Глава VIII. Адвайта-веданта Шанкары

на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с речью. «Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, превращается в форму вещей, подобно эволюции мира» 1. «Вечное слово, которое называется спхота и не состоит из частей, есть действительно Брахман» 2. Неясность греческого термина «logos», который обозначает и разум и слово, указывает на сходство божественного разума и божественного слова.

X.БХАРТРИПРАПАНЧА

Всвоем комментари на «Брихандараньяка упанишаду» 3 Шанкара ссылается на двайта-адвайту (или бхеда-абхеду) Бхартрипрапанча, согласно которому Брахман одновременно и единый и двойственный. Причинный Брахман отличается от действенного Брахмана, хотя и отождествляется с последним, когда мир возвращается в первоначального Брахмана. Шанкара отмечает, что два противоположных атрибута, двойственность и недвойственность, не могут быть истинными по отношению

кодному и тому же субъекту. Тождество в различии возможно по отношению к феноменальным объектам, но не в отношении к ноуменам. Двойственность может быть истиной для индивидуального человека, обусловленного упадхами, но она исчезает, когда этот человек освобождается от подобного рода условий.

XI. ОТНОШЕНИЕ ШАНКАРЫ К УПАНИШАДАМ И «БРАХМА-СУТРЕ»

Философия — это самообнаружение развивающегося духа человечества, а философы — его глашатаи. Великие мыслители появляются во все великие эпохи, и они представляют собой не только порождение своей эпохи, но и являются ее создателями. Их гений заключается в способности воспользоваться благоприятной возможностью в подходящий момент и выразить не получившие еще членораздельной формы те стремления, которые для своего проявления долго прокладывали себе путь в сердцах людей.

Выдающийся творческий мыслитель Шанкара начал с переработки философского наследства в духе потребностей своего века. Хотя индуистская мысль практически восторжествовала над буддизмом, тайные силы последнего еще не потеряли своего значения для народа. Тень сомнения, которую буддизм бросил на все любимые народом верования, еще не исчезла полностью. Мимансаки не сумели удовлетворить разум во всем, что имеет отношение к спиритуалистической ценности ведийского ритуализма. Различные теистические секты при выполнении ритуалов могли цитировать те или иные тексты. Это был критический период в истории индийского народа, когда наличие враждующих сект вызывало общее чувство усталости. Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений,— гений, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара «положил на музыку» ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения.

Шанкара скромно отмечает, что излагаемая им доктрина не заключает в себе ничего помимо того, что содержится в ведах. Он считает себя глашатаем древней влиятельной традиции, которая передана нам рядом мыслителей 4. Он отдает себе полный отчет, что «Веданта-сутра» комментируется другими мыслителями различным образом. Шанкара часто указывает на того или иного комментатора, с мнением которого он расходится 5. Действительно, очень трудно определить, является ли философия Шанкары простым продолжением, новым истолкованием или дополнением древнего учения. Мы не можем отличить старое от нового, ибо в жизни старое является новым, а новое — старым.

Поскольку речь идет о классических упанишадах, следует сказать, что воззрение Шанкары представляет их главную тенденцию. Как мы видели, упанишады не имеют какого-либо последовательного мировоззрения. Авторов упанишад много, и не все они жили в один и тот же период; кроме того, сомнительно, чтобы все они намеревались разрабатывать единое мировоззрение. Однако Шанкара настаивает на истолковании упанишад единым последовательным способом. По мнению Шанкары, знание о Брахмане, получаемое нами из упанишад, должно

1 AnÚdinidhanam brahma ›abdatattvaí yad akfiaram.

Vivartate 'rthabhÚvena prakriyÚ jagato yata× («VÚkyapad¸ya», I 1).

2Spho Úkhyo niravayavo nitya›abdo drahíaiveti (S. D. S., p. 140).

3S. В., B∆h. Up., V. 1. См. также VÚrtika Сурешвары на B∆h. Up. и подстрочный к нему словарь Анандаржняны.

4Шанкара указывает на предшественников — мыслителей философии адвайты в противоположность Вриттикаре. См. «DaharÚdhikara a», где встречается выражение «asmad¸yÚs'ca» [«также и наши»]. Кроме того, имеются частые ссылки на «›ípradÚyavidbhir ÚcÚryai×» [«учителей, сведущих в традиционном учении»]. См. первый стих S. В. Tait. Up.

5S. В., IV. 3. 7; I. 3. 19. Лангеша Махабхачават считает, что Вриттикара, отвергаемый Шанкарой, не есть Бодхаяна, Дравида же, на которого ссылается Шанкара как на Saípradayavid (знатока традиционного учения) в комментарии на Brh. Up.,

отличается от Драмиды школы Вишиштадвайта. См. «Indian Philosophical Review», vol. IV, p. 112. Имя BhagavÚn Upavarfia встречается дважды в S. В., I. 3. 28; III. 3. 53.

