершения социальной революции: чрезмерные нищета и страдания и социалистический идеал (общинное самоуправление и враждебное отношение общины к государству, убежденность в том, что земля принадлежит народу, а право ее использования - общине). Вместе с тем русский народ страдает патриархальностью, поглощени­ ем лица общиной и верой в царя. Общины в силу своей автономности не имеют связи между собой, что способствует упрочению деспотизма. Одна из задач революционеров - установление данной связи, в этом смысле бунт надо готовить. Ничего не стоит поднять на бунт любую деревню, проблема в том, что надо поднять все деревни одновремен­ но. Пропагандой, т. е. силой слова, нельзя изменить сознание русского крестьянства, патриархальность слишком сильна. Только бунт спо­ собен преобразовать условия жизни русского мужика. Бакунин был убежден, что Европа и Россия стоят на пороге социальной революции, в результате которой государство будет уничтожено, земля и капитал станут коллективной собственностью, а кооперация - универсальной формой труда. На развалинах государств будет основан свободный союз вольных производительных ассоциаций, общин и областных фе­ дераций. Конкретные формы анархического общества предсказать не­ возможно, их породит сама жизнь.

С о ч и н е н и я : Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Филосо­ фия. Социология. Политика. М., 1989.

Л и т е р а т у р а : История русской философии: Учебник для вузов. М., 2001; Пустарнаков В. Ф. М. А. Бакунин // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., \989Жуков В. Н. Политикоправовая идеология народничества // История политических и пра­ вовых учений. М., 2012.

«История политических учений» - труд Б. Н. Чичерина, посвя­ щенный истории европейской политико-правовой мысли. Первые че­ тыре тома выходили в 1869-1877 гг., пятый, завершающий том вышел в 1902 г. В дореволюционной России это был, по сути, первый обобща­ ющий труд, который знакомил читателя с правовыми учениями круп­ нейших европейских авторов. Особенность работы - распределение материала в соответствии с многоуровневой классификацией право­ вых школ и концепцией самого Чичерина. Все разнообразие взглядов, утверждает он, сводится к нескольким основным группам, постоянно повторяющимся в истории, которые соответствуют основным эле­ ментам государственной жизни. Этими элементами являются: власть, закон, свобода и общая цель (идея, идеал), им соответствуют четыре школы: общежительная, нравственная, индивидуальная, идеальная. Другая классификация политических учений связана с наличием че­ тырех человеческих союзов - семьи, гражданского общества, церкви, государства. Каждый из союзов состоит из все тех же четырех элемен­ тов (власть, закон, свободное лицо, общая цель), но в каждом из них какой-то элемент преобладает: в семье - общая цель, в гражданском об­ ществе - свободное лицо, в церкви - закон, в государстве - власть. Пе­

390

ренесение в политических теориях на государство элементов, господ­ ствующих в других союзах, ведет к появлению теорий патриархальных (на государство переносится начало семьи), патримониальных, или вотчинных (на государство переносится начало свободного лица), теократических (на государство переносится церковное начало). Каж­ дая теория содержит в себе относительную истину, развивая какой-то один из элементов государства, не учитывая другие. Отсюда - одно­ сторонность учений. Вместе с тем, взятые вместе, они заключают в себе полное и всестороннее развитие этих элементов, а соответственно - и знание о них. Заменив гегелевскую триаду своим знаменитым тетраэ­ дром, Чичерин полагает, что во всемирной истории, в истории поли­ тических учений действует один закон: из первоначального единства вырастают противоположности, которые затем соединяются в высшее единство. Диалектика истории состоит в том, что в ней друг за другом следуют периоды рационализма (господствует умозрение), реализма (преобладает опыт) и синкретизма (или универсализма), где слагают­ ся оба начала. Каждый из периодов представляет отдельный, полный цикл политических учений. Историю политических учений Чичерин разбивает на четыре периода: 1) Древность, 2) Средние века, 3) Новое время, 4) XIX век. Древние учения (им уделяется меньше всего места) сводятся в основном к древнегреческой философии, включающей в себя три периода: 1) космологический (господствует универсализм), 2) софистический (преобладает реализм), 3) метафизический (доми­ нирует рационализм). Исходная точка и основное начало воззрений в первом периоде (здесь рассматриваются четыре школы: пифагорейцы, ионийцы, элеаты, атомисты) - природа, универсум в единстве мате­ риального и рационального начал, во втором (софисты, Сократ и его школа) - явление, т. е. мир, как он нам является в своей конкретности, в третьем (Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы, Полибий, Ци­ церон) - мысль. Средневековая политическая мысль, отражая борьбу государства с церковью, отличалась ярко выраженным дуализмом. В первый период ее развития главную роль играла патристика в лице Златоуста, Амвросия и Августина. Во второй период борьба светской власти с духовной достигает своего апогея, что нашло свое отражение в теории двух мечей (т. е. власти духовной и светской), в учениях Фомы Аквинского, Петра Дюбуа, Данте, Марсилия Падуанского, У. Оккама и др. Третий период посвящен учениям эпохи Возрождения и Реформа­ ции. В XVI в., по Чичерину, начинается обратный ход человечества от раздвоения к единству. Зап. народы переходят от общественного раз­ двоения к государственному единству, от владычества религии и церк­ ви к светскому развитию мысли и учреждений. В качестве представи­ телей эпохи Возрождения рассматриваются Т. Мор и Н. Макиавелли, Реформация представлена лютеранами, кальвинистами и иезуитами, а также Т. Кампанеллой и Ж. Боденом. В отличие от Древнего мира, где политическая мысль шла от универсализма через реализм к рациона­ лизму, в Новое время она движется обратным путем: от рационализма к универсализму. В рационалистический период Чичерин укладыва­

