Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская создают первое европейское Государство и тем самым государственный разум. Две эти формы разума и составляют то, что называется «человек Нового времени».

==369

00.htm - glava42

Лекция одиннадцатая

Человек в XV веке

Предыдущая лекция напоминала кинофильм — мы с вами просмотрели жизнь европейца от V века и до начала XV. В определенном смысле история и вправду похожа на кинематограф. Каждый человек живет в какой-то актуальности, в каком-то жизненном пространстве, в каком-то мире, в какой-то системе верований (все это синонимы) , и они в общем более или менее постоянны. Но это пространство или структура жизни для каждого поколения меняется, и, хотя в каждый конкретный момент времени они неподвижны — подобно тому как неподвижен каждый отдельный кадр в киноленте, — чередование их создает определенное движение.

С другой стороны, прокручивая перед вами эту ленту, я надеялся, что вам станет ясно по меньшей мере следующее: все исторические изменения происходили не случайно, каждая новая форма жизни прорастала из предыдущей, как бы подчиняясь некоему закону трансформации. Одним словом, историческая реальность, человеческая судьба развиваются диалектически, хотя эта сущностная диалектика жизни и не есть диалектика понятий, чистого разума, как считал Гегель. Здесь диалектика разума куда более обширного, глубокого и богатого, здесь диалектика жизни, живущего разума.

Воссоздавая прошлое посредством истории, мы обнаруживаем, что каждая новая эпоха, или стадия, рождается из предыдущей с известной логикой. Иными словами, каждая форма жизни порождает не просто иную, но совершенно определенную форму, заданную предшествующей формой

К оглавлению

==370

жизни, и это означает, что в известной мере возможно и нечто противоположное. Отсюда понятно, что человек, живущий в ту или иную эпоху, может предугадать будущие ее контуры, то есть что пророчество действительно возможно. Шлегель любил повторять, что историк — это пророк наизнанку; сказанное, на мой взгляд, подразумевает, что пророк — это историк навыворот, это человек, который предвосхищает грядущее. Вопрос этот тонкий, и сейчас я не хотел бы его комкать. Однако я все же немного задержусь на нем, поскольку, как вы уже, должно быть, заметили, меня интересует не только история, но и метафизика.

Безусловно, воссоздавать прошлое, или историю, — занятие куда более благодарное, нежели предсказывать будущее, пророчествовать. В распоряжении историка все данные, все детали исследуемого им единого процесса — с начального его этапа и до конца. Ему остается только раскрыть органический смысл этих данных. Что же касается грядущего, то здесь ситуация совершенно противоположная: мы не располагаем ни данными, ни деталями того процесса, который только еще хочет развернуться. Этих замечаний достаточно, чтобы понять: профетический дар человека — вещь куда более трудная и ограниченная, чем его исторический талант. Не стоит и говорить, будто человек может предсказать будущее с тем же успехом, что и описать прошлое. Сегодня мы довольно отчетливо можем представить себе, что и как происходило четыре тысячи лет назад. Но никому не придет в голову утверждать, что столь же успешно мы можем предугадать нашу судьбу через такой же промежуток времени. Обратите, однако, внимание: в зависимости от временной дистанции меняется и четкость видения исторической перспективы (или ретроспективы). Мы лучше различаем непосредственное прошлое, нежели отдаленные эпохи. Это значит, что мы можем гораздо больше (исключая, разумеется, частности) рассказать о жизненных формах недавнего прошлого, чем о более отдаленных во времени, так что о событиях в VIII или IX веке до Рождества Христова мы можем сказать какие-то самые общие слова, и если общее есть синоним туманного, то, следовательно, и самые туманные. Данный закон перспективы действует еще более жестко, когда речь заходит о предвидении будущего, но в принципе это тот же закон.

Я подчеркиваю это, чтобы вы не смешивали вопроса об истинных границах и трудностях человеческого профетиз-

==371

ма (в сущности, вопроса о той или иной его степени) с самим наличием у человека способности предугадывать, то есть с вопросом о том, способен ли человек в принципе в той или иной степени что-то предсказать.

После такого уточнения я позволю себе сказать следующее.

Если жизнь не есть такая реальность (бытие, содержание), состав которой дан человеку в том же смысле, в каком ему даны камень, звезда и т. п., но бытие которой должен осуществить он сам, — то в таком случае жизнь каждого человека есть постоянное и само по себе содержательное пророчество, ибо, в сущности, жить — значит предвосхищать будущее. И чем более подлинна наша жизнь, тем более подлинно наше предсказание будущего.

