Развитие идеи богочеловечества в "Чтениях о Богочеловечестве"
Найденная в "Софии" формула взаимодействия божественного и природного мира, совпадающая с богочеловеческим догматом христианства, легла в основу большого лекционного курса "Чтения о Богочеловечестве". Само название цикла свидетельствует о том, что софиология Вл. Соловьева теперь ориентирована на идею богочеловечества как на свой смысловой центр.
В первом приближении метафизика "Чтений" представляется естественным развитием всех уже знакомых нам софиологических посылок. Но в действительности перемещение христологической проблематики в центр метафизических построений потребовало от Вл. Соловьева весьма основательной переработки концептуального смысла всей теории.
Богочеловеческий догмат объективно смещает акцент с активности воплощающей идеи Души мира на активность сообщающего их Логоса. Именно он, как личное божество, является подлинной провиденциальной силой, управляющей природным и историческим развитием, поскольку у Души самой по себе нет собственной истинной идеи. Предел ее стремлений под Логосом, как уже было сказано, - отказ от самобытности, пассивность, воля не быть ничем, кроме материала для его воздействий. Теперь она ничего не объединяет, а "дает в себе место"46 (курсив Вл. Соловьева) божественному единству. Ее связь со Св. Духом если не упраздняется совершенно, то становится неопределенной, а плодотворность собственных усилий человечества на пути к богу - проблематичной, поскольку его совокупное волеизъявление должно еще встретиться с личностным волеизъявлением второго лица троицы. И само словосочетание душа мира теперь следует писать не с прописной, а исключительно со строчной буквы, чтобы не путать его понятийный статус со статусом Духа и Логоса, Бога-отца и Бога-сына.
В "Чтениях о Богочеловечестве" Вл. Соловьев подвергает довольно интенсивному переосмыслению свою раннюю, софиоцентрическую концепцию в указанном направлении, но делает это еще непоследовательно, по крайней мере, в первых десяти чтениях из двенадцати, то ли подчиняясь инерции ранних своих построений, то ли осознанно пытаясь сохранить, невзирая на их противоречивость, важные наработки предыдущего периода. По этой причине трактовка души мира у него теряет внутреннее единство, в зависимости от контекста она ориентирована то на подчеркивание ее активной роли в преображении мира, то на выявление ее пассивно-подчиненного характера.
О всемирной церковной организации с детальным "табелем о рангах" Вл. Соловьев в "Чтениях..." более не вспоминает, но зато впервые дает ясные представления о той форме, в которой бытие будет принято божественной плеромой. Здесь он делает попытку сблизить Софию с Христом как Премудростью, подобно Оригену и христианской ортодоксии, но интерпретирует это по-своему: Христос соединяет в себе Логос как объединяющее идеальное начало и Софию как реальный объединенный природный мир и человечество. Естественно, большинство характеристик, которые прежняя софиология требовала связать с осуществившей свое стремление Душой мира, или Св. Духом, при таком подходе переносятся на Христа: он теперь отнюдь не "подходящий еврей", а космическая сверхличность, вечный Богочеловек. Его личностное начало не просто "восходит" или "коренится" в сакральной сфере, а есть само божество; "осиленная" же, преображенная материя и вся совокупность тварных существ - это его душа и тело.
Дальнейшая коррекция софиологической концепции в "Чтениях..." лишь до определенной степени связана с ориентацией на богочеловеческий догмат. Возможно, новые, ясные и прозрачные для понимания формулировки мирового процесса явились просто результатом систематической работы мысли философа.
Прежде всего Вл. Соловьев обстоятельно освещает творение мира живых личностных существ богом. Будучи началом любящим, он не ограничивается внутренним волением и объективированием этого воления в идеальной сфере, но "выводит свою волю из субстанциального единства", "обращает" ее на множественность идеальных объектов Логоса и "останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие"47. Как видно, Вл. Соловьев не предлагает здесь никаких оригинальных идей; он пытается богословским языком передать то, что в гегелевской философии закреплено за понятием конкретизации, или конкретного единства. Человеческие души, являясь с точки зрения реальности бога необходимым условием его существования, сохраняют за собой статус вечных сущностей, то есть они существуют в рамках мирового процесса как до воплощения, так и после физической смерти своего грубо-вещественного тела.
