Глава VII. Веданта-сутра

Вглаве III «Сутры» показывается, как этическая дисциплина может сохранить для индивида тело, пригодное

для достижения абсолютного познания Брахмана, или брахмаджняны. Принимаются основные правила упанишад, рассматривающие способы очищения наших органов 1. За тремя высшими кастами, как правило, признается

право совершать жертвоприношения и т. д., и даже шудры и женщины получают спасение благодаря милосердию бога 2. Автор считает, что как деятельная служба, так и отречение от мира получают одинаковую поддержку священных книг 3, и сам склоняется к сочетанию духа отречения и деятельной жизни 4. Действие проистекает из незнания, но не всякое действие препятствует возникновению духовного восприятия, или джняны 5. При любом

освобождении, которое мы могли бы иметь после достижения избавления на земле, даже и в состоянии дживанмукти деятельность предписывается 6. Следующая за упанишадами «Сатра» допускает поклонение богам, которые награждают блаженством своих приверженцев, хотя эти боги все-таки управляются всевышним 7. Реальность лежит за пределами пратик, или символов, сохраняемых ввиду слабости человека 8. Абсолют — это авьякта, или непроявленное, хотя он и наблюдается в состоянии санпрадханы 9. Высшим видом религии является та-

кая религия, которой доступно видение бога. Те, кто не способен развить такую духовную интуицию, полагаются на шастры. Конечной целью индивида является постижение я 10. Мы не можем сказать, является ли это соединение с я по своему характеру тождеством, связью или союзом. Бадараяна верит в дживанмукти, или освобождение

вжизни. Познание Брахмана кладет конец кармам, которые еще не начали действовать 11, хотя тело сохраняется до тех пор, пока кармы, которые уже начали действовать (арабдха), не истощатся 12.

Вглаве IV объясняется, как индивидуальная душа приобщается к Брахману посредством дэваяны, откуда нет возврата. В IV. 4. 5 — 7 признаки освобожденной души становятся предметом дискуссии. Согласно Аудуломи, главной чертой освобожденной души является мысль. Джаймини настаивает на том, что она имеет определенное количество определенных возвышенных свойств, а автор «Сутры» объявляет себя сторонником соединения этих двух точек зрения. После упоминания о почти безграничной силе и знаниях, которые станут доступны освобож-

денной душе при достижении ею мокши, автор замечает, что никакая душа, однако, не получит способности творить, поглощать вселенную 13 и управлять ею, ибо это принадлежит только богу. Мадхва и Рамануджа легко объясняют это положение, так как оно соответствует их доктрине о вечном отличии души от бога 14. Точка зрения

Бадараяны, однако, в этом вопросе не ясна. В то время как некоторые положения объявляют это различие постоянным 15, другие объясняют его как преходящее 16.

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не хочет иметь ничего общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере первичных субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и злом. Он признает два понимания Брахмана: как неопределенного разума (нирвишеша синматра), понимания, которого придерживались Бадари, Кашакришна и Аудуломи, и как определенного личного бога (савишеша), понимания, которого придерживались Ашмаратха и Джаймини. Из природы «Сутры» невозможно установить тот способ, посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора. Упанишады провозглашают, что Брахман есть авикари, или неизменный, и нитьям, или вечный. Мир изменчив и преходящ. Как может подобное следствие вытекать из такой причины? «Сутра» просто утверждает на основе шрути, что Брахман путем эволюции воплощает себя во вселенной и остается в то же время трансцендентным по отношению к ней 17.

1 II. 3. 40 — 42.

2I. 3. 34 — 38; 111. 4. 38.

3III. 4. 9.

4III. 4. 32 — 35.

5III. 4. 26.

6III. 4. 32.

7III. 2. 38 — 41.

8IV. 1. 4.

9III. 2. 23 — 24.

