т. д. И вправе ли мы утверждать, что все это безвозвратно ушло в прошлое? На данный вопрос ответит пятнадцатилетие, в которое мы с вами уже вступили.

К оглавлению

==280

00.htm - glava36

Лекция пятая

Еще раз об идее поколения

На предыдущей лекции я завершил первую из тем, посвященных основополагающим поколениям в эволюции европейской мысли, то есть поколениям 1550—1650-х годов, которые и по времени, и по характеру деятельности объединяются вокруг Галилея. Этой первой темой стала, естественно, сама идея поколения, а она, как мы сказали, есть своего рода оптическое устройство, позволяющее различить историческую реальность в ее живой и вибрирующей подлинности. Говорить о поколении — значит говорить о структуре человеческой жизни в каждый момент. Бессмысленно дознаваться, что именно случилось в том или ином году, не уточнив заранее, о каком конкретно поколении идет речь; другими словами, при каком укладе человеческого существования произошло данное событие. Ведь одно и то же событие на памяти двух разных поколений — это две непохожие друг на друга жизненные, а стало быть, исторические реальности. Скажем, война по-разному значима в зависимости от даты, когда она началась, поскольку из такого происшествия люди делают прямо противоположные выводы. И потому ссылаться на мировую войну, объясняя радикальные перемены в людях, абсолютно неправомерно. Ни один отдельно взятый факт—даже самый крупномасштабный — не объяснит исторической реальности; необходимо прежде всего вписать его в целостную картину известного типа человеческой жизни. Все прочее есть мертвые данные хрониста, а история — это попытка

==281

воскресить и оживить былое силой воображения. Довольно превращать историю в выставку мумий; она должна стать собой — бесстрашным опытом воскрешения. Истоция — это героическая война со смертью. Событие не принадлежит истории, если его нельзя возвести к извечному истоку, где берет начало и становится реальностью все, что образует жизнь человека. В этом смысле история — возвращение любого факта прошлого к его жизненному истоку, чтобы присутствовать при его рождении. Другими словами, факт следует заставить родиться и существовать сызнова, вернуть, как новорожденного, in staiu nascendi. Весь кропотливый труд историографа пойдет насмарку, если он не преобразит прошлое человека в бескрайнее и открытое возможности настоящее, баснословно умножив этим весь наличный капитал.

Сам факт, ради понимания которого я высказал здесь несколько соображений (конечно, еще довольно незрело и посредственно сформулированных, хоть я и возлагаю на них большие

надежды), — сам этот факт, повторяю, представляет собой величайшую перемену, когда-либо пережитую европейцами, — коренной перелом 1600-х годов, положивший начало новой форме жизни, новому человеку, то есть человеку Нового времени. Но идея истории, которую я наметил на этих лекциях и к которой сейчас возвращаюсь, предполагает, что мы никогда не познаем прошлое, не высветив вместе с тем настоящее и будущее. Отсюда ясно: если я свято верю в эти мысли, при всем их несовершенстве, то вовсе не потому, что они проливают свет на прошедшие века, а, напротив, лишь потому, что они дают возможность проникнуть в тайную суть нашего времени и не без дрожи ощутить лихорадочный пульс современности.

Великий поворот 1600-х годов был итогом двухвекового исторического кризиса, самого тяжелого из всех, что пережили нынешние народы. На мой взгляд, эта тема в высшей степени достойна внимания именно потому, что и мы с вами живем в эпоху жесточайшего кризиса, когда человеку так или иначе предстоит снова пережить еще один великий переворот. Почему? Но разве не очевидно, что нынешний кризис происходит оттого, что новый уклад, сложившийся в 1600 году (уклад Нового времени), исчерпал свои возможности, достиг предела и выявил собственную ограниченность, противоречивость, ущербность? Один из способов, как мы говорим, «выйти из кризиса», найти но-

==282

вые ориентиры и создать новый уклад — это возврат к моменту такого же и вместе с тем непохожего перелома. Такого поскольку тогда тоже пришлось «выходить из кризиса», отказываясь от устарелых, изживших себя воззрений. Непохожего, потому что сейчас предстоит найти выход как раз оттуда, куда в ту пору вошли.