391

ет все политические учения XVII, XVIII и первых двух третей XIX в., т. е. практически весь написанный им материал. Реалистические поли­ тические учения, отмечает он, существуют в настоящее время (конец XIX в.), но о них он ничего не сообщает. Универсальные политические учения появятся в будущем. Рационалистические же учения Ново­ го времени распределяются Ч. на несколько школ. К первой школе («Общежительные учения») отнесены Г. Гроций, Т. Гоббс, Б. Спино­ за и др. Во второй школе («Нравственные учения») рассматриваются

С. Пуфендорф, Г. Кокцеи, Г. В. Лейбниц, X. Томазий, X. Вольф, Д. Вико. Третья школа («Индивидуализм») включает в себя учения Дж. Лок­ ка, Ш. Л. Монтескье, Ф. Хатчесона и Р. Фергюсона, К. А. Гельвеция и П. А. Гольбаха, Т. Пейна, Ж. Ж. Руссо, Г. Б. Мабли. Четвертая школа («Утилитаризм») состоит из учений Д. Юма, Э. Берка и И. Бентама.

И, наконец, пятая школа посвящена идеалистическим учениям, под которыми Чичерин понимает своего рода синтез предыдущих школ. Идеалистическая школа отражает органическое единство основных элементов государства: власти, закона, свободы и цели. Поскольку идеалистические учения отличаются богатством содержания, они разбиваются на отдельные отрасли. В Германии идеализм (преоб­ ладает философский элемент) делится на субъективный (И. Кант, В. Гумбольдт, И. Г. Фихте), натуралистический (Ф. Шеллинг, натур­ философы, К. X. Ф. Краузе, А. Шопенгауэр), нравственный (поздний И. Г. Фихте, богословская школа, Ф. Шлейермахер), индивидуали­ стический (историческая школа права и др.), абсолютный (Гегель и его школа), утопический (К. И. Родбертус, Ф. Лассаль, К. Маркс). Во Франции идеализм носит в основном политический характер и вклю­ чает в себя клерикалов (Ж. де Местр, Л. де Бональд, П. С. Балланш, Ф.Р. Ламенне), либералов (Б. Констан, Д. де Траси, Ш. Конт, С. Сисмонди), доктринеров (Ф. Гизо, Гелло, П. Л. О. Росси). Стремясь к объ­ ективности в изложении политических учений, Чичерин тем не менее считал нужным давать свои оценки, критикуя клерикалов и социали­ стов и одобряя консервативных либералов.

С о ч и н е н и я : Чичерин Б. Н. История политических учений.

Т. 1-3. СПб., 2006-2010.