Эта подлинность начинается с того, что мы осознаем: периферия жизни, то есть то, что мы обычно называем «с нами происходит», — не в нашей воле, точно так же как не в нашей воле не умереть в тот или иной момент времени. Но вполне в нашей воле жизненный смысл того, что с нами происходит, ибо последнее зависит от того, чем мы решаемся быть. В каждый момент времени перед человеком раскрываются многообразные возможности быть — он может делать то, или это, или что-то еще. Поэтому он вынужден выбирать. Очевидно, что если он сделает выбор, если предпочтет делать сейчас именно это, а не что-то другое, то он поступит так потому, что его выбор реализует какую-то часть его общего жизненного проекта. Следовательно, жить*— значит предвосхищать направление или общий смысл каждого жизненного шага.

В таком ракурсе вопрос о профетическом даре человека переворачивается вверх дном: как это человек не способен к предсказанию, если именно он определяет по крайней мере общий смысл

своей жизни?! А посему хотя бы в этом смысле и в этих пределах жить — значит пророчествовать, предвосхищать будущее.

Подобная жизненная программа есть у каждого, и она составляет внутреннее положительное содержание того, что «с нами происходит». Вспомним: одно и то же событие, происходящее с разными людьми, для каждого из них имеет свой смысл; так, общее для всех вас занятие — слушать меня — для каждого из вас является жизненным событием со своим неповторимым рисунком; понятно, что такая жизненная программа каждого из вас — дело личного воображения. Если бы человек не владел психологическим меха-

==372

низмом воображения—он не был бы человеком. Камень, чтобы быть, не нуждается в предварительном конструировании своего бытия с помощью фантазии; человеку же это необходимо. Все мы хорошо знаем, что у нас в запасе различные жизненные программы, и мы колеблемся, какую из них реализовать сейчас, а какую — потом. Следовательно, в некотором своем существенном плане жизнь есть работа воображения. Человек сам конструирует себя, хочет он того или нет. Именно этот смысл вкладывал св. Павел в понятие oikodunamein: человек должен быть творцом. Мы и в самом деле конструируем себя — точно так же в принципе, как писатель — свои персонажи. Мы — писатели самих себя, и если мы не будем ими в нашей жизни, то будьте уверены: мы никогда не станем писателями или поэтами в литературе.

Теперь самое главное. Различные жизненные проекты или программы жизни, которые производит наша фантазия и из которых наша воля (еще один психический механизм) может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбирать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но лишь один, только один, содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом — самая необычная и загадочная особенность человека. С одной стороны, он свободен и не обязан быть чем-то поневоле, но нечто из сферы необходимости, всегда со свободой соседствующее, как бы уговаривает нас: «Конечно, ты можешь быть чем угодно; однако, чем тебе нужно быть, ты станешь только в том случае, если тебе будет угодно поступить так, а не иначе». Иными словами, среди различных образов своего бытия каждый человек всегда находит какой-то один — он-то и составляет его подлинное бытие. И голос, зовущий его к этому подлинному бытию, мы именуем «призванием». Большинство людей стремятся заглушить его в себе. Они поднимают бурю в своей душе, пытаясь бунтовать против себя, отвлечь душевное внимание от этого голоса, не слышать его; они лукавят перед самими собой, подменяя свое подлинное бытие ложной жизненной ориентацией. И наоборот, только тот человек реализует себя, только тот живет в истинном смысле, кто живет своим призванием, кто. совпадает со своей истинной «самостью».

Истинная «самость» каждого отдельного человека, жизненная программа, именуемая «призванием» (понятно, что

==373

речь идет обо всех уровнях существования), не сводится только к выбору профессии или рода занятий. Она связана, в частности, с системой наших мыслей и мнений. Каждый из нас может иметь какие угодно мнения, но лишь строго определенный набор мнений составляет то, что он должен мыслить, если хочет мыслить в согласии со своим призванием. И если он попытается внимать каким-то другим мнениям, он станет жить интеллектуально во лжи и в разладе с самим собой.