Именно тогда и родился новый человек — небывалая и неповторимая «разновидность» рода, человек «современный», начавший с того, что он стал человеком картезианским. Этот картезианский человек, замечу, прекрасно понимал, что он — новый, только лишь нарождающийся, или, иначе говоря, воз-рождающийся, человек. Еще не начав воистину существовать, он предвосхищает себя и даже подыскивает себе имя. В конце XIV и на протяжении всего XV века начинают поговаривать о «современности». Университетские теология и философия различают via antiqua и via moderna *, а традиционным религиозным упражнениям противопоставляется так называемая devotio moderna, одержавшая полную победу к 1500 году.

Не будем удивляться этому предчувствию перемен задолго до них самих: оно всегда предшествует крупным историческим сдвигам, вместе с тем доказывая, что перевороты эти вовсе не навязаны человечеству извне, в силу случайного стечения событий, но вытекают из подспудных метаморфоз, зреющих в тайных глубинах его духа. Лет двадцать пять назад я везде, где только мог, говорил, что наша история накануне слома. Я предчувствовал это, как предчувствуют перемену погоды. В этом не было ничего абстрактного, напротив, я лишь конкретизировал свои ожидания, — ожидания прорыва к совершенно определенным мыслям и ценностям. В 1911 году в мадридском Атенее я прочел лекцию о математическом мышлении. Это было время безусловного торжества континуального и эволюционного начал, принципа бесконечности в математике, физике, биологии и истории. И все-таки уже тогда я говорил, что скоро в этих дисциплинах наступит черед дискретных и финитных теорий. Я не ошибся и предсказывая глубокие — в то время почти невероятные — политические перемены. Но что теперь вспоминать. Ведь меня, как и прежде, не услышат. Приведу лишь характерное заглавие одной моей ранней статьи: «Очень несовременно, но в духе

Путь древний и путь современный (лат.).

==283

XX века» 1, — формулировка, конечно, несколько претенциозная — я ведь был молод тогда — но, надо сказать, оправдавшая себя с лихвой. Напомню еще абзац из моей буэнос-айресской лекции 1928 года; я прочту его по газете, где она была напечатана. Заметьте, мир в 1928 году казался надежным, как никогда, — это была пора сильнейшей веры в бесконечный прогресс, эпоха процветания. И хотя во внешнем облике жизни уже произошли большие перемены, многие убеждали себя, что этим все и ограничится. Я же говорил: «Уже давно я предсказывал этот неизбежный и всеобщий перелом. Напрасно! В ответ раздавались одни упреки — мое пророчество считали пристрастием к сенсациям. Должен был наступить черед фактов, которые надели намордники на изрыгающие хулу рты. Теперь перед нами — новая жизнь... Но это не все. Нас ждут перемены куда серьезнее нынешних: они затронут такие глубинные слои человеческой жизни, что я, наученный горьким опытом, лучше промолчу о том, что предвижу. Оно и полезней, поскольку мои слова, вряд ли убедив, только напугали бы людей, их не понявших, а точнее — понявших превратно».

Говорю о себе, хотя не во мне здесь дело. До Эйнштейна, открывшего первую форму релятивизма, ас ней—и новую механику, было еще далеко, но уже мало кто не догадывался о физике четырехмерного пространства.

Этап предчувствий, опередивших действительный приход нового человека на рубеже XVI и XVII веков, позднее назвали дезориентирующим именем Возрождение. На мой взгляд, давно пора дать этому пресловутому Возрождению новое имя и новую цену. Наше знание исторической реальности шагнуло далеко вперед со времен Буркхардта, и его первый подход к теме теперь уже не нас удовлетворяет.

На самом деле до Галилея и Декарта человек не возрождается. Все, что до них, — это чистейшее предчувствие, надежда возродиться. Подлинное Галилеево и Декартово возрождение прежде всего воскрешало ясность, тогда как время, официально именуемое Возрождением, отличалось невероятным сумбуром, как и все эпохи предчувствии, скажем, наша.

Путаница — черта любого кризисного периода. Ведь то, 1 См.: El Espectador, t. I, 1916.