Л и т е р а т у р а : Евлампиев И. И. Главный труд Б. Н. Чичерина и его современное значение: Его же. Главный труд Б. Н. Чичерина: эн­ циклопедия правовой и политической мысли; Его же. Главный труд Б. Н. Чичерина: достижения и неудачи // Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1 -3. СПб., 2006, 2008, 2010.

«Наука и религия» - первое и самое крупное философское произ­ ведение Б. И. Чичерина, в котором были сформулированы основные идеи его системы: исходные положения гносеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии и философии истории. Работа издавалась дважды: в 1879 и 1901 гг. По словам Бер­ дяева, «Наука и религия» - «главный философский труд Чичерина, представляющий целую философскую систему». Выбор темы книги

392

во многом был связан с духовным кризисом философа во время бо­ лезни и последовавшим за этим обращением к православию. Проявле­ ние обостренного интереса к религии побудило Чичерина согласовать свои религиозные запросы с философскими взглядами, сложившими­ ся у него под заметным влиянием гегельянства. В «Науке и религии» проявилось стремление автора в обобщенном виде изложить свои философские и религиозные взгляды и представить их как мировоз­ зрение, способное стать опорой современному человеку, потерянному

изаблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма и ма­ териализма. Книга подразделяется на три части («Наука», «Религия», «История человечества»), что выглядит несколько условным, учиты­ вая проблемный способ подачи материала. Взаимоотношение науки и религии, а точнее, философии и религии предстает у Чичерина в виде традиционной для религиозно-философской литературы проблемы соотношения культуры и церкви. В его понимании философия - это способ рационального постижения истины, основанный на опыте и за­ конах разума, и в этом смысле философия есть наука, ее высшая фор­ ма, оперирующая аналитическим методом. Религия же предполагает живое общение с Богом, отличается синтетичностью, тенденцией к объединению индивидов. Философия и религия подчинены единым законам Верховного Разума. При видимом равноправии философии

ирелигии, их относительной самодостаточности и незаменимости у Чичерина все-таки «разум» (т. е. философия) определяет содержа­ ние религии. Всякая религия включает в себя философский (теоре­ тический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рацио­ налистическое (а с точки зрения православия - еретическое) утверж­ дение о том, что Божья благодать и Откровение не могут проявиться вне человеческого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе есть опасность «слепо отдаваться всякому суеверию». Религия предстает у него как объективный феномен, требующий фи­ лософского анализа. Только философия способна раскрыть подлин­ ный смысл религии. Чичерину чужды утверждения богословов о том, что постичь полноту истины невозможно без религиозного чувства, веры. В этой связи он критикует В. С. Соловьева за его стремление вне­ дрить мистицизм в науку. Философия и религия - две главные силы исторического процесса, ибо именно философские и религиозные идеи определяют ход человеческой истории. В соответствии с приня­ той мыслителем схемой исторического развития, «тетрадой» (любое явление проходит 4-стадийный «ромбовидный» путь развития от пер­ воначального единства через его раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству-синтезу), история представляет собой ряд сменяющих друг друга периодов. Использовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в зависимости от господствующей формы сознания, Чичерин выделяет в истории три синтетических периода,

393

когда преобладает религия, и два аналитических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древнего Востока (I синтетический период) сменяется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический пе­ риод), которое, в свою очередь, уступает место миропониманию хри­ стианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), по­ сле чего должен наступить III синтетический период - завершающий этап человеческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осуществится «высший синтез» - религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синтетических) и философских (аналитических) эпох завершается в итоге торжеством религиозного сознания, что от­ личается от философской системы Гегеля. Если, по Гегелю, абсолют­ ная идея находит свое логическое завершение в философии, то, с точ­ ки зрения русского мыслителя, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, конечно, сближает его не только с Гегелем, но и с представителями классическо­ го рационализма XVII-XVIII вв.

Со ч и н е н и я : Наука и религия. М., 1999.

Ли т е р а т у р а : Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 185-186; Жуков В. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и рели­ гия. М., 1999; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина.

М„ 2008. С. 326-328.

