Лекция восьмая

Переход от христианства к рационализму

Мы не знаем, что с нами происходит, и это «не знаем, что с нами происходит» и есть то, что с нами происходит. Современный человек дезориентирован относительно самого себя, dépaysé*, он вне собственных пределов, заброшен в новые обстоятельства, которые выступают для него как terra incognita (неведомая земля). Таково обычное жизненное самоощущение человека в эпохи исторических кризисов. Подобная паническая дезориентация, это «не знаем, что с нами происходит» в той или иной форме осознаются всеми, кто, прожив часть жизни на освоенных землях, вдруг со всей очевидностью начинает понимать, что его что-то вытесняет оттуда. Нечто похожее происходит и с молодежью, родившейся уже в новой обстановке. Я не могу сейчас детально описывать разницу в самоощущении зрелого человека и юноши, которое складывается у того и другого при встрече с одной и той же реальностью,—реальностью кризиса. В конце концов для обоих результат одинаков: оба осознают себя на водоразделе двух форм жизни, двух миров, двух эпох. И поскольку новая форма жизни еще не созрела, бытийственно не устоялась, мы можем что-то уяснить по поводу нашей судьбы, только обратив взоры к прежней форме жизни, к тому, что, как нам кажется, мы оставляем. Ибо предельно ясно для нас только то, что представляется законченным. Только теперь у нас есть ясное понятие о том, что называлось Новым временем. Так бывает всегда. Жизнь, как я говорил, есть действие, на-

• Выбит из колеи (франц.).

==322

правленное в будущее. Мы изначально сориентированы в будущее, мы как бы брошены в него. Однако будущее есть нечто существенно проблематичное: оно лишено конкретного образа, мы не можем нащупать его ногой. Как же быть в таком случае? Будущее всегда многообразно, это масса возможностей того, что способно реализоваться. Реализоваться же могут самые различные возможности, вплоть до противостоящих друг другу. Отсюда парадоксальная и весьма существенная для нашей жизни ситуация: у человека нет иного средства сориентировать себя по отношению к будущему, чем овладеть прошлым, образ которого четок, конкретен и неизменен. Именно потому, что жить— значит осознавать себя брошенным в будущее, мы отскакиваем от него, как от гранитной скалы, и падаем в прошлое, от которого в свою очередь отталкиваемся, дабы вновь устремиться к будущему и достичь его. Только в прошлом мы находим средства сделать наше будущее реальным. Мы не помним прошлое «просто так». Я уже не раз говорил, что в жизни мы ничего не делаем «просто так». Мы помним прошлое, потому что ожидаем будущее и ввиду него.

Именно такова и есть первопричина истории. Человек пишет историю, потому что на фоне неведомого ускользающего будущего единственное, что у него есть реального, осязаемого, — это прошлое. Только прошлое он может ухватить; прошлое — тот кораблик, на котором он отплывает в неведомое грядущее.

Такое отскакивание от будущего в прошлое характерно для человека постоянно: и в малом, и в великом. Например, вы столкнулись с будущим на последней лекции: когда прозвенел звонок, вы, естественно, поспешили к выходу, но предварительно вам пришлось вспомнить, где та дверь, через которую вы вошли в аудиторию.

Итак, осознание нашего движения к будущему, будущему прежде всего проблематичному, к новой форме жизни, обостряет наш разум и пробуждает интерес к жизни человека в современную эпоху. Сегодня мы представляем ее как отрезок прямой, крайние точки которой — 1600 год и конец данной эпохи. Однако начальную точку мы не увидим достаточно ясно, если не потрудимся понять, как жил человек в эпоху, непосредственно предшествующую 1600 году. Мы убедимся в том, что исторический этап, из которого родилась современность, был, подобно нашему, периодом кризиса. С этим-то и связан наш особый к нему интерес. Человек и на том этапе испытывал необходимость