Сам мировой процесс в "Чтениях о Богочеловечестве" стал строже и лишился характерных для "Софии" мистико-гностических элементов. Сатанинстко-демиургический дух космогонического процесса Вл. Соловьев сохранил, какие-то его аспекты он даже характеризует как демиургические, однако сами личности Сатаны и Демиурга оставлены философом за границами изложения. Возможно, он счел этих персонаж мировой драмы слишком эпатирующими, но скорее всего решающую роль здесь сыграли соображения внешней лояльности: ему приходилось учитывать реакцию не только православной публики, которой читались лекции, но и церковной цензуры.
Душа теперь действует без посредства своих агентов, но амбивалентность ее ликов в мировом процессе не заменена философом одномерным стремлением к богу. Поначалу, будучи чистым "бессодержательным стремлением к единству всего", она получает от Логоса это единство в самой общей форме, которая в физическом плане эквивалентна закону всемирного тяготения. Но это уже вполне определенное содержание ее стремления. Поскольку она есть потенция не этой конкретной формы единства, а единства абсолютного, душа использует ее как отправную точку для создания единства более высокого порядка. Вл. Соловьев не забывает подчеркнуть, что на каждой новой ступени прогресса она заимствует идеи у Логоса.
Эта ровная эволюционна линия прерывается с возникновением человека. В "Софии" этот момент также выделен, но в "Чтениях..." он наполняется новым и важным содержанием. Если там речь шла об "одушевлении" человека непосредственно Душой мира, а следовательно, о том, что ему открывалось стремление, влечение, любовь к богу как таковая, то здесь внимание к теме осуществления Логоса в мировом процессе заставляет Вл. Соловьева писать о возникновении сознания, то есть понимания человеком идеального строя сущего. Сознание, собственно, и представляет собой "чистую форму всеединства". Будучи единичным природным существом, "человек, в сознании своем имея способность постигать разум или внутреннюю связь и смысл (греч.) всего существующего, является в идеи как всё и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Божие"48. Иными словами, если для всех природных существ, порожденных космогенезом, установления Логоса являются внешним законом, которому они подчиняются по естественной необходимости, то в человеке они впервые открываются как его разум. Далее, согласно соловьевской иерархии волевого, интеллектуального и душевного начал, должно следовать внутреннее приятие божьего мира идей, тихая покорность осуществлять его как свой, но здесь опять сказывается родовой порок Софии - душевная гордыня. Человек, обладая идеальным всеединством, желает иметь его не от бога, а от себя, то есть заставить служить законы, правящие миром, не миру в целом, но себе. Он, будучи венцом творения, претендует на роль господина мира - бога. В этом акте своеволия и состоит, по Вл. Соловьеву, грехопадение человека. Его последствия вполне предсказуемы: абсолютный разум в человеке теряет единство, а дальнейший исторический процесс представляет собой его эволюционное восстановление.
Остается недоумевать, отчего душа мира, "возросшая" в человеке до приятия в свое лоно идеального всеединства, вновь соскальзывает в своеволие. Логика рассуждений Вл. Соловьева, приемлемая для первого грехопадения, в данном случае уже не кажется столь убедительной. Если смысл мирового процесса, в конечном итоге, сводится к накоплению негативного опыта, то первобытного человека - человека райского сада, нельзя признать в этом плане совершенно наивным. Его абсолютный разум не непосредственен - он опосредован и обогащен предыдущей историей мира.