Глава VIII. Адвайта-веданта Шанкары

быть во всех отношениях единообразным и не противоречивым 1. Шанкара стремится привести в соответствие такие утверждения упанишад, которые кажутся наиболее противоположными.

В упанишадах имеются описания первичной реальности и как ниргуна (не имеющей качеств) и как сагуна (обладающей качествами). Шанкара примиряет их, введя различение между паравидья (высшим познанием) и апаравидья (низшим познанием). Это различие можно проследить и в упанишадах 2. Хотя различие, о котором идет речь в упанишадах, не тождественно различию, которое признает Шанкара, тем не менее им можно воспользоваться для дальнейшего истолкования. Только принимая различие между более возвышенной метафизикой и более низким здравым смыслом, мы можем примирить чистый идеализм Яджнявалкьи с менее развитыми взглядами, допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в «Иша-упанишаде» 3 Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: «Он неподвижен и все же быстрее ума». Шанкара говорит: «Это не противоречие. В отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное» 4. Касаясь описаний Брахмана как нирвишеша (неопределенный) и савишеша (определенный), Шанкара указывает: «Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами». В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих мокшу как тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи, тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения упанишад 5. Слово авидья (неведение) встречается в «Катха-упанишаде» 6, хотя употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они не имеют особого значения 7. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад более удовлетворительно, чем какое-либо другое» 8.

Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о «Веданта-сутре». Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой работы. Эти признаки следующие: 1) упакрама (начало) и упасамхара (заключение), 2) абхьяса (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) рхала (плод), 5) артхавада (пояснения) и 6) упапатти (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал лично он сам 9. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что «Веданта-сутра» суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно выражает намерения автора 10. Каждый индийский комментатор верит, что его собственная точка зрения является точкой зрения автора «Сутры» и что всякий иной взгляд ей не соответствует 1.

1 D. S. V., р. 95.

2 См. I. P., р. 149; «Mu ◊aka», I. 1. 4 — 5; «MaitrÚya ¸», IV. 22.

3Naisa dofia× nirupÚdyupÚdhimattvopapatte×.

4См. также ChÚn., VIII. 1. 5; B∆h., IV. 5. 13.

5«Katha Up.», II. 4. 2. ChÚn., VIII. 3. 1 — 3; I. 1. 10; «Pra›na», I. 16. В B∆h. Up. молящийся обращается с молитвой: «веди нас от небытия к бытию, от мрака к свету, от смерти к бессмертию». Это наводит на мысль о теории майи.

6II. 4. 5; Mu ◊., II. 1. 10.

7См. D. S. V., p. 95.

8Тибо, Гау и Джекоб также разделяют это мнение. «Действительно, невозможно свести учение всех упанишад к логически последовательной системе, свободной от противоречий. Однако поскольку задача поставлена, мы готовы признать, что система Шанкары, вероятно, наилучшая из всех, какие могут быть разработаны» (Introduction to S. В. Thibaut). «Учение Шанкары есть естественное и закономерное истолкование доктрин упанишад» (Gоugh, Philosophy of the Upanifiads, p. VIII). Полковник Джекоб говорит: «Можно признать, что если вообще следует попытаться приступить к решению невозможной задачи примирения противоречий упанишад и сведения их к некоторому гармоническому, последовательному целому, то почти единственной системой, которая могла бы это сделать, является система Шанкары» (Introduction to the «VedÚntasÚra»).

9S. В., I. 1. 4.

10 «Они не проводят различия между более высоким и низким познанием Брахмана; они не признают различия между Брахманом и Ишварой в том смысле, как определяет его Шанкара; они не провозглашают вместе с Шанкарой абсолютное тождество индивидуального и высшего я» (Introduction to S. В.). Его главные аргументы могут быть изложены вкратце следующим образом: 1. В последних трех частях главы IV указываются последовательные ступени, по которым душа того, кто познает господа бога, достигает мира Брахмы и живет там без возвращения в цикл нового перерождения. Кроме того, заключительная сутра всей работы — «о тех, которые не подлежат возвращению, согласно тексту древнего писания» — представляет собой упасамхару (заключение) и должна быть принята как описание абсолютной свободы от перерождения, а не простой стадии на пути к нему, как считает Шанкара. Согласно Шанкаре, глава IV. 2. 12 — 14 и глава IV. 4. 1 — 7 описывают состояние того, кто достиг познания наивысшего или необусловленного Брахмана. В ответ на упрек подобного рода указыва-

Глава VIII. Адвайта-веданта Шанкары

XII. ШАНКАРА И ДРУГИЕ ШКОЛЫ

Говорят — и не без основания,— что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада представляет собой лишь замаскированный буддизм.