==323

выйти из своего привычного обиталища, мира Средневековья. Речь здесь не о простой фиксации того факта, что нашему настоящему предшествовала эпоха Нового времени, так же как Ренессансу

— Средневековье. Речь не об исключительно ровной последовательности, а о том, что каждый исторический этап прорастал в предыдущем. Если сегодня мы ощущаем хрупкость нашего бытия, то это не случайность: это происходит потому, что жизнь эпохи Нового времени была такой, какой была, и в свою очередь несла в себе Ренессанс, который был таковым, поскольку Средние века были такими, какими они были, и т. д. Наша нынешняя ситуация — результат всего предыдущего развития человечества; говоря образно, нельзя понять заключительную главу романа, не прочитав предыдущих. И очень возможно, что одна из причин серьезной дезориентированное™ современного человека относительно самого себя в том, что средний человек последних четырех поколений, обладающий такими познаниями, совсем не знает истории. Я неоднократно отмечал, что человек XVIII или XVII века, который в общем совпадает со средним человеком наших дней, знал историю куда лучше, чем наш современник. По крайней мере он знал греческую и римскую историю, и это знание прошлого служило основой и давало глубокую перспективу его деятельности. Ныне же средний человек по своему историческому невежеству почти примитив, первобытный человек. Именно здесь, помимо всего прочего, разгадка того странного феномена, что его зрелой и сверхцивилизованной на первый взгляд душе свойственны неожиданные вспышки дикости или варварства.

Мы его не изменим: наша жизнь такова, какова она есть, — это глубинная реальность. Ее структура такова, какова она есть, поскольку предыдущие формы жизни были такими, какими они были, со своими неповторимыми чертами на фоне единого целого. Вот почему невозможно понять одну эпоху, не поняв другие. Судьба человечества — это мелодия, каждая нота которой несет свой музыкальный смысл и занимает определенное место среди других. Поэтому песнь истории можно петь только целиком, подобно тому как жизнь человека можно описать только в целом — от ее первого до последнего дня. История есть система1— линейная система, протяженная во

1 См. мою работу «История как система». (Она включена в наст. изд., с. 437—479.— Ред.)

==324

времени. Формы человеческой жизни, известные истории, не бесконечны: одни идентичны поколениям, другие четко детерминированы и конкретны, они следуют друг за другом и

образуются одна из другой, подобно фигурам в калейдоскопе, подобно мелодии, — мелодии всеобщей человеческой судьбы, драмы человека, которая, в сущности, есть сакраментальный акт, мистерия в смысле Кальдерона, иными словами — событие трансцендентное. Поскольку в человеческой жизни заключена всякая реальность, жизнь выступает как эта реальность, и если реальность есть эта реальность — единственное, что существует действительно, — то она, разумеется, трансцендентна. Вот почему история, хотя этого и не уразумели последние поколения, есть высшая наука, — наука о фундаментальной реальности. Именно история, а не физика.

Однако теперь нам следует четко определить, что же представляла собой средневековая жизнь в ее классическом варианте. Мы уже говорили, что XIII век сочетал в себе христианскую духовность и греческую мысль. Основным и определяющим пластом было христианство. Отдавая себе отчет в том, что мы можем здесь посвятить этой теме всего лишь несколько слов, мы все же рискнули задать себе вопрос: а что значит быть христианином? Иными словами — как, в ответ на какие объективные обстоятельства в человеческом мозгу утверждается христианское сознание? И я предвосхитил ответ: в I веке до Р.Х. человек греческого мира, человек мира римского и человек мира иудейского оказались в рамках одной и той же ситуации. Наша жизнь состоит из ситуаций, подобно тому как книга состоит из листов и материя — из атомов. Ситуация — об этом говорит семантика слова* — есть то, в чем человек находится, пребывает. Одним словом, если человек в чем-то действительно пребывает, так это только в некой ситуации. Он не пребывает в том или другом месте Земли; более того, он не пребывает в конечном счете и на земле. И я, и земля, на которую я опираюсь, — мы можем пребывать в совершенно различных ситуациях. Вот в этой аудитории я пребывал тридцать лет назад, однако тогда я и аудитория были в ситуации — личностной и совместной, — очень отличной от той, какова она теперь. Итак, подлинная, настоящая почва, на которой стоит человек, — это жизненная ситуация. Тридцать лет назад я, как и многие другие европей-

• Испанское слово situarse означает «находиться».