10 I. 1. 9.

11 IV. 1. 13 — 15.

12 IV. I. 19.

13 IV. 4. 17.

14 I. 1. 17.

15 IV. 4. 17; IV. 4. 21. 16 IV. 2. 13; IV. 2. 16. 17 I. 4. 27.

Глава VII. Веданта-сутра

Попытка более точно определить причины Брахмана (брахмакараната) ведет к различным точкам зрения. Шанкара утверждает, что Брахман создает мир, не подвергаясь какому-либо существенному изменению, а Рамануджа и Валлабха полагают, что мир представляет собой подлинный продукт Брахмана, то есть что Брахман действительно превращается в мир. Бадараяна в свою очередь говорит, что хотя Брахман и пребывает в индивидуальной душе, однако на него не влияют недостатки индивидуальной души. возникающие на основе различия в их природе 1. Он защищает как их тождество, так и различие между ними. Логического объяснения такой позиции не существует. Шанкара считает невозможным применение представлений Сутракары о Брахмане к ниргуне-нирвишеше «Брахмана упанишады», в то время как другие комментаторы хотят рассматривать дефиниции Сутракары как относящиеся к верховному Брахману. Последние утверждают, что Шанкара не учитывает теорию двойственного Брахмана, или теорию нереальности мира. Автор «Сутры» не мог бы отвергнуть санкхью и обсуждать теории сотворения так серьезно, если бы он придерживался того положения, что мир является видимостью, так как в этом случае нельзя было бы говорить о сотворении мира. Весьма вероятно, что Бадараяна верит в действительно изменяющийся характер божественной природы, свагатабхеду, которая делает Брахмана способным проявлять себя в различных объектах и влиять на ограниченность индивидуальной жизни. Ясное изложение этого взгляда, однако, отсутствует.

Состояние освобожденной души есть состояние неотделимости от Брахмана. Эта простая формула нераздельности допускает различные толкования, которые она и получает у позднейших комментаторов. Шанкара принимает ее для обозначения полного тождества с универсальным я, в то время как Рамануджа истолковывает ее как частичное единение с богом. В системе Шанкары находится место для обеих точек зрения. В вопросах этики Бадараяна не рассматривает отношение самоотречения к деятельности и эффективность их для достижения цели. В области религии он рассматривает Брахмана как непроявляющегося (авьякта) и вместе с тем как объект умственного восприятия. Эти два взгляда нуждаются в примирении.

«Сутра» Бадараяны отражает нерешительность и неопределенность, свойственную упанишадам, учение которых она пытается изложить, и порождает много сомнений и споров. Всякая попытка более точной характеристики идей сутр обязательно будет иметь в себе много уязвимых мест и содержать источник душевного беспокойства. Мы увидим в дальнейшем, как идентичные формулы порождают различные истолкования благодаря различиям в мировоззрении тех, кем они воспринимаются.

1 I. 2. 8.

Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

Введение. — Датировка. — Биографический очерк и личность Шанкары. — Литература. — «Карика» Гаудапады. — Влияние буддизма. — Анализ опыта. — Причинность. — Творение. — Этика и религия. — Отношение к буддизму. — Общая оценка позиции Гаудапады. — Бхартрихари. — Бхартрипрапанча. — Отношение Шанкары к упанишадам и «Брахма-сутре». — Отношение к буддизму и другим системам философии. — Реальность Атмана. — Его природа. — Теория познания. — Механизм познания. — Восприятие, его природа и разновидности. — Вывод. — Свидетельство священного писания. — Опровержение субъективизма. — Критерий истины. — Неточность логического познания. Самосознание. Адхьяса. — Анубхава. — Авторитет священного писания. — Высшая мудрость и низшее познание. — Шанкара и Кант. — Бергсон и Брэдли. — Объективный подход. — Реальность и существование. — Пространство, время и причина. — Мир явлений. — Брахман. — Сагуна и Ниргуна. — Ишвара. — Доказательство бытия бога. — Брахман и Ишвара. — Личность. — Сотворение мира. — Феноменальный характер Ишвары. — Бытие, небытие и становление. — Феноменальность мира. — Доктрина майи. — Авидья. — Является ли этот мир иллюзией? — Авидья и майя. — Мир природы. — Индивидуальное я. — Сакшин и джива. — Брахман и джива. — Аваччхеда-вада. — Бимбапратибимба-вада. — Ишвара и джива. — Экаджива-вада и Анэкаджива-вада. — Этика. — Рассмотрение обвинений в интеллектуализме и аскетизме. — Джняна и карма. — Карма и свобода. — Мокша. — Будущая жизнь. — Религия. — Заключение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Адвайтизм Шанкары — это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей — все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы. Тибо, которого нельзя обвинить в пристрастии к Шанкаре, говорит о его философии следующее:

«Доктрина, которую отстаивал Шанкара, является с чисто философской точки зрения и помимо всяких теологических соображений наиболее важным и интересным учением, которое возникло на индийской почве. Ни одна из тех форм веданты, которые отклоняются от воззрения, представленного Шанкарой, а равно и ни одна какаялибо неведантическая система не может выдержать сравнения с так называемой ортодоксальной ведантой по смелости, глубине и остроте умозрения» 1.

Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающая целостность, характерная для произведения искусства. Философия Шанкары разъясняет свои собственные предпосылки, она руководствуется своей собственной целью и сохраняет все свои элементы в тонком, разумном равновесии. Составленный Шанкарой перечень качеств 2, которыми должен обладать тот, кто изучает философию, показывает, что для него философия является не каким-то интеллектуальным занятием, а делом, которому посвящена вся его жизнь.

Во-первых, «различение между вечным и невечным» требует от изучающего философию такой способности мышления, которая помогает ему проводить различие между неизменной реальностью и изменяющимся миром. Тот, кто обладает этой способностью мышления, не может отказаться от занятия метафизикой.

«Отказ от наслаждения наградой здесь, на этом свете, и в потустороннем мире» — таково второе требование. В эмпирическом мире и в преходящей жизни человека не многое удовлетворяет стремления духа. Философия добивается своего, а равно и оправдывает свое существование через разрушение иллюзий, которые приносит жизнь. Тот, кто добивается истины, должен отказаться от преклонения пред вещами в том виде, в каком они существуют, и развивать в себе аскетическую отрешенность, столь характерную для возвышенного ума.

1 Введение к В. S., р. XIV. По мнению сэра Чарльза Элиота, система Шанкары «в отношении последовательности, основательности и глубины занимает первое место в индийской философии» («Hinduism and Buddism», vol. II, p. 208).

2 S. В., Introduction.

Глава VIII. Адвайта-веданта Шанкары

В третьем требовании 1 указывается на необходимость моральной подготовки и, наконец, говорится о важности сильного стремления к освобождению (мумукшутвам). Мы должны обладать умом, склонным, как говорит св. Лука, «к вечной жизни» 2. Шанкара дает нам истинный идеал философии, которая есть не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода. Для Шанкары, как и для некоторых других великих мыслителей — Платона и Плотина, Спинозы и Гегеля,— философия есть аскетическое созерцание вечной истины, величественное в своей свободе от мелких забот ничтожной жизни человека. Через мощную и в то же время тонкую диалектику Шанкары проявляется яркий эмоциональный темперамент, без которого философия может стать простой игрой в логику. Мастер строжайшей логики, Шанкара является также мастером благородной и вдохновенной поэзии, представляющей явление другого порядка. Лучи его гения озарили неясные моменты мышления и принесли утешение самому несчастному скорбящему сердцу. Несмотря на то, что философия Шанкары многих укрепляет и утешает, имеются, конечно, и те, кому она кажется бездной противоречий и мрака. Но соглашаемся ли мы или расходимся во мнениях,— все же проникновенный свет ума Шанкары никогда не оставляет нас равнодушными.

II. ДАТИРОВКА И ЖИЗНЬ ШАНКАРЫ

Согласно Телангу, Шанкара жил приблизительно в середине или в конце VI века н. э. 3 Сэр Р. Дж. Бхандаркар предлагает принять 680 год н. э. за дату рождения Шанкары и даже склонен передвинуть эту дату на несколько лет раньше 4. Макс Мюллер и проф. Макдонелл считают, что Шанкара родился в 788 году н. э. и умер в 820 году. По мнению проф. Кейса 5, Шанкара жил в первой четверти IX века н. э.