Однако когда я настаиваю на том, что у каждого человека есть только одна свойственная ему подлинная жизненная программа, я не хочу, чтобы из этого сделали вывод, будто человек должен лезть из кожи, пытаясь во что бы то ни стало обзавестись мнением, совершенно непохожим на мнение соседа. Напротив, большая часть из того, чем нам надлежит быть, чтобы быть подлинными, роднит нас с другими людьми, которые на жизненном пути оказались заброшенными на тот же уровень судьбы, то есть с другими людьми эпохи. Я могу думать, что дважды два — пять, но внутренний голос говорит мне, что я мыслю неправильно и что мне надлежит думать, что дважды два — четыре. И это не будет для меня чем-то из ряда вон выходящим — все мы обязаны думать одно и то же о том, что относится к сфере научного знания. Обязанность мыслить научно — удел современного человека; обо всем, что попадает в орбиту науки, он должен мыслить не иначе, как в форме строгих логических суждений. Научное сознание (разумеется, в пределах его действия) — неумолимый императив, формирующий понятие адекватности современного человека. И когда кто-то пытается вас убедить, что он не желает ни думать, ни рассуждать по канонам науки, вы ему не верите (впрочем, теперь уже мало кто рискует утверждать подобное). Вы не верите, что он действительно так думает, сколько бы он ни кричал об этом и как бы ни пытался произвести впечатление человека, готового пожертвовать собой ради своей псевдоверы. Столь же далеко от истинности и противоположное утверждение: что наука — это все, что только наука спасет человека и т. д. В это можно было верить в 1833 году, но не в 1933-м. За столетие существенным образом изменилась судьба или жизненный план европейца. Определенные пласты нашей жизни уже не несут в себе индивидуального содержания; напротив, они имеют статус всеобщности, или, как раньше говорили, они «объективны». В самом деле, не могут же существовать «инди-

==374

• видуальная» математика, «личный» арифметический счет; I напротив, когда человек мыслит цифрами, он арифметизирует свою субъективную истину, и его истинность состоит именно в подключенности к объективной истине.

Но объективность не сводится к науке. В несколько измененном виде объективность присутствует

ив политике. То, что современный человек склонен рассматривать как его личное политическое мнение относительно будущего, не есть дело случая, результат индивидуального произвола. Хотим мы того или нет, но существует «политическая истинность», которая едина для всех нас, живущих сегодня в разных странах, существует всеобщий политический императив. Мы можем принимать или не принимать его, но он звучит внутри нас. И для нашей эпохи весьма любопытно

ипоказательно, что «истинная политика» 1933 года нигде в мире не выражена более или менее четко какой-либо авторитетной политической группой. Если бы это случилось, современный человек жил бы субъективно ложной политической жизнью, он принужден был бы изворачиваться, причем как справа, так и слева. И поскольку большинство из присутствующих

здесь — молодые люди, я уверен, что у вас еще будет время прояснить для себя смысл моих последних, несколько загадочных слов.

Однако вернемся к нашей теме. Поскольку все мы слышим один и тот же, в целом общий для всех, зов (что и делает нас современниками), для того чтобы уметь предвидеть в общих чертах хотя бы ближайшее будущее, вполне достаточно хотеть слышать этот зов, идти ему навстречу и не изменять ему. И как может быть иначе, если сами люди творят будущее, строят его проект? Человек может предвидеть будущее не столько за счет анализа внешней ситуации, сколько благодаря погружению в глубины собственного одиночества. Совершенно очевидно, что уметь оставаться наедине с собой, погружаться в себя — большое искусство. Страсти, потребности и интересы обычно заявляют о себе громче, чем призвание, и заглушают его голос.

Я хотел бы — буквально в двух словах — сделать еще одно замечание по теме профетического дарования человека (которое, по существу, есть оборотная сторона его исторического дарования). Оно сводится к следующему.

Свою цель я видел в том, чтобы добросовестно исследовать поколения европейцев 1550 и 1560 годов. Однако то, что я мог бы о них сказать, очень отлично от того, что