==325

цы, пребывал в ситуации глубочайшей удовлетворенности. Жаль, нет времени, чтобы рассказать вам, что собой представляла эта удовлетворенность и как на ее фоне выглядел мир. Вы бы увидели, насколько опасно для человека быть слишком удовлетворенным. Ну что же, как раз потому, что тридцать лет назад европеец пребывал в такой удовлетворенности, он и оказался сегодня на зыбкой почве, дышит воздухом тревоги и внутренней неуспокоенности.

Похожая ситуация имела место в I веке до Рождества Христова — человек испытывал потерянность. Чтобы объяснить, в чем она заключалось, я, не прерывая нашей темы, приведу только один пример. Самой яркой фигурой той эпохи был Цицерон. В нем, собственно, воплотились вся римская культура, все политико-юридические традиции Республики как таковой.

Однако победоносный Рим неизбежно должен был заразиться греческой культурой. Цицерон воспринял от Греции все, что только мог, — философию, натуральное знание, риторику. Каков же был его мир? С какими убеждениями жил Цицерон? Что давало ему силы противостоять житейским проблемам? Цицерон был понтифик, то есть, по нашим понятиям, священник, жрец. Если вы прочтете его книгу «О природе богов», то очень удивитесь — человек, по профессии римский жрец, в полной растерянности перед такими жизненно важными вопросами, как: существуют ли боги на самом деле или нет, каково их бытие, управляют ли они человеческими судьбами и т. п. Он знает и повествует обо всех теориях, которые греческая и римская (в основном греческая) культурная традиц*ия измыслила относительно богов. Их множество, они весьма различны и даже противоположны: Платон и перипатетики, стоики, эпикурейцы и т. д. Цицерон знает их все, но ни одна из них не стала его внутренним убеждением. Иначе говоря, жрец не ведает, существуют ли боги, которым он служит. Дико, но это так! Неужели такое возможно — жить, не зная, на что опереться в данном вопросе (как, впрочем, и во всех остальных, ибо то же самое происходит у Цицерона и в отношении политических институтов), — неужели так можно жить? Очевидно, можно, однако что это будет за жизнь? Это будет жизнь-потерянность, как бы одна смертная тоска. От мира у который насквозь проблематичен (а человек — часть этого мира), нельзя ждать ничего положительного. Он живет, однако, содержанием его жизни; субстанцией же этой жизни является разочарование. В своей книге De finibus

==326

bonorum et malorum* Цицерон заявляет об этом совершенно ясно и недвусмысленно: «Мы, академики (понятно, что к академикам он причисляет и себя), отчаялись в познании», разочарованы в знании. Сходная позиция выражена и в его книге De Repùblica («О государстве»), где он анализирует положение традиционных общественных институтов в данный политический момент. Жрец, не ведающий, есть ли боги; консул, то есть правитель, не знающий, каким должно быть Государство. Политическая ситуация в Риме весьма запутанна. Дела Рима идут слишком хорошо, и он тонет в своем всемогуществе. Именно такая ситуация порождает людей, потерянных в собственной политической и интеллектуальной культуре.