==284

что в конечном счете называется «кризисом», — всего лишь переход. Человек, живущий чем-то одним и находивший в этом опору для себя, внезапно начинает жить чем-то еще и искать опору в последнем. Итак, переход требует двух болезненных действий: это, во-первых, отрыв от вскормившего нас лона (а наша жизнь, не забудем, всегда жива миропониманием) и, во-вторых, подготовка ума к освоению нового мира, выработка иной жизненной перспективы, с тем чтобы видеть другое и опираться отныне на него. Эти труднейшие задачи и решают европейские поколения между 1350 и 1550 годами. Два этих века европеец, казалось бы, живет в «абсолютной

безысходности». Но такого, конечно, быть не может. Да, ничего прочного и надежного Европа тогда не обрела, но за это время подспудные стихии западного духа оформились настолько, что оказались готовыми к обновлению. И едва эта тяжелая задача была решена к 1560 году поколением Галилея, Кеплера и Бэкона, как история вышла на прямую дорогу и семимильными шагами безостановочно двинулась вперед. К 1650 году, когда умер Декарт, новая постройка, здание культуры в манере Нового времени, была, можно сказать, готова. Ощущение новизны времен, пришедших на смену всему отжившему и традиционному, как раз и выразилось в слове «современный».

Так называемое Возрождение было прежде всего разрывом с традиционной культурой Средневековья, парализовавшей и душившей стихийную мощь человека. Сколько ни повторялся этот факт в истории, мы не перестаем удивляться потребности время от времени стряхивать с себя нажитую культуру, оставаясь нагим. Так лиса погружается в воду, чтобы собрать блох на острой мордочке, а затем, нырнув с головой, одним махом избавиться от них.

Объяснить этот диковинный феномен — а удивляет именно его возобновление, повторение в ходе даже самого изученного исторического процесса — вторая задача нашего курса. Сам феномен именуется историческим кризисом. И если на предыдущих лекциях я стремился раскрыть перед вами точный и богатый смысл категорий «жизнь» и «поколение», то теперь я попытаюсь сделать это с понятием «исторический кризис». Роль Галилея в этом кризисе — одна из первостепенных, и, чтобы ее понять, необходимо как следует уяснить себе весь ход пьесы. Тут нужна известная подготовка — и вот как раз ей, то есть закреплению определенных идей, которые, как вы убедитесь, обнаруживают-

==285

ся при всяком кризисе, мы и посвятим настоящую лекцию.

Но сначала вернемся к основной нити наших рассуждений. Воскресим в памяти пройденный путь и постараемся сделать новые необходимые шаги. Наша тема — история. А цель истории, как уже говорилось, — уяснение жизни людей в прошлом. «Человеческое» — это именно и прежде всего жизнь человека, а не тело или душа. Тело — вещь, да и душа — тоже. А человек не вещь, человек

— это драма, драма жизни. Каждый из нас обречен на тело и душу, доставшиеся случайно. И то и другое — и душа и тело — всего лишь подручные средства, которыми мы вынуждены пользоваться в жизни, с которыми, говоря иначе, обречены существовать в своих обстоятельствах. Но чтобы существовать в обстоятельствах, которые выпали на долю каждого, в них необходимо удержаться, а для этого нужно приложить силы. Удел человека — действие. И перво-наперво он должен решить, что требуется делать. Для этого необходимо определить сначала общий смысл обстоятельств, выработать систему убеждений об окружающем, своего рода план будущих действий с вещами и среди вещей. Перед миром наличных вещей, которые каждый обнаруживает в рамках своих обстоятельств, мы еще не знаем, что делать, поскольку не знаем, чего придерживаться. Говоря обыденным языком, мы не знаем, что такое вещи. Жизнь—это прежде всего абсолютная ненадежность, ощущение кораблекрушения в загадочной, чуждой, а зачастую и враждебной стихии. Ведь человек сталкивается с явлениями, которые он называет болезнями, голодом, мукой. Назвать вещь — значит ее осмыслить. Имя — уже определение. Но человек сталкивается с молнией, с огнем, с засухой и проливными дождями, с землетрясением, наконец с копьем, которое другой вонзает ему в бок... И в особенности — с тем, что с его близкими, с другими вдруг случается что-то непонятное. Еще недавно они находились рядом с нами. И это их присутствие было не просто соседством в пространстве, как, скажем, с камнем, ручьем, деревом.