Как утверждается в «Падма-пуране», Ишвара обращается к Парвати со следующими словами: «Теория майи — это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге 2. Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, который повторяет его 3. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, указывает: «Нет ни одной Брахмасутры, в которой наша зависимость объявлялась бы обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не является принципом или догматом веданты» 4. По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе «Падма-пураны» приводятся слова Шивы, согласно которым «великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и содержит в себе ведийские истины» 5.

Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних

ется, что упакрама, или введение, имеет более решающее значение по этому вопросу, чем упасамхара, или заключение. Аппая Дикшита отмечает преобладающее значение введения (upakramaparÚkrama×) в работе под этим же названием. Подобного рода ответ направлен против взгляда Тибо относительно главы IV. 3. 7 — 16, содержащей мнения Бадари, Джаймини и Бадараяны. В этом ответе он настойчиво утверждает, что все то, что приходит в голову или на память первым, есть пурвапакша, тогда как то, что приходит последним — сиддханта. 2. Определение Брахмана, данное в главе I. 1. 2, не может быть принято за определение Ишвары. «Конечно, столь же невероятно, чтобы сутры обязательно начинались определением этого низшего принципа, из познания которого нельзя извлечь постоянной пользы, как и то, чтобы сутры заканчивались описанием состояния тех, кто познает только низшего Брахмана, и тем самым они изолируются от достижения истинного освобождения». Ад- вайта-ведантисты утверждают, что хотя Брахмана по его истинной природе определить невозможно (anirde›ya) и он непознаваем (agrÚhya), тем не менее необходимо дать некоторые предварительные определения. Адвайта-ведантисты упоминают о некоторых атрибутах (vi›efianas), или характерных признаках (Iakfia as), чтобы обозначать отдельно от Брахмана объекты, обладающие другими атрибутами, и тем самым помогать нам сосредоточиваться на данном объекте. Эти характерные черты бывают либо существенными (svarÆpalakfia as), как сат, чит и ананда, либо случайными (ta asthalakfiana), как например сотворение вселенной. Определение второй сутры помогает нам познавать Брахмана. 3. Аргумент, что «Сутра» не содержит в себе доктрины майи, как ее понимает Шанкара,— слишком сложный, чтобы рассматривать его в примечании. Во всяком случае, верно, что мировоззрение Шанкары — это закономерное развитие учения «Сутры». Вопрос о тождестве индивидуальной души и Брахмана есть специфическое применение общего принципа майи. Нельзя определенно утверждать, является ли Шанкара верным истолкователем работы Бадараяны. См. Thibaut, С. Б., Introduction; Jacob, VedÚntasÚra, Introduction; Sundararaman, VedÚntasÚra, Introduction; Apte. The Doctrine of Maya и статья Linge›a MahÚbhagavata по этому вопросу в

«Indian Philosophicol Review», vol. IV. Дойсеен указывает, что имеются большие различия между Бадараяной и Шанкарой.

См. D. S V., р. 319.

1 Ср. «BhÚskarabhÚfiya», 2. Вследствие замалчивания намерений сутр и благодаря разработке своих собственных воззрений составлено много комментариев и должны быть написаны еще новые комментарии

SutrÚbhiprÚyasaív∆tyÚ svÚbhiprÚyaprakÚ›anÚt VyÚkhyÚtaí yair idaí ›Ústram vyÚkhyeyam tan niv∆ttaye.

2MÚyÚvÚdam asac chÚstram pracchanam bauddam eva ca Mayaiva kathitaídevi, kalau brÚhma arÆpinÚ (Uttara Khanda. ch. 236).

См. также S. D. S.

3Ямуначарья (YÚmunÚcÚrya) в своем труде «Siddhitraya» отмечает, что как для буддистов, так и для последователей адвайты различия между познающим, познаваемым и познанием являются нереальными. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм — к буддхи (J. R. A. S., 1910, р. 132).

4S. Р. В., I. 22.

5VedÚrthavan mahÚ›Ústram mÚyÚvadam avaidikam.

Глава VIII. Адвайта-веданта Шанкары

трещин его системы. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из упанишад, а «Веданта-сутру» разрабатывает безотносительно к буддизму 1. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддистская религия является чуждой и противоположной ведам. При нашем рассмотрении буддизма мы неоднократно подчеркивали, что Будда развивал определенные воззрения на упанишаду. Включение Будды в число аватар Вишну означает, что Будда появился для установления ведийской дхармы, а не для ее подрыва. Несомненно, существует сходство между воззрениями буддизма и адвайта-веданты, и это неудивительно ввиду того факта, что обе эти системы имели своей основой упанишады.