Жизнь Иудеи по своей структуре всегда резко отличалась от греко-римской. Она принадлежит к азиатской форме существования — Шумер, Аккад, Халдея, Вавилон, Персия, Индия. И если для западного человека жизненная норма (быть может, немного по-детски) — состояние удовлетворенности и только временами вдруг (подобно^ детям) он предается унынию, то восточный человек постоянно пребывает в унынии — таково его первичное и нормальное состояние. Удовлетворенность — это всегда удовлетворенность человека самим собой, тем, что он вообще есть, что он живет и радуется. Это — доверие к собственному бытию. Грек доверяет своей главной ценности и дару — своему разуму. Римлянин доверяет своему Государству, своему войску, своим управителям, своим судьям. Жить для него — значит повелевать, распоряжаться, что-то организовывать; у него, так сказать, строевой подход к жизни. В Азии человек разуверен в себе, и в своей жизни он исходит из этой разуверенное™ как из некой посылки. Потому он и не может жить сам по себе — ему нужна опора, нужна сильная власть, в которой он найдет покровительство и которой может вручить свою жизнь. Эта власть — Бог. Однако азиатские боги мало в чем схожи с западными. Западные божества — не что иное, как превосходная степень естественной реальности, это верховные силы самой природы. Между человеком и мифологическими существами разница только количественная, что, собственно, и создает возможность связи, отношения между человеческим и божественным. Здесь любопытно обратить внимание на двойствен-

«О пределах добра и зла» (лат.).

==327

ность позиции Аристотеля в отношении природы. В трактате De divinaäone per somnum (463 b, 14) он пишет: η γαρ φυσιζ δΛίμονία αλλ ου υει'Λ — «Природа не божественна, она есть демоническая сила». Однако в «Никомаховой этике» (VII, 14, I. 153 b, 32) он утверждает: «Все натуральное божественно». Человек Азии лишен подобной двойственности—он думает о божественном как о чем-то диалектически противоположном природному и человеческому. Очевидно, что попытка выразить данную идею несостоятельна в принципе, поскольку человеческий интеллект повсюду обнаруживает свою телесность или, говоря более строго, обнаруживает нашу неспособность мыслить о чем-либо вне материи. Однако, несмотря на ошибочность понятийного инструментария, азиатской интенции всегда и везде (кроме, пожалуй, Китая) свойственна тенденция думать о Боге как о чем-то ином, нежели природа, как о чем-то сверх- и надприродном. Природное, равно как и человеческое, есть неполноценная, однобокая по своей сути реальность; как только она обособляется и теряет способность существовать сама по себе, она перестает быть реальностью. Человек осознает себя как малую несовершенную часть иной реальности — полной и подлинной, — реальности божественного. Для каждого, кто живет с подобным умонастроением, существовать — значит постоянно приводить собственное несовершенное бытие к божественной сверхреальности, которая и есть истинная реальность. Такой человек живет не сам по себе, он живет, исходя из Бога и своего отношения к Богу.

К этому типу существования относится и иудейская жизнь. Еврейский народ и также каждый еврей существуют благодаря союзу с Богом. Все естественные, земные деяния еврея пронизаны, пропитаны первичным отношением завета, некогда заключенного с Богом. Именно в завете черпает он уверенность, каковой не имеет, будучи наедине с собой и разуверенным в себе. Беда в том, что этот завет, этот договор со стороны Иеговы подразумевает жесточайшее условие — закон. Согласно принципу do ut des* этого сверхъестественного контракта, Бог рядом с евреем, только если тот исполняет закон. Закон — это программа человеческого поведения во всех случаях жизни, — программа ясная, ужасающе ясная и недвусмысленная, предписывающая

Даю, чтобы ты дал (лат.).

==328

систему многочисленных ритуальных действий. Божественный закон для иудея есть то же, что разум для грека и государство для римлянина: это его культура, программа решений его жизненных проблем.

Итак, к I веку до Рождества Христова иудей отчаялся в своей способности исполнять закон, растерялся перед его лицом, подобно тому как Цицерон потерялся в философии и в политике.