Нет, оно было общением, глубочайшим сосуществованием. Конечно, я считаюсь с камнем, стараясь о него не споткнуться или присаживаясь на него, но камень-то со мной не считается! Считаюсь я и со своим ближним, но он в отличие от камня со мной тоже считается. Он существует для меня, но и я для него существую. Особенность сосуществования в том, что оно взаимно. Видя камень, я только его и

==286

вижу, а видя ближнего, другого, я вижу не только его. Я вижу, что он тоже меня видит. Иначе говоря, в другом всегда встречаешься со своим отражением. Смотрите: я нахожусь здесь, а вы — там. И «здесь», и «там» выражают соседство в пространстве, они — вместе, но и мы с вами, (я— здесь, а вы—там), тоже вместе. То же можно сказать об этом столе и о тех скамьях. Стол — здесь, а скамьи — там. Вроде бы они тоже вместе. Но что поразительно в моей связи с вами и чего нет между столом и скамьями, равно как между скамьями и столом: находясь — и непрестанно — здесь, я нахожусь и там, в вас; короче, я обнаруживаю, что существую для вас, а вы, находясь, наоборот, там, одновременно находитесь здесь, во мне, то есть существуете для меня. Мы вместе в куда более глубоком и совершенно ином смысле, чем одна скамья рядом с другой. В той мере, в какой я знаю, что существую в вас, мое бытие, существование, присутствие сливается с вашим, и ровно в той мере я чувствую, что я не один, а с вами, среди вас — словом, с другими, в обществе. И тогда моя жизнь — сопереживание. Реальность, которую мы называем общением, обществом, возникает лишь между теми, кто обменивается бытием, отвечая друг другу взаимностью. Иными словами, я общаюсь с тобой или нахожусь в твоем обществе только в той мере, в какой ты чувствуешь, что существуешь для меня, присутствуешь во мне, становясь частью меня самого. Короче, я со-общаюсь и сопереживаю, я — в сообществе с тобой ровно настолько, насколько я — это ты. И напротив, в той мере, в какой я не ты, а ты не существуешь ни для меня, ни для кого больше, в этой мере ты один и в отъединении, то есть разобщен со всеми.

Какая сама по себе страшная тема — полярность, противоположность общества и разобщение!

Не углубляясь особенно в столь важный вопрос, который позднее мы обязательно затронем, я просто хотел подчеркнуть, до чего проблематична, трудна и, по всей видимости, утопична подлинная общность, реальное общество. Помните: наша жизнь — это жизнь каждого, и каждый отвечает за нее сам; это боль, которую я должен вытерпеть в одиночку, поскольку, по правде говоря, никому не под силу ее со мной разделить. Мне не передать другому моей зубной боли так, чтобы болело у него, а не у меня. Еще меньше он способен за меня решить, что я буду делать и кем стану. Заметьте (это крайне важно), что я не могу пе-

==287

репоручить другому те мысли, которые обязан додумать я сам. Иначе говоря, мои убеждения — это полностью мое дело, я сам обязан в них убедиться и не вправе перекладывать эту задачу на ближнего. Все это можно выразить одной-единственной избитой и точной фразой: жизнь непередаваема, каждый живет наедине с собой, одним словом, жизнь есть одиночество, полное одиночество. Тем не менее (или именно поэтому) нашей жизнью движет невероятная жажда

общения, общества, сопереживания. Возьмем простейший пример: всем свойственно искать подтверждение своих мыслей в чужих взглядах. Стоит столкнуться с любой трудностью, как мы тут же обращаемся за подсказкой к другим: а что об этом думают они? Таковы жизненные истоки потребности в чтении, а также причина, побудившая вас прийти на мою лекцию. Эта тяга к единомыслию с другими настолько сильна, что, расходясь порой с общим мнением, мы в глубине души чувствуем, что обязаны как-то оправдать свое расхождение.