==375

принято говорить. Более того, мое понимание истории вообще как науки и ее конкретного развития как наличной исторической реальности -имеет мало общего с традиционным взглядом, зафиксированным в той или иной монографии. Отсюда ясно, что у меня не было иного выхода, кроме как посвятить этот курс тому, чтобы подготовить вас к изложению моей специальной темы. Я должен был дать вам некую идею реальности, с которой имеет дело история, — той близкой и одновременно неведомой для нас загадочной реальности, каковая именуется «наша жизнь». Затем я показал вам, что собой должна представлять историческая наука на фоне подлинных отличительных признаков этой реальности и почему методом исследования должна быть идея поколений как первоосновы исторических перемен. Из этой идеи явствует, что человек, поскольку он есть историческая реальность, всегда движется из одного мира в другой. Настоящее есть ракурс прошедшего, и анализировать настоящее — значит видеть в актуальности развертывание человеческой судьбы вплоть до сегодняшнего дня. Я уже говорил, что историю нельзя рассматривать иначе, как в ее целостности. Поэтому я и вынужден был вместе с вами так отклониться от моей главной темы. В 1600 году после кризиса Ренессанса на развалинах Средневековья воздвигается новый мир. Этот факт заставил нас обратиться к истокам христианства, то есть к другой кризисной эпохе. Я счел полезным, далее, немного прояснить, что же такое исторические кризисы вообще; тема эта для нас полна драматизма, поскольку, судя по всему, мы также переживаем кризисное время. Избегая ненужной детализации каждого из таких периодов, я выделил главные и общие симптомы трех кризисов, которые испытал Запад, — кризиса, положившего конец античному миру, кризиса Ренессанса и того кризиса, который развертывается сейчас.

Надеюсь, вы теперь хорошо подготовлены для адекватного понимания великой драмы человечества, начавшейся в 1400 году, завершившейся в 1650 году и обусловившей рождение на планете нового человека — человека Нового времени.

Но поскольку я должен был рассказать об этой драме, мне было необходимо, чтобы вы поняли, почему средневековая форма жизни исчерпала себя, увидели, что история с V по XV век есть своего рода баллистическая траектория: человек, «выстреленный» отчаянием в сторону божествен

-

==376

ной надмирности, поднимается вверх по линии христианства вплоть до XIII века и затем вновь падает на землю, которую хотел покинуть. Мы резюмировали содержание десяти веков в одной лекции, и это было оправданно, поскольку для нашей цели нам важно было уяснить, что именно в эти десять веков имело траекторию, то есть что было способно к диалектическому движению. Однако теперь, когда мы приближаемся к периоду, который я намерен осветить с предельной ясностью, — к 1550 году — нам не остается ничего другого, как сбавить ход. Если вы как следует не поймете XV век, вы ничего не поймете из того, что было потом.

Итак, XV век — самый сложный и загадочный из всей европейской истории вплоть до наших дней. И это не случайность; перед нами — век исторического кризиса, единственного кризиса в полном смысле слова, какой только переживали новые народы Запада, пробужденные к жизни кризисом куда более серьезным, катастрофическим, чем тот, в котором погибла античная культура.

Свойственная этому веку сложность, запутанность проистекают из двух причин.

1. Жизнь здесь, как и в условиях любого кризиса, двойственна в самой своей основе: с одной стороны, упрямая цепкость средневековой жизни (или, говоря более строго, ее стремление выжить), с другой — скрытое прорастание новой жизни. В каждом человеке эпохи Quattrocento* сталкиваются два противоположных импульса. Средневековый человек падает, подобно сгоревшей дотла ракете. Но этот летящий вниз мертвый пепел взрывает новая ракета, недавно пущенная и стремящаяся ввысь, свежая сила, чистое пламя — мощное, хотя и несколько дестабилизированное новой, современной жизнью, начало. Столкновение между мертвым и живым, происходящее в воздухе, порождает множество комбинаций, однако все они неустойчивы и ненадежны.

Как я уже говорил, человек есть всегда приход откудато и путь куда-то. В кризисные эпохи подобная двойственность оборачивается существенным конфликтом, ибо то, откуда он приходит, и то, куда он направляется, суть совершенные противоположности — в отличие, скажем, от «вчера» и «завтра», которые суть различные точки одного

Кватроченто — итальянское наименование XV века.

==377

направления, разные модусы одного и того же коренного отношения.

Следовательно, человек XV века по своей структуре есть антитеза, или, что то же самое, в каждый отдельный момент времени он есть нечто противоположное самому себе.

Вы уже знаете, что для меня означает человек в субстанциальном плане — не душу и не тело с их характерными психическими и физическими особенностями, но определенную драму, непременную жизненную задачу. Телесные и психические особенности вторичны, они только поразному модулируют, выявляют исходную драму. Человек есть, например, прежде всего Гамлет и только потом — вереница актеров с разными лицами и темпераментами, представляющих Гамлета. Именно так история опредмечивается и перестает быть набором сплетен о добром и злом характере имяреков. Перестает им быть и еще кое-что, самое проясненное в наши дни, по оценкам лучших историков; об этом «кое-что» мы немного поговорим впоследствии в связи с книгой голландского ученого Хёйзинги «Осень Средневековья» — бесспорно, лучшей и в своем роде превосходнейшей из всех книг, написанных о XV веке.