«Философия права» - одна из основных работ Б. Н. Чичери­ на, первые публикации глав которой появились в нескольких номе­ рах журн. «Вопросы философии и психологии» (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45-48; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. «Филосо­ фия права» стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высокого уровня теоретичности и си­ стемности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в кон­ це жизни, подводя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание «Философии права», было стремле­ ние дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к концу XIX в. в России популярными и влиятельными (книга изобилует полемикой). По структуре «Философия права» довольно близко стоит к «Филосо­ фии права» Гегеля, иногда дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чиче­ рин подчеркивает, что своим сочинением он хотел «восстановить за­ бытую науку» немецкого мыслителя. Общество, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объек­ тивного идеализма. Вместе с тем «Философия права» - это не меха­

394

ническое воспроизведение идей немецкого философа, а оригинальная работа, творческая интерпретация многих вопросов философии права. В отличие от Гегеля, который строил свою систему в соответствии с известной триадой: тезис (абстрактное право) - антитезис (мораль) - синтез (нравственность), Чичерин в основу философии права положил тетраэдр (первоначальное единство - две противоположности - конеч­ ный синтез). Структура произв., состоящего из четырех книг, отвеча­ ет логике тетраэдра в полной мере: «Личность и общество», «Право», «Нравственность», «Человеческие союзы». Идея свободы получает свое начало в личности, затем раздваивается на свободу внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравственность), чтобы найти свое окончательное завершение в высшем синтезе - государстве. Принци­ пиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа социальной жизни, субстанция общества; она представляет собой единичную ме­ тафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, которая становится объединительной социальной основой. Именно поэтому Чичерин определяет право как внешнюю свободу человека, выраженную в законе. Критерий законодательства - естественное право, ядром которого является справедливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравнивающая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшествует идея государства, исходящая от Абсолюта и выражающая предопреде­ ленные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое раз­ витие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного единства (соединенность гражданского общества, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое полярно разделено на гражданское общество и церковь, между которыми ис­ чезает государство) и конечная ступень высшего единства (государ­ ство появляется как высший союз, объединяющий и сдерживающий противоборствующие стремления других социальных образований).

Вотличие от классического либерализма, сводившего роль государства

вобществе к минимуму, Чичерин полагал, что государство является вершиной социального развития и наиболее гармонично соединяет в себе основные элементы других общественных союзов (семья, граж­ данское общество, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает общество, а лишь возвышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чичерин кладет в основу взаимоотношений государства и общества принцип свободы. В этом плане он различает свободу индивидуаль­ ную, общественную и политическую. Индивидуальная свобода, по Чи­ черину, есть источник общественной свободы. А поскольку граждан­ ское общество представляет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода - это многократно сложенная индивидуальная

395

свобода. Государство, несмотря на то, что оно является высшим сою­ зом и стоит над обществом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая свобода, нормы властных отноше­ ний задаются гражданским обществом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь между личной свободой, свободой общественной и по­ литической представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсутствует свобода и политическая. Общественная свобода служит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивиду­ альной. Ограничение государственной власти Чичерин связывает с господством права и законов. Закон выступает как связующее звено государственного союза, олицетворение юридической и нравственной связи между властью и подвластными. С одной стороны, он устанав­ ливает правомерное господство общего интереса над частным, а с дру­ гой - ограждает свободу частных лиц. Государство, по Чичерину, нрав­ ственно настолько, насколько оно управляется законом.

Со ч и н е н и я : Философия права. СПб., 1998.

Ли т е р а т у р а : Зеньковский В. В. История русской филосо­ фии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2008. С. 326-328; Нерсесянц В. С. Философия права. М„ 1997.

С. 518-528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной нау­ ки // Философия права. СПб., 1998.

«Введение в философию права. Об общественном идеале» - одно из главных обобщающих произведений П. И. Новгородцева. Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы философии и психоло­ гии» с 1911 по 1917 г., 1-е отдельное издание вышло в 1917 г. (Москва), 2-е - в 1919 г. (Киев) и наиболее полное, содержащее дополнительный материал об отношении социализма к государству, - в 1921 г. (Бер­ лин). Книга состоит из введения, двух глав (1 - «Общественный идеал в свете бесконечности»; 2 - «Крушение утопий земного рая») и заклю­ чения. Новгородцев разрабатывал проблематику общественного идеа­ ла в русле того направления, которое было представлено уже в сборни­ ках «Проблемы идеализма» и «Вехи» и которому был органически присущ историософский характер, а категория социального идеала яв­ лялась в определенном смысле системообразующей. Концепции Бер­ дяева, Булгакова, Е. Н. Трубецкого, Франка, Кистяковского, Петражицкого и др. включали в себя систему принципов идеального общественного устройства и составили идеологическую и философскотеоретическую среду, в которой создавался труд Новгородцева, пред­ ставляющий собой оригинальный синтез идей кантовского мораль­ ного трансцендентализма, ценностей правового государства с пра­ вославными началами русского философского миросозерцания. Во введении автор дает критический анализ «утопического рационализ­ ма» (социалистические, анархистские, народнические теории, а также формально понятая концепция правового государства). По его мне­ нию, рационалистические утопии существуют в рамках идеи «земного