Если теперь вы припомните схему кризиса, кризисов вообще, о которых я говорил на двух предыдущих лекциях, вы увидите в великих событиях средиземноморской истории то, что я

обозначил как исходный момент и причину любого исторического кризиса: древний человек, потерявшись перед лицом сложностей повседневного бытия, выстраивает систему приемов, которые позволяют ему решать возникающие проблемы. Такая система и есть культура. Однако в дальнейшем эта первичная система усложняется последующими поколениями и начинает утрачивать исходную подлинность. Она вырождается в манерничанье и тривиальности, в культурный нарциссизм, превращается в мертвую букву. Человек вновь деморализован и испытывает потерянность, но на сей раз не перед лицом первобытного леса, а в диких зарослях собственной культуры. И получается, что, двигая вперед культуру и развивая себя самого, человек неумолимо движется к некой определенной точке, в которой: 1) понятия о вещах и нормы поведения чрезмерно усложняются и выходят за рамки умственных и моральных способностей человека (Это выражение заключим в скобки: благодаря Варрону, который жил еще до Цицерона, мы знаем, что в его эпоху существовало 280 самых различных мнений по поводу того, что считать благом и к чему следует стремиться.); 2) эти понятия и нормы теряют свою наглядную убедительность и становятся безжизненными для людей, которые вынуждены ими пользоваться; 3) культура не распределяется органично и непосредственно между творящими ее социальными группами и, следовательно, в той пропорции, в какой эти группы ее чувствуют и понимают; эта высокая культура насаждается в массах механически. Массы же, становясь культурными (точнее, псевдокультурными), утрачивают свою органичность, их сущность искажена высокой культурой. В этом и состоит феномен социализации, которая означает торжество банальности, проникающей в несчастного индивида и вытесняющей его подлинное «Я».

==329

Все эти черты в той или иной мере мы обнаруживаем в I веке до Рождества Христова. Культуры смешиваются одна с другой и одновременно вульгаризируются. Греческий интеллектуализм проникает в римский волюнтаризм, разлагая и взрывая его, как динамит скалу. Восточные религии, которые веками теснились на окраинах средиземноморской цивилизации, воспользовались атмосферой безверия, охватившего грека и римлянина, дабы наскоро заполнить опустевший сосуд души западного человека, соединившись с греческим интеллектуализмом и римской регламентированностью. Поэтому восточная религия стала превращаться в знание, мудрость и одновременно в организующую силу империи, иерархии и администрации, то есть в Церковь. Различия между народами и культурами сглаживаются. Жизнь от Галлии до Месопотамии унифицируется. Любопытно, что все исторические кризисы начинаются эпохой унификации, в которой «все» есть «в· какой-то степени все» и ничто в отдельности не определено твердо и однозначно. Апостол'Павел есть civis romanus* и в то же время «в какой-то степени» греческий философ. И напротив, Цицерон воспринимает греческую мудрость от гениального сирийца Посидония.

Все сказанное относится к первой половине I века. Цицерон родился в 106 году и умер в 46 году** до Рождества Христова. Я хотел только подчеркнуть, что именно эта эпоха положила начало разочарованности человека античного мира. Разумеется, эта разочарованность, выступающая как глубочайшая историческая реальность, имеет свою историю, свои этапы, свои взлеты и падения. На первый взгляд кажется, что она уже укоренена в глубине души человека, что она уже действует. Однако человек, пораженный ею, пока не замечает ее, не воспринимает ее как таковую. Самое большее, он обнаруживает ее в той или иной сфере жизни: он разочарован в чем-то внешне конкретном, но не в самом себе. Ему удается устоять вопреки своему отчаянию, он может повернуться к нему лицом и попытаться преодолеть его. Империя I века —эпоха Антонинов, — кажется, дает основания думать, что это возможно. И в самом деле, для широких социальных групп Средиземноморского бассейна она являла счастливые вре-

Римский гражданин (лат.). ** По другим данным — в 43 году до н.э.