Итак, человек XV века заблудился в самом себе, то есть он выпал из одной системы верований и пока не утвердился в другой. У него, стало быть, нет твердой почвы под ногами, на которую он мог бы опереться и на которой он мог бы быть, ему не к чему прислониться, он лишен родовой подлинности. Ну в точности, как современный человек! Он еще верит в средневековый мир, то есть в сверхприродный потусторонний мир Бога, но вера его уже не живая вера. Его вера — нечто обыденное, инертное (разумеется, нельзя сказать, чтобы она была неискренней). Поговорим вкратце и об этом, поскольку нам совершенно необходимо понимание ситуации, без которого мы не поймем человека Нового времени и тем более нашего современника. Наряду с существованием привычной веры в сверхприродное человек XV века вновь обретает доверие к миру сему и к себе самому. Его начинают занимать вещи, социальные ценности, люди, в общем — природа как таковая. Души взирают одновременно и на тот, и на этот миры, удаленные один от другого, то есть косят глазами. В житейском смысле почти все характерные представители этого века косоглазы. По отношению к· ним мы испытываем

==378

некоторого рода растерянность, как это всегда бывает при общении с косоглазым — не знаешь, куда он смотрит.

Позиция человека XV века относительно того, откуда он идет, достаточно определенна, ибо чистое христианство исчерпало себя, отдав миру все, что могло, а реформа не стремилась стать новой формулой средневекового христианства, она была уже чем-то мирским, принадлежащим Новому времени. Напротив, позицию этого человека относительно природы и мира выявить трудно по той простой причине, что он и сам еще не знает, как ему поступить с мирскими обстоятельствами, у него еще не сложилось по их поводу какой-то определенной системы

верований. Совершенно определенна только его тяга к этому миру, греза о нем; он уже устремлен к его культуре наподобие стрелы, летящей к цели. Отсюда все отношения этого века в части их новизны будут поняты только в том случае, если мы не выпустим из поля зрения их общую траекторию до 1600 года, когда они обретут наконец зрелые и определенные черты. Строго говоря, в течение всего XV века не появилось, пожалуй, ни одной идеи, которой удалось бы развиться до степени ясности и завершенности. Всё — предчувствия, догадки, смутные образы, симптомы, тенденции, начала, — одним словом, всё есть переход. Только с появлением Декарта и Галилея человечество смогло наконец перевести дух, поскольку их системы представляли собой до конца продуманные мысли, В идеологии XV века это было невозможно — мысли находились в зачаточном состоянии, они только развивались к своей будущей завершенности и полноте.

Другая причина трудности изучения данного периода связана с предыдущей. XV век не есть эпоха обустройства в мире, это исход, паломничество к чему-то новому, грядущему, и народы, образующие великое историческое сообщество Европы, находятся здесь на разных этапах пути — одни впереди, другие позади.

Заметим, что в историческом плане Земля наша в каждую эпоху имеет различную конфигурацию; я хочу сказать, что различные регионы планеты всякий раз по-новому соединяются в своеобразный топографический организм. Одни из них играют роль внутренних органов общего жизненного тела времени, в то время как другие служат его внешней оболочкой, чем-то вроде мускульной или жировой ткани.

И в XV веке мы видим три народа, которые выполняют

==379

функцию внутренних органов, промежуточных станций на пути решения проблем, выдвигаемых общеевропейской исторической ситуацией: это Италия, Нидерланды и Испания.

Италия — наиболее передовая в интеллектуальном и эмоциональном планах часть Европы. В определенном смысле она уже находилась почти за пределами средневекового идеологического круга. Нидерланды намного обогнали всех в создании типа религиозности, утверждающего преемственность между средневековым и новым образами жизни. Испания не выдвинулась вперед ни в религиозном, ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном, ни в эстетическом отношениях. Здесь она осталась позади даже Франции, о которой, однако, мы сейчас говорить не будем. Но есть одна, только одна сфера жизни, где Испания оказалась гораздо более зрелой, чем все остальные народы Европы, — это политика. И если из Нидерландов по всему континенту разлетелись семена новой религии, из Италии — зерна новой науки, то из Испании пришла современная идея Государства.