396

рая», основанной на устранении общественных противоречий и уста­ новлении совершенной гармонии личности и общества. Утопическому сознанию, считает Новгородцев, присущ религиозный эсхатологизм, смешение абсолютного и относительного, что приводит, с одной сторо­ ны, к абсолютизации общественного начала и социальных форм, с дру­ гой - к умалению значения действительной жизни. Социальная уто­ пия ставит разум на место Бога, в связи с чем возникает вера во всемогущую силу социальных институтов, прежде всего государства, якобы способных чисто внешними средствами искоренить зло. Но рационально-безрелигиозная деятельность не может преодолеть зло как явление трансцендентное и поэтому неизбежно терпит крах. Пер­ вая глава книги содержит собственно теоретическое обоснование и де­ тальную разработку понятия абсолютного социального идеала. Разви­ вая отдельные положения моральной философии Канта, Новгородцев предлагает отказаться от эсхатологических теорий «земного рая», за­ менив их концепцией нескончаемости развития нравственной идеи. Он выводит понятие абсолютного идеала из таких категорий, как нрав­ ственный закон личности и естественное право. Все три понятия как идеальные и априорные являются однопорядковыми. Различия каса­ ются их внешней выраженности и метафизического статуса. Если нравственный закон в большей степени направлен на самоорганиза­ цию личности и выражает ее трансценденцию как индивидуального существа, то абсолютный идеал указывает на трансцендентное состоя­ ние общества как спроецированное вовне объективно-личностное со­ знание и призван наметить принцип социального устройства. По Новгородцеву, триада «нравственный закон - естественное право - абсолют­ ный идеал» есть развивающаяся нравственная идея, эволюция пред­ ставлений личности от осознания ею своей природы к формулированию требований нравственной организации общества, на основе чего вы­ рабатывается степень возможного сочетания личности и общества. Со­ существование на принципах свободы, равенства и солидарности об­ щества и личности, при ее направленности к абсолютной свободе и общественному признанию, устанавливает неизбежную дистанцию между нею и обществом, обусловливает их несводимость друг к другу и вместе с тем взаимозависимость. Абсолютный идеал предполагает существование всеобщего свободного универсума, в пределах и по за­ конам которого осуществляется моральное сотворчество индивидов и поиск ими необходимого социального компромисса. Новгородцев включает в свою теорию общественного идеала значительный истори­ ософский компонент, навеянный идеями славянофильства, В. С. Со­ ловьева, Ф. М. Достоевского, С. Н. Трубецкого («соборное сознание», «единая морально-религиозная ответственность») и знаменующий переход мыслителя от светского философско-правового идеализма к православию и либеральному консерватизму. По Новгородцеву, исто­ рия проявляется в рациональном (общественные формы бытия лич­ ности) и иррациональном (связь личности с Абсолютом) аспектах. Нравственно-религиозное сознание личности является подлинной