К оглавлению

==330

мена, которые человек, пожалуй, не переживал ни до, ни после нее. Возможно, всего лишь один период в китайской истории сравним с тем полуденным часом, каким наслаждался человек античности при Траяне, Адриане, Антонине Пии, Марке Аврелии. И не будет большой натяжкой назвать это столетие испанским веком: ведь императоры, создававшие новую жизненную ситуацию, оказались испанцами; кроме того, вкупе с правящим классом, который составляла наиболее образованная буржуазия, императоры были воспитаны Сенекой. Под лучами нового стоицизма дряхлая культура оживает на время жизни четырех-пяти поколений. Однако вскоре както вдруг, сразу, без передышки и паузы начался потоп, и гибель античного мира была предрешена. Столь катастрофический конец как бы намекал на то, что эпоха счастья — нечто на самом деле «чудесное», то есть что-то ирреальное, не уравновешенное в самом себе и лишенное глубокой основы. То была последняя попытка восстановить доверие человека к природе, а именно в этом в конечном счете весь смысл стоицизма. Характерно, что стоицизм еще раз заявляет о себе к концу Возрождения, когда вновь оживает родник веры человека в свои природные данные. Монтень, Джордано Бруно — стоики. Однако эта реакция на грядущий конец показывает нам, что в истории уже имели место времена, когда человек чувствовал себя потерянным, сам себе в этом не признаваясь.

Цицерон владел виллами, редкими книгами, деньгами, и сверх того он обладал литературной славой и консульским достоинством. Окружив себя этими милыми вещицами, можно делать вид, что не замечаешь своей постоянной разочарованности. Всегда найдется, кому препоручить дела, дабы самому питаться одними интермедиями*.

Иудей тоже крепок пышностью своей религиозной традиции. Он не так легко отрекается от веры в свою принадлежность к богоизбранному народу, как в наше время французы. Что касается последних, то на протяжении трех веков они искренне верили (и порой не без основания), что самые блестящие писатели — во Франции, и, однако же, позднее именно французы стали проповедовать, что жить литературой нельзя. Фарисей цепляется за закон, который

Здесь у автора игра слов: entremeses означает в испанском языке «закуски» и «интермедии».

==331

его убивает. И все же не будем забывать, что это человек, вечно испытывающий чувство безысходности — но лишь до тех пор, пока не начинает жить упованием на Другого, на Мессию. Он живет в этой жизни и в этом мире, не присутствуя здесь на самом деле. Так случается со всяким, чье настоящее есть, в сущности, сплошное ожидание чаемого грядущего. В эту эпоху атмосфера в Иерусалиме была накалена и наэлектризована мистическим ожиданием. Человек живет как бы вне себя, в некоем завтра, в неизбежность которого он свято верит. «Он грядет,

грядет!» — «Кто?» — «Тот, Другой, который может больше, чем мы, ибо всемогущ, Тот, Который спасет нас, — Мессия, восстановитель царства». И с новой силой звучит мольба, на протяжении тысячелетий поддерживавшая этот народ-футурист: Marana za! — «Гряди, Господь!» (Несомненно, это выражение связано с понятием «марраны», которым в Испании называли обращенных евреев, то есть тех, которые взывали к Богу: Marana za!)

В то время как высшие социальные классы пытаются удержаться на гребне жизни, наслаждаясь ускользающими ценностями — властью, славой, роскошью (иными словами, в то время как эти классы живут уже не в подлинном смысле, исходя из собственных ресурсов, а существуют за счет подачек, которые им подает сама судьба, подобно тому как мы суем животным кусок хлеба сквозь решетку зоопарка), — в низших классах начинается брожение.