В действительности Вл. Соловьев воспроизводит и в данном случае шеллинговскую схему мирового процесса. У немецкого философа он задуман как три откровения, каждое из которых привносит в основу новое качество, которого в ней самой по себе нет и появиться никак не может. Замысел бога о мире - это тот самый вселенский человек, "сын Божий", идею которого, как мы видели, Вл. Соловьев принял в "Чтениях о Богочеловечестве". В замысле он в начале, но в природном процессе - по необходимости в конце. Ему предшествуют, как опосредующие, откровения природы и человеческого духа. Задача первого - внести единство в мир материальной стихии, второго - свести к единству умозрительные представления. Как откровение бога, первоначально они являются в своей абсолютной чистоте, но, смешиваясь с объединяемым субстратом, уподобляются ему, деградируют и вновь выявляют свою сущность только в конце мирового цикла в реальном и конкретном единстве своей сферы. Эта повторяющаяся цикличность, строго говоря, характерна не только для "положительной философии" Шеллинга - ее первые контуры вполне отчетливо обозначены уже в его ранней натурфилософии.
Основа у Шеллинга несравненно богаче соловьевской материи. Она нуждается в откровениях, но эволюционирует в заданных ими пределах самостоятельно. В "Чтениях..." возросшая роль Логоса не позволяет Вл. Соловьеву далее следовать по проложенному Шеллингом пути. У него откровение, по сути, перманентно. Но идеи Шеллинга по-прежнему "структурируют" мысль русского философа, и там, где требуется, по-видимому, более продуманное обоснование, он довольствуется простым повторением сюжета мировой катастрофы. С другой стороны, грехопадение человека у него объективно оказывается окрашенным в софийные тона: у человека еще нет опыта умственного своеволия, и бог в Премудрости своей умеряет власть над миром, чтобы он мог пройти и этот отрезок пути самостоятельно.
Зная, от каких богословско-метафизических позиций в "Чтениях о Богочеловечестве" Вл. Соловьев удаляется и к каким идет, трудно оценить этот цикл лекций как пусть этапный, но выраженно промежуточный продукт его творчества. Двойственность концептуальных посылок не позволила ему создать целостной картины бытия. В.В. Зеньковским прекрасно подмечена эта внутренняя противоречивость философствования Вл. Соловьева: "...в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте как "всеединстве", о порождении Абсолютом своего "другого", - и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в "Чтениях о Богочеловечестве", оставаясь до конца решающей установкой у Соловьева. Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной"49.
Но кроме философской оценки возможен взгляд на "Чтения о Богочеловечестве" с позиций мотивов, которыми руководствовался автор. Игнорировать этот аспект нельзя не только из соображений внефилософской "гуманности", но и на том простом основании, что по отношению к исходной интуиции, то есть первоначальному общему видению проблемы и ее решения, философская ее реализация выступает как средство, инструмент обоснования и может быть изменена, исправлена или улучшена. С этой точки зрения "Чтения о Богочеловечестве" открываются как первый, несомненно, гениальный в частностях, очерк решения сложной метафизической задачи: необходимости примирения посылок софиологии и догмата о богочеловеческой природе Христа.
Общая характеристика ранней софиологии Вл. Соловьева (заключение)
Самый первый период философского творчества у Вл. Соловьева прошел под знаком Софии. Она неизменно находится в центре его идейных поисков, а его теория мирового процесса является, по сути, попыткой раскрыть смысл Божией Премудрости и обозначить сакральную перспективу ее творческого потенциала. С самого начала Вл. Соловьев указывал на зависимость Софии от Логоса в содержательном плане, но при этом теория мирового процесса строилась им по большей части на постулате активности Души мира в осуществлении, воплощении божественных идей. Реализация замысла бога о мире было делом Софии.
По-видимому, эта установка во многом предопределила пантеистическую направленность соловьевской метафизики (от которой он на словах всячески открещивался), поскольку ограничение усилий Софии пределами природного мира обессмысливало всю концепцию мирового процесса. Здесь же следует искать объяснение стремлению Вл. Соловьева сблизить Св. Дух и Душу мира и объединить их под общим именем Софии. В результате мировая действительность под пером философа сохраняла сущностное единство, а изживание в ней профанных элементов представало как посильное дело софийного человечества, "от себя" восстанавливающего утраченную в грехопадении истинную форму бытия.