397

основой истории. Абсолютный идеал, иррационально связанный с личностью, указывает направление истории и наполняет ее смыслом. В любой исторической эпохе проявляется стремление к абсолютному, но каждый раз оно заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Поскольку содержанием исторического процесса является нравственный прогресс, обусловливающий в конечном счете обще­ ственный прогресс, последний предстает не как закон исторического развития, а как нравственная задача. Однако требование бесконечного нравственного совершенствования делает невозможным, по Новгородцеву, адекватное соответствие между принципами абсолютного идеала и реальной действительности. Поскольку такое соответствие предполагается в рамках православной догматики, воплощение абсо­ лютного идеала выносится за пределы человеческой истории в сферу сверхисторического. Новгородцев полагает, что абсолютный идеал как вневременной и иррациональный образ уже существует, но еще не осу­ ществлен, что социальный универсум построен на его принципах, раз­ вивается по его законам по направлению к полному воплощению его требований. Вселенское единство, как общечеловеческое единство на­ родов и цивилизаций, осуществляется и проявляется в процессе исто­ рического восхождения к Абсолюту, и, наоборот, земная человеческая история воплощает в себе развитие вселенского единения на пути к идеалу. Таким образом, история находит свой смысл в трансцендент­ ном единстве абсолютного идеала с человечеством, в одинаковом стремлении всех к этому идеалу. Во второй главе Новгородцев рассма­ тривает социалистические и отчасти анархистские учения, относя их к одним из самых древних и влиятельных утопических построений и считая полюсами социально-философской мысли, отражающими ре­ альный антагонизм объективного и субъективного, целого и части, об­ щества и личности. Однако, по его мнению, указанные системы, ставя своей задачей построение совершенного общества, возводят себя в сво­ его рода религию, доходят до самого крайнего предела, чем повергают общественное сознание и само общество в глубокий кризис. Он при­ ходит к выводу, что в революционном социализме (марксизме) теория классовой борьбы противостоит «идее общего народного дела», «прин­ ципу сотрудничества и солидарности классов», т. е. тем идеалам, кото­ рые отстаивает такой фундаментальный институт цивилизационного общества, как правовое государство, а значит, противоречит и органи­ зованному в соответствии с нормами и ценностями последнего обще­ ству. Реформистское направление в социализме, с его точки зрения,

объективно сближается с либерализмом, дополняя «узкое и отвлеченно­ формальное понимание начала свободы» требованием социальноэкономических гарантий удовлетворительной жизни всех членов об­ щества и выступая за поэтапные преобразования, сохраняющие морально-правовую субстанцию социального устройства как основу дальнейшего прогресса. В анархизме, как полагает Новгородцев, абсо­ лютизация свободы, взятая в отрыве от других составляющих нрав­ ственного начала личности (стремление к равенству и общественной

398

солидарности), превращает ее в отвлеченную, замкнутую на себя ра­ циональную идею, что делает теорию анархизма типичной утопией. По своему же содержанию анархизм глубоко иррационален. Лежащая в его основе идея абсолютной свободы личности ведет к отрицанию какого-либо регулирования общественных отношений, норм и прин­ ципов, связывающих лиц между собою, и на практике означает уни­ чтожение основ общественного устройства, а тем самым гибель «дела свободы».

Л и т е р а т у р а : Зенъковский В. В. История русской филосо­ фии: В 2 т. Париж, 1948-1950. Т. 2. С. 351-364; Лосский Н. О. Исто­ рия русской философии. М„ 1991.С. 386-387; Исаев И. А. Политико­ правовая утопия в России (кон. XIX - нач. XX в.). М., 1991.

«Иисус Неизвестный» - одна из наиболее известных книг Д.С. Мережковского (1865 - 1941). Он был одним из инициаторов возникшего в начале нашего столетия духовного течения, объеди­ нявшего многих философов, богословов, писателей, публицистов (Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, В.В. Розанов, А.В. Карташев и др.), ко­ торые выступили с идеей радикального переосмысления религиоз­ ных и культурных ценностей и утверждения «нового религиозного сознания». Давая оценку данному направлению религиозной мысли и роли в нем Мережковского, Н.А. Бердяев писал: «Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священ­ ство и пророческим предчувствиям отдаются без особой осторожнос­ ти, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзнове­ ния религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе ре­ лигиозной мысли является Д.С. Мережковский. Целое течение окра­ шено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его тер­ минологию, его устремленность»*.

Эта, столь характерная для бердяевского стиля, эмоционально окрашенная оценка, при всей ее «пристрастности», как видно, ни­ сколько не снижает признания заметной роли Мережковского в том всплеске русской мысли, который получил название религиозно­ культурного возрождения конца XIX - начала XX в.

Первыми крупными произведениями Мережковского, получив­ шими большой резонанс, была книга «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1893), где выдвигается требование «мистического содержания» литературы, и роман «Отвер­ женный» (впоследствии «Смерть богов. Юлиан Отступник» (1895). В дальнейшем религиозная проблематика становится централь­

* Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. 1994. Т. 2. С. 366.

399