Образ уединенного отшельника-мыслителя, который одинаково довольствуется и аскетическим созерцанием и практической работой, волнует наше воображение. Некоторые из учеников Шанкары составили биографические описания, из которых главными являются: «Шанкарадигвиджая» Мадхавы и «Шанкаравиджая» Анандагири 6.

Шанкара был родом из простой ученой трудолюбивой секты браминов Намбудри в Малабаре. Вообще предполагается, что Шанкара родился в Калади на западном побережье нашего полуострова 7. Хотя по традиции и признается, что в семье Шанкары почитался Шива, существует вместе с тем мнение, что он по происхождению принадлежал к шактистам (шакта). В ранней юности Шанкара учился в ведийской школе под руководством Говинды, ученика Гаудапады. Во всех своих произведениях Шанкара признает себя учеником Говинды, который, очевидно, преподавал ему главные принципы системы адвайта. Говорят, что Шанкара еще мальчиком в возрасте восьми лет много читал, приобрел знания и особенно любил изучать веды. По-видимому, учитывая знание Шанкарой вед и необыкновенный интеллект, его можно признать вундеркиндом. На него произвела глубокое впечатление тайна жизни, и он рано начал созерцать красоту божественного. Прежде чем изучить мирские пути, Шанкара отверг их и стал санньясином. Но он не был бесстрастным отшельником. В нем горело чистое пламя истины. Став учителем, он странствовал с места на место, вступая в беседы с руководителями других школ мысли. Согласно традиции, во время этих странствований Шанкара встретился с Кумарилой 8 и Мандана Мишрой, который впоследствии стал его учеником, приняв имя Сурешварачарьи 9.

Предание о вхождении Шанкары в мертвое тело Амаруки показывает, что он был адептом методов йогов. Он учредил четыре мутта (монастыря), главным из которых является монастырь в Шрингери в провинции Майсор. Другие монастыри находятся в Пури на востоке, в Двараке на западе и в Бадаринатхе в Гималаях. Трогательный случай, о котором единодушно упоминается в традиции, показывает, насколько Шанкара был преисполнен человеческой доброты и сыновней любви. Открыто нарушая устав ордена санньясинов, Шанкара совершил обряд похорон своей матери и тем самым навлек на себя серьезное недовольство своей монастырской общины. Как гласит традиция, Шанкара умер в Кедарнатхе в Гималаях в возрасте тридцати двух лет. Нам, людям живущим и чувствующим, может показаться, что в жизни Шанкары есть некоторый пробел — в ней не было красочности и радости чистой дружбы, не было общественных развлечений. Впрочем, так бывает со

1 S. В., II. 1. 1.

2«Acts», XIII. 48. См. I. P.. pp. 45 — 46.

3Его аргумент заключается в том, что Пурнаварман, который упоминается в комментариях Шанкары на В. S., являлся приблизительно в то время буддийским царем в Магадхе.

4См. «Report on the Search for Sanskrit MSS.», 1882, p. 15.

5I. L. A., p. 30. В NÚndi›loka из «Prabodhacandrodaya» Кришна Мишры приводятся наиболее популярные иллюстрации майи. как например мираж и змея-веревка.

6Чидвилаоа и Саданаида оставили некоторые описания. «Сканда-пурана» сообщает несколько фактов (см. IX). Нараяначарья, последователь Мадхвы, описывает некоторые детали в своих произведениях «Madhvavijaya» и «Ma ima“jari». Однако многие факты, упомянутые в этих произведениях, имеют легендарный характер и сомнительную историческую ценность. См. S. N. K∆ifi aswÚmi Aiyar, Mardas, Life and Times of Íaíkara.

7Анандагири утверждает, что Шанкара родился в Чидамбарам в 44 году до н.э. и умер в 12 году до н.э. Этот взгляд не получил большой поддержки.

8Южноиндийская традиция утверждает, что Шанкара был учеником Кумарилы.

9Профессор Хириянна из Майсора выдвигает убедительные аргументы против отождествления Сурешвары с Мандана Мишрой. См. J. R. A. S., April 1923 и January 1924.