Впервые феномен пропаганды, нацеленной на массы как таковые, возникает в античном мире. С высоты общественной лестницы хорошо видно, как на ее нижних ступенях все больше странников в грубых шерстяных одеждах, с посохом в руке и котомкой за спиной, которые собирают народ и громко витийствуют перед ним. Это вовсе не моя выдумка — буквально то же мы читаем в «Омилиях» Псевдо-Клемента: «Выйдя пред народом, глаголи ему в полный голос». Кто эти люди? Совершенно очевидно, что сверху трудно углядеть различия между ними. И в самом деле: внешне и даже внутренне они очень похожи; все эти пропагандисты-демагоги — философы кинич.еской либо полустоической ориентации, адепты восточных культов; вскоре, полвека спустя, в социальных низах получает широкое распространение новый тип проповедников — прозелиты христианства. Всех их объединяет радикализм выступлений: они обличают богатство имущих, гордыню властей, идут против мудрецов, официальной культуры, против лю-

==332

бой формы усложненности. Они провозглашают, что все это не стоит гроша ломаного и что истина и смысл на стороне тех, кто ничего не знает, ничем не владеет, — на стороне простеца, бедняка, смиренного, непосвященного.

Говоря о годе 1400-м, следует отметить, что тогда кризис тоже начинался с весьма схожих явлений. Кризис Ренессанса — с поправкой на его специфику — по глубине и всеобщности был гораздо слабее кризиса античного мира. Однако человек в силу предрасположенности своего ума к механической диалектике, разочаровавшись в какой-то одной форме жизни, всегда прибегает к наиболее простому, наиболее очевидному решению — переоценке ценностей. Если богатство не приносит счастья — его приносит бедность; если мудрость ничего не решает, то истинной мудростью будет простота неведения. (Параллели XV века: «простецы» и «лайки» («миряне») из devotio moderna, из «Подражания Христу»; De docta ignorantia* Николая Кузанского, его похвала идиоту, то есть невежде; «Похвала глупости» Эразма Роттердамского. В XVI веке этот ряд завершается трактатом Джордано Бруно «Хвалебная песнь ослу».) Если закон и порядок не приносят нам счастья, будем уповать на беззаконие и силу. (После 70 года до н. э. в Риме никак не удавалось провести нормальные выборы и собрать Ассамблею — Цезарь со своими богатыми друзьями финансировали наемные отряды дебоширов из числа рабов и гладиаторов, по происхождению не являвшихся римскими гражданами, — фригийцев, мизийцев, греков, иудеев. Об этом можно прочесть у Цицерона, в его речи Pro Flacclo.) И наконец, последняя перемена ценностей, вокруг которой было меньше шума, чем вокруг предыдущих, но которая все же имела место: если мужчины ни на что не годятся, внемлем женщине. И в самом деле, мы видим, как женщина начинает вмешиваться в общественную, политическую, интеллектуальную и, разумеется, в религиозную жизнь.

На мой взгляд, ничто так удачно не характеризует особенности распространения христианства, как одно отмеченное выше обстоятельство, а именно: киническая усталость, начиная с известного момента и в известном смысле, становится атрибутом христианского прозелита. Кому интересно, может обратиться к замечательной книге Эдуарда Шварца, озаглавленной в испанском издании «Фигуры ан-

«Об ученом неведении» (лат.).

==333

тичного мира»1. Эта книга, с изящной простотой рассказывающая о множестве вещей, может служить образцом истинной филологии.

По сути, упрощенная и чисто механическая диалектика, толкующая все новое не иначе, как утверждая совершенно противоположное тому, что еще недавно казалось бесспорным, — подготавливает наивные и даже искушенные души к восприятию христианства. Попутно заметьте себе, что на начальных этапах кризиса разум легко принимает диалектическую форму. При этом сама диалектика, которая в своем подлинном виде есть вершина искусства мыслить, вульгаризируется, что, кстати сказать, имеет место и в наше время. Однако вернемся к теме нашей лекции.