Из глубин неистребимого одиночества — а ничем другим/ и не может быть наша жизнь! — мы беспрерывно тянемся к такой же неистребимой жажде общения, общества. Каждый хотел бы стать бесчисленными другими, а их — сделать собой. Чем только мы обязаны страстному желанию вырваться из одиночества, из самих себя и слиться в одно с другими! К самым решительным средствам избавиться от одиночества принадлежит не раз воспетая любовь. Другого любишь ровно в той мере, в какой, оставаясь собою, стремишься стать другим, слиться с его существованием, наяву ощущая нераздельность, единство с бытием другого. Разлучаясь с другим, мы как будто теряем часть самих себя, и притом самую дорогую. Влюбленный, оставшийся без подруги, оказывается в странном положении: он предпочел бы пожертвовать собственным бытием, только бы ему оставили бытие любимой. Поэтому Шелли обращается к своей возлюбленной так: «Любимая! Ты — мое лучшее «Я»!»

Отцы, дети, друзья, товарищи — таковы разные отношения нашей жизни, дарующие нам сопереживание с другими.

Но вдруг — и здесь я хочу вернуться к исходной теме — с близким человеком случается что-то странное. Тело его делается твердым и неподвижным — как бы каменеет. Я обращаюсь к нему, а он не отвечает. Я убеждаюсь, что существую для ближнего только по его ответу, а он больше не отвечает; я перестал для него существовать. Наше сооб-

==288

щество распалось. Похолодев, я чувствую, что остался один. Миг, когда родство душ исчезает бесследно и жизнь, разделенная с другими, а значит — более полная, вдруг куда-то уходит, как море в час отлива, оставляя нас наедине с собой, обычно называют «смертью». Но в одном этом слове скрыта целая теория, истолкование, наш мысленный отклик, и вовсе не на теоретический вопрос, а на вполне реальный и чудовищный факт — новое одиночество. Представление о смерти, за которым стоит своя биология, психология и даже метафизика, — подходящая метафора для одиночества, сменяющего былую общность. И, прибегая к смысловому переносу, поэт-романтик воскликнет: Как сиро умершим одним!

Как будто мертвые покинуты живыми, а ведь на самом деле в одиночестве остаются живые, продолжающие жить! Смерть — это одиночество, оставшееся от прежней общности, как зола от огня.

Сегодня — по причинам, о которых скажу позже, — я коснулся данной темы лишь мимоходом. Прежде всего она мне понадобилась как пример изначального отношения человека с его неотвратимыми обстоятельствами. Их неподдельная и будоражащая ум загадочность заставляет доискиваться смысла, думать, вырабатывать идеи — орудия, с чьей помощью человек и живет. В совокупности подобные идеи очерчивают наш жизненный горизонт, иначе говоря — мир. Но чаще мы полагаемся — и даже слишком — на надежность наших обиходных, извне усвоенных, общих идей, привычно принимая их за саму реальность. Отсюда — непонимание даже собственных

==290

1573* году у нее появился еще один приверженец—англичанин Томас Диггс. В 1577 году на сторону Коперника склонился немец Местлин, учитель Кеплера. В 1585 году с немыслимыми оговорками за эту теорию высказался, наконец, Бенедетти. И лишь с приходом Джордано Бруно

— этого героического монаха-исполина, своего рода духовного Геркулеса, вечного борца с чудовищами — Коперникова теория из чистого открытия превратилась в перемену мира. Так вот, между Коперником и Джордано Бруно, по моим расчетам, пять поколений.

Неужели до выхода в свет La cena délie ceneri* Бруно (1584) в эпоху славного Ренессанса и в самой развитой по тем временам стране — Италии — Коперник совершенно не повлиял на целых пять поколений? Именно так. Один из лучших знатоков той эпохи, немец Эрнст Вальзер, в своей только что вышедшей книге пишет: «Во всем итальянском Возрождении я так и не обнаружил ни единой отсылки к Копернику»1.

В Письмах, которые продолжают Критический театр (стало быть, году в 1750-м), отважный падре Фейхоо сказал: «Среди прочего вся Испания подчинялась постановлению Римского трибунала, направленному против сторонников Коперника, то ли в силу того, что пес si Copernicus est audivimus **, то ли потому, что в области наук (даже в философии и астрономии) мы, испанцы, столь же косны и неподвижны, как земная твердь в уме простонародья».