Если Шанкара ясно сознавал этот факт, то у Будды, по-видимому, не было признания его. Несмотря на то, что Шанкара любил буддистское свободомыслие, он относился с глубоким уважением к традиции. Философски он был убежден, что никакое движение не могло развиваться в духе отрицания, и, таким образом, утверждал реальность Брахмана на основе шрути. Феноменализм буддистов близок к доктрине майи. Шанкара указывал, что мир опыта не является бытием, равно как не представляет собой и небытия. Мир опыта обладает промежуточным существованием, которое есть бытие и вместе с тем не есть бытие. Будда отвергает два крайних воззрения, что все обладает бытием и что все не обладает бытием, и утверждает, что существует только становление 2. Шанкара признавал различие между абсолютной истиной (парамартхой) и эмпирической истиной (вьявахарой), которые соответствуют буддистскому различению между парамартхой и самврити 3. Ранний буддизм по своему воззрению был позитивистским и ограничивал свое внимание исследованием наших восприятии. Некоторые из ранних буддистов упорно утверждали, что за явлениями нет ничего, причем не только для нас, но и вообще ничего нет. Шанкара, как индуист, утверждает, что за неудовлетворительностью явлений духа, в своих глубочайших глубинах, существует реальный дух, воплощающий все ценности. Тем не менее концепция Шанкары о мокше (освобождении) не столь сильно отличается от буддистского учения о нирване 4. Если в ранний буддизм включить реальность абсолютного Брахмана, то мы получим адвайта-веданту. Шанкара хорошо понимал как реальное значение, так и ограниченность буддистской мысли, и если временами нам хочется вступить в спор по поводу его трактовки буддистских школ, то мы должны помнить, что в своих произведениях Шанкара говорил о господствующих воззрениях буддизма, а не об учении Будды.

Каждая система мышления определяется не только положительным содержанием, которое она стремится выразить, но также и взглядами, которым она желает себя противопоставить. Полемика с Мандана Мишрой показывает, что Шанкара выступал против исключительного преобладания ведийского ритуала. Он придавал особое значение джняне — познанию верховного духа — как главной цели усилий человека. Шанкара опасался, что церемониал культа ведет просто к фарисейству. Подобно тому как Иисус Христос обвинял фарисеев и апостол Павел протестовал против закона, так и Шанкара постоянно указывал, что формальное соблюдение религиозных обрядов само по себе не является целью религии, но часто бывает ее смертельным врагом. Однако Шанкара не отвергал ведийский кодекс как бесполезный. Лишь истинные философы могут выходить за пределы ведийского закона, тогда как все остальные люди призываются соблюдать ведийские предписания не ради ожидания благ на этом свете или в будущей жизни, но ради чувства долга, как своего рода помощь в деле моральной подготовки к изучению веданты. Ведийское благочестие помогает нам тем, что обращает наши умы к своей душе и тем самым ведет нас к постижению вечной цели человечества.

Согласно Шанкаре, содержание и цели пурва- и уттара-мимансы независимы. Пурва-миманса исследует вопрос о моральном долге человека и раскрывает перед его взором картину будущего мира, который зависит от нашего поведения здесь, на земле. Эта картина показывает наивысшее, но лишь мимолетное счастье. Веданта же помогает нам в постижении истины. Ее цель не достижение счастья на земле или на небесах (абхьюдая), а свобода от перерождения (нихшреяса). Эта цель не может быть достигнута, пока мы полагаемся исключительно на

1 Поскольку речь идет об опровержении противоположных воззрений, многие последователи системы адвайта приняли диалектический метод мадхьямиков. Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. VitÚ dÚkathÚm Úlambya kha ◊anÚnÚm vaktavyatvÚt. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vÚda, jalpa. vita dÚ.

2См. J. Р., р. 369; «Saíyutta NikÚya», XXII. 90. 16. Dve satye samupÚ›ritya buddhÚnÚm dharmade›anÚ Loke samv∆tisatyaí ca, satyaí ca paramÚrthata×.

3См. «NyÚyaratnÚkara», S. V; «NiralanbanavÚda».

4VÚsanÚtyantavirama×. Постижение тождества индивидуальной души и Брахмана (So'ham или aham brahmÚsmi) соответствует учению мадхьямиков: ›ÆnyataivÚhÚm («я — ничто»), хотя ударение при этом делается на различных аспектах одного и того же факта.