Римская империя как форма социализации индивида исчерпала себя, и человек оказался оторванным от того объективного общественного целого, в котором он видел смысл жизни и находил точку опоры. Вместе с государством и его социальными формами терпит крушение и наука в качестве той объективной общественной инстанции, на которую можно рассчитывать. Теперь человек ощущает себя совершенно выбитым из колеи, потерянным, ему не за что больше цепляться, и остается только одно. Когда окружающее изменяет нам, мы начинаем понимать, что в действительности все это было не подлинной реальностью, а чем-то несущественным и что за всеми мнимыми ценностями есть только одна истинная ценность — наша индивидуальная жизнь^ В такие моменты человек начинает осознавать свою личную жизнь как именно то, что на самом деле и в конечном счете определяет его судьбу. Таково умонастроение человека, приходящего к христианству. В рамках этого умонастроения «проблемой» становится уже не «то» или «это», но сама жизнь человека, во всей ее полноте. Теперь «проблема» совсем не в том, что человек болеет, вынужден голодать или терпеть политический гнет, что ему не до музыки небесных сфер. Теперь проблематично само субъективное бытие. И если ответ на различные житейские несуразности частного порядка мы называем «решением», то ответом на абсолютную проблему личного бытия будет «спасение»— sotena.

Безысходность — в этом, собственно, и состоит кризис — на начальном этапе выражается в ожесточении по

^chwartz E. Figuras del mundo antique.

==334

поводу жизни; история полна примеров того, как человек самыми крайними средствами пытается преодолеть данное состояние души, одурманить, опьянить себя. Затем приходит новое успокоение: человек воочию убеждается, что все безнадежно, что надеяться на себя — значит не знать собственного естества. И вот перед ним раскрывается его глубинная ничтожность. Именно в этом-то, согласно христианству, и заключено спасение. Вера в самодостаточность естественного человека сменяется осознанием его полной зависимости: его бытие, его опора, его реальность и его истина не в нем самом, но вне его естества. Иными словами, то, что создает искаженную перспективу и что является для него наиглавнейшим — его жизнь, — не есть «естественное» дело, состоящее в том, чтобы передвигаться по земле, есть или голодать, страдать или наслаждаться, плакать или смеяться, а тем паче мыслить. Все это только чистая видимость, маска, аспект и мизансцена подлинного дела жизни, его жизни сверхъестественной, его спора с Богом. Все мирские споры анекдотичны на фоне этого исходного спора человека с Богом. Можно сказать, что наша жизнь в целом — это маска, за которой скрыта наша подлинная реальность, та, которой мы обладаем в абсолютном, в Боге. То, что выглядело реальным, — природа и мы сами как ее часть

— суть нереальное, чистая фантасмагория, а то, что казалось нереальным, — наша устремленность к абсолютному, к Богу — и есть истинная реальность.

Этот парадокс, это глобальное изменение перспективы лежат в основе христианства. Проблемы естественного человека не имеют решения: жить, пребывать в мире совершенно однозначно и необходимо означает погибель. Человеку суждено спастись только через сверхъестественное вмешательство. Эта жизнь может быть оправдана только жизнью иной. Полагаясь на собственные силы, человек· может совершить лишь сугубо отрицательное действие — отречься от себя и отринуть мир, не ставить в центр внимания себя и окружающие предметы. Только освободившись от земных привязанностей, он может воспарить к Богу.

Эти установления — главное в жизненной структуре Средневековья, поскольку они несут в себе основную тенденцию — освободиться от власти природного мира. Если для грека или римлянина существование выступало как проблема взаимоотношения человека и окружающей при-

==335

роды, видимой или невидимой, то теперь подлинным миром оказывается надмирное и сверхъестественное. Человек остается один на один с Богом.

В течение многих веков человек жил этой христианской верой, и жизнь его приобрела черты какого-то сверхъестественного предприятия. Новое время — Галилей, Декарт — вернуло нас назад, к естеству, к природе, и человечеству стоило немалых трудов вновь задуматься о том, что существует иной образ жизни,—жизни в Боге. Нам, как некогда грекам, это кажется парадоксальным.