Все эти сложности вы должны иметь в виду, когда сегодня и в ближайший четверг в ходе последней лекции я постараюсь изложить вам идею формы жизни в эпоху Quattrocento. Именно эпохи, подобные этой, требуют для своего понимания обратиться к идее поколений. У меня нет возможности развернуть ее перед вами сейчас, и поэтому я ограничусь утверждением, что вы никогда в должной степени не почувствуете этот век, если со всей пунктуальностью не будете следовать методу поколений. То же самое можно сказать и о I веке до Рождества Христова, и о последующих веках. Ведь неспроста историки христианства, экзегеты Нового завета пользовались исключительно этим методом; разумеется, они не отдавали себе отчета, чем именно они

существовании существующего и в бытии того, что бытийствует. То, что мы именуем природой,

— движение звезд, Земля, мы сами, — есть чистая потенция: она могла бы и не существовать и могла бы, существуя, бытийствовать иначе. Если взглянуть на вещи с точки зрения абсолюта, то следует признать, что в мире нет ничего абсолютно прочного, на что можно было бы опереться.

Наше единственное спасение — верить Богу, — верить, не претендуя на познание Его бытия и Его промысла. И вера такого рода — не что иное, как доверие, вера в кого-то; это не есть верование в очевидность типа «дважды два — четыре», что, в сущности, есть вера в прочность вещи; наша вера в Бога не даст нам никакой уверенности в чем-то конкретном. Таков наш религиозный позитивизм. Пусть будет то, чего желает Господь, ибо Господь есть желание, всеобъемлющая воля.

Подобный отказ искать абсолютное в окружающей реальности — основа нашего смирения. Наша вера немного печальна, по меньшей мере меланхолична. Это век меланхоликов. В Италии, например, можно было встретить людей, искренне восхищавшихся и даже воодушевлявшихся мирскими вещами. Однако если приглядеться как следует, мы увидим за подобным огнем, полыхающим на переднем плане, меланхолическую бездну души, в которую в конце концов падают эти люди. Такова судьба Лоренцо Великолепного. А ведь он жил как бы в вечном празднике, в блеске и пышности, в tnomphi*...

Если абсолютное есть абсолютный произвол, иррациональность, то что же тогда наличная реальность — Земля, звезды с их движением, человеческий разум? Именно то, о чем мы уже говорили: все существует и все таково, каково оно есть, просто потому, что так возжелал Бог. Это относится и к догматам. Вместо уже данных догматов Бог мог бы сообщить нам и совершенно противоположные. Credo** как естественная реальность есть сумма божественных указаний, которые всегда могут быть отменены. Реальность, стало быть, есть не что иное, как сжатие абсолютной потенции Божьей до того, что называется potentiel ordinata***·. Бог мог сотворить любую другую реальность, но реально сотворил именно эту. В отношении мира сего

Втриумфе (итал.).

*Верую (лат.)', здесь: Символ веры. *** Наличная потенция (лат.).

==382

мы занимаем также позитивистскую позицию. Св. Фома и св. Бонавентура были убеждены, что Бог в основном постижим, ибо имеет рациональную природу. Поэтому они могли рассчитывать на то, что вещи мира сего, его специфическая форма и внутреннее содержание выводимы из божественных определений. Но в том-то и дело, что мы убеждены в другом, и нам кажется, что св. Фома и св. Бонавентура тешат себя иллюзиями. Мы уверены в сотворении мира Богом, но на этом все и кончается, ибо одновременно мы убеждены, что Бог сотворил мир отнюдь не по каким-то основаниям. Основания — это уже из области придуманного, человеческого, это — средство, помогающее нам соединиться с природой, но отнюдь не со сверхприродным. Мы начинаем смутно подозревать нечто ужасное, о чем прежние века и не помышляли, — что следует объяснять мир, исходя из него самого, и что необходимо радикальным образом разделить веру и разум, сей мир и мир иной. Человек начинает жить как бы с двойным счетом, он уже не может быть только христианином. Бог, именно потому, что Он Бог, — вовсе не нянька, чтобы возиться с миром. Мир

же, обретя нежданную самостоятельность, обретает и новое искушение — иметь свою тайну, отделенную от тайны божественной.