Падре Фейхоо судил об Испании своего времени, но Испания других поколений была иной. Нет, инквизиция вынесла приговор не случайно. Не верно также и то, что мы даже не слыхали о Копернике. Прочти Фейхоо декрет 1616 года, осуждающий коперникианство, он бы знал, что упомянутый документ был направлен против двух книг и одной брошюры. Одна из книг De revolutionibus orbium caelestium самого Коперника вышла в свет в 1543 году, вторая — Комментарий к Иову — опубликована в 1584 году — раньше сочинения Бруно. Ее автором значился Дидакус Астуника. Под этим именем скрывался не кто иной, как Диего де Суньига, испанский монах-августинец, — первый человек в нашей стране, который со всей

«Пир на пепле» (итал.).

1 Цит. по: G e s a m. Studien zur Geistesgesch. d. Rennais, 214, 1932. Письмо,IV, 335.

* Мы даже не слыхали о Копернике (лат.).

==291

серьезностью и решительностью примкнул к коперникианству, храбро заставив печатни Толедо стонать под бременем новой чудесной идеи. Так пусть эти наши слова прозвучат сегодня хвалою в честь замечательного монахакельтоибера, а наша поправка к выводам Фейхоо послужит предупреждением всем, кто не различает времен, то есть смены поколений, даже не подозревая о немыслимой разнице между народом, утратившим форму, и тем же народом в пору, когда то или иное поколение выявляется во всей полноте форм.

Наш пример с почти вызывающей ясностью демонстрирует отличие смены жизненного горизонта от любого частного обновления, каким бы важным оно ни было. Почему открытие Коперника так

ине смогло напрямую, само по себе, преобразить мир своего времени? И почему через пять поколений оно стало великой идеей, вызвавшей решительный сдвиг человеческого горизонта? Ответ ясен: в Средние века отдельные науки (и следовательно, наука· как таковая) считались второстепенным способом познания, служа, если можно так выразиться, духовной деятельностью второго сорта. Истина в рамках какой-то одной науки вовсе не признавалась окончательной и всеобщей. Достоверностью высшей пробы обладали лишь теология и философия. Переводя этот общеизвестный факт на наш язык, можно сказать, что в Средние века и вплоть до 1550 года науки не отвечают за образ мира, а если брать крайний случай, то ныне за него не отвечает техника шахматной игры. Стало быть, чтобы такое частное научное открытие, как идея Коперника, вызвало действительную перемену мира, люди должны были прийти к выводу, что научная истина

иесть истина в последней инстанции, другими словами, что она достоверна. Только после этой переоценки роли наук теория Коперника смогла породить все те грандиозные жизненные последствия, которыми была чревата. Четыре поколения, разделяющие Коперника и Галилея, оказались необходимыми стадиями на пути наук к самоутверждению, взяв на себя эту роль, задачу

итруд. Назову лишь по одному представителю каждого поколения, чтобы вы разглядели в них марши бесконечного подъема: 1506 год, Коперник; 1521-й, Луис Вивес; 1536-й, Мигель Сервет; 1551-й, Рамус; 1566-й, Монтень, Виет; 1591-й, Бруно, Тихо Браге, а также изобретатель логарифмов Непер. И только после трех последних стал возможен приход

==292

Галилея и Кеплера — пришла пора подлинной позитивной науки и общей веры в нее.

Все это еще раз доказывает, что жизненная перспектива отличается от научной. В Новое время стало принято путать одну с другой; собственно, эта путаница и составляет отличительную черту Нового времени. В данную эпоху человек кладет науку, чистый разум в основу всех своих убеждений. Наукой начинают жить. Вот почему Тэн замечает, что если раньше человек вооружался догматами Вселенских соборов, то теперь он обращается за ними прямо в Академию наук. На первый взгляд, логично и здраво. Что, кроме науки, может лучше сориентировать нас в жизни? Неужели опять возвращаться к богословию?

Эти доводы убеждают нас потому, что мы все еще одной ногой стоим в Новом времени. Я в своих лекциях как раз и хочу прояснить, как человек обрел беспредельную веру в науку, в чистый разум. Но, решив подобную задачу, мы вполне можем обнаружить, что в смешении научной и жизненной перспектив есть свои изъяны, другими словами, что эта перспектива столь же ошибочна, как и