Но сколь же ограниченным ввиду этого должно выглядеть наше существование на фоне существования истинного христианина, тех первохристиан, которые именовали себя «святыми»! Святость — всего лишь одна из форм жизни. Она состоит в том, что вся эта жизнь переживается так, как если бы существовала другая. Как? Очень просто: мы не принимаем какую бы то ни было вещь всерьез, то есть саму по себе, наше обращение к тому или другому предмету — только повод для обращения к Богу. Наше существование мы сводим к отношению с Ним. Со всем остальным мы прямо не соотносимся. Мы испытываем боль, но, будучи всего лишь людьми, мы должны относиться к боли всерьез только в форме, которую называем «страдание». Боль — нечто негативное. И если, вместо того чтобы воспринимать ее всерьез, как что-то самостоятельное и само по себе существующее, мы принимаем ее как знак божественной воли — мы превращаем, преображаем ее в нечто позитивное. Тогда ее переживание становится светлой реальностью, и из раздирающих душу страданий неожиданно забьет родничок радости.

Святой живет в этой жизни лицом к Богу и исходя из

==383

Него, то есть имея в виду божественную точку зрения; он идет в мир вещей и возвращается с ними к Богу. Это круговой путь, — путь с обратным билетом к Богу. Жизнь по кругу святого — всего лишь касательная по отношению к вещам, она задевает их в какой-то точке, но не сливается с ними и ими не удерживается. Мы же, хотя и продолжаем жить, имея в виду Бога, живем лицом к миру сему, не предпринимая обратной поездки. Мы Божьи, но Бог остается у нас где-то на заднем плане, как некий привычный фон; мы, собственно говоря, озабочены земным.

Мы уже не в состоянии заполнить нашу жизнь Богом, поскольку убедили себя в том, что напрямую Он недосягаем; как таковой, Он по ту сторону, Он есть то, что находится за горизонтом подобно гряде гор, которая замыкает пейзаж и роль которой — быть там, в глубине пространства; но именно потому, что горы так далеко, мы никогда там не будем. Мы останемся по эту сторону горизонта, и не далее — в противном случае Он перестанет быть «по ту сторону».

Я беру на себя смелость — возможно, необоснованно — описать сложную религиозную позицию человека эпохи Кватроченто, структуру жизни которого мы сегодня хотели бы воссоздать.

Следствием данной позиции является то, что человек в своем религиозном позитивизме теряет интерес к догмам. И действительно, в XV веке никто не занимается догматическим богословием. Его источник иссяк. Он снова забьет только век спустя после Реформы и реакции против нее на Тридентском соборе. Итак, запомните: традиционная теология занималась проблемами божественного бытия, его сущности, атрибутов и тайн. Именно это было в центре внимания теологов, начиная со св. Августина вплоть до XIV века. Но теперешняя теология — вещь прелюбопытная! Одно удачное выражение поможет нам раскрыть тайну этой новой формы святости, на сей раз внутримирской, — тайну религии, которая уже не будет теологией, догмой — в общем, живой верой, — но сведется к поведению в мире как таковом. Вот это выражение: «Подражание Христу». Стало быть, жизнь, состоящая в подражании Христу: 1) теряет интерес, если Бог так или иначе пребывает в собственном бытии, в своей потусторонности; 2) выделяет из Троицы только одно лицо — Христа; 3) самого же Христа трактует не как одну из ипостасей Троицы, а как образец человека. С помощью такого вот занятного

==384

фокуса мы и изготовили новый тип религии, в котором, если это вам понятно, мы секуляризировали христианство, сведя божественную полноту к одной-единственной составляющей — к внутримирскому человеческому. Разумеется, это не значит, что человек выпадает из христианства; совсем напротив — человек сводит христианство к человеческой точке зрения и деятельности. В этом смысле я и говорил о секуляризации. И действительно, ipso facto всю Европу охватывает религиозное отрицание (заметьте, религиозное!) древнего образа святости и совершенной жизни, а именно движение против монахов и вообще церковников. Новая религия, воодушевившая Фому Кемпийского, стала религией лаической и для лаиков — для мирян, так называемых «Братьев по совместной жизни» из Девентера в Голландии, распространивших свое влияние на Францию и Германию и положивших начало Реформе. Эта религия — devotio moderna. В самом деле, Бог для нее — прежде всего Христос-человек, но никак не Христос-жрец. Весьма характерно здесь и то, что первоначально «Подражание Христу» называлось: De contemptu mundi*.

Что, как не это, убеждает нас: жизнь меняет центр тяжести; мир и жизнь сия уже не обороняются перед лицом религии, напротив, мир как человеческая жизнь вторгается в религию и поглощает ее. Античная жизнь была космоцентрична, средневековая—теоцентрична; жизнь Нового времени антропоцентрична. Ну, а грядущая? Этот ваш молчаливый вопрос я так и слышу отсюда, с кафедры. Целиком и полностью отдаю себе отчет, сколь осторожным и скромным следует быть, когда тебе задают подобный вопрос, и все же не скрою от вас: я полагаю, что довольно хорошо представляю грядущую жизнь... но вам я об этом сейчас говорить не стану. Отложим это до будущего года. Если у вас не праздное любопытство и вы действительно хотите знать ответ, ожидание не покажется вам слишком долгим.

Итак, продолжим.

Религия на протяжении всего XV века воспринимается нам»» как набожность, и только. Прихожанину, то есть человеку, который живет в миру, до смерти надоели разные монахи и церковники. Он хочет своими средствами поддерживать связь с Богом, а так как средства его мирские, то связь будет выражаться не более чем в некотором аскетиз-

«О презрении к миру» (лат.).

==385

ме и чистоте поступков, в молитвах, в несложных медитациях; все это, однако, позволяет душе пребывать в состоянии как бы вечного умиления. Перед нами — чувствительная религия, строго говоря, она таковой становится с появлением «блаженничества», вещи никому неизвестной в Средние века. Прихожанин, даже находясь в религиозной обстановке, бунтует против клирика, против ученого-богослова. Он презирает ученость. Высокий интеллект — это пустое; altitudo intellectus neque profunditas mysteriorum Dei...—говорится в «Подражании Христу» (IV, 18),— beata simplicitas quae difficiles quastlonum relinquit vias et plana ас firma pergit semlta mandatorum. Dei*. Простота — прежде всего. Человек чахнет, опутанный по рукам и ногам теологией и экклезиастикой, а потому «Да здравствует sacra ignoranfia!»** — постоянно восклицают эти блаженные миряне. И, решив жить в неведении, в своих отношениях с Богом они больше не нуждаются в посредничестве клириков. Более того, они создают обители в подражание девентерским «братьям». И настоятель одного из самых влиятельных монастырей XV века — Виндзейн — берет себе имя Йоханн Не-Знаю. «Религия души», но не интеллекта. У людей повышенная слезливость, воистину — это век слез. У всех кроткий, опущенный долу взор, все живут в предвкушении сладости слезного плача. Одним словом, человека не интересует догма, поскольку она из сферы божественной потусторонности; он ищет слез, ищет определенного эмоционального состояния, которое от мира сего.

Интересно, что бы сказал по поводу такого devoüo moderna св. Августин? Самым мягким выражением, я думаю, оказалось бы: «Это скорее мораль, чем вера». Век мистики, но не творческой, поскольку она постоянно оглядывается на мистику древнюю.

Новоявленный мистик (подобно нынешним) мало говорит о Боге, в основном — о своем собственном духовном и даже телесном состоянии.

Он доходит до откровенного и поразительного жеманства. У Хёйзинги читаем: «За столом, Сузо, следует вкушать яблоко, предварительно разделив его на четыре доли. При-

«Ни высота мыслей, ни глубина божественных откровений не нужны... блаженная простота покидает трудные пути сомнений и уверенно идет стезей Божьих заповедей» (лат.). ** Святое неведение (лат.).

==386

чем три из них следует вкушать во имя Пресвятой Троицы, а четвертую — во имя трепетного воспоминания о том событии, когда небесная Богоматерь кормила яблоком нежнейшего Младенца Иисуса — irem zartem kindlein Jesus. И вкушал Он эту четвертую долю не очищенной от кожуры, так как малыши любят есть яблоки неочищенными. В дни же после Сочельника, или, иначе, в те времена, когда Младенец Иисус был еще слишком мал, чтобы вкушать яблоки, Он не вкушал четвертой доли, но вручал ее Марии, с тем чтобы впоследствии она дала ее своему Сыну. Питие Свое Он принимал за пять глотков в память о пяти ранах Господних, и, поскольку из пронзенных копием ребер Христовых истекали кровь и вода. Он разделял надвое пятый глоток»* и т. п.

Вот до чего доходило обмирщенное манерничанье религии...

Между тем монашествующие почти отошли от божественного, и падение их престижа стало явлением повсеместным. Летописец той эпохи Молинэ (личность, впрочем, благочестивая) в

одном из новогодних поздравлений напишет: Prions Dieu que les Jacobins Puissent manger les Augustines Et les Carmes soient pendus Des cordes des Frères Mineurs**.