мифы

Маркс К., Введение. (Из экономич. рукописей 1857— 1858 гг.), Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 12, с. 736—38; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528—29; его ш е, Людвиг Фейербах и конец классич. нем. философии, там же, т. 21, с. 313; Ланг Э., М., пер. с франц., М., 1901; Вундт В., Миф и религия, пер. с нем., СПВ, 19132; Фрейд 3., Тотем и табу, пер. с нем., М.— П., 1923; Леви-Брюлъ Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; Лосев А. Ф., Антич. М. в ее историч. развитии, М., 1957; Токapев С. А., Что такое М.?, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; Золотарев A.M., Родовой строй и первобытная М., М., 1964; Л е в и-Стросс К., Структура мифа, «ВФ», 1970, М 7; Шахнович М. И., Первобытная М. и философия, Л., 1971; Кессиди Ф. X., От мифа к логосу, М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Фрейденберг О. М., Миф и лит-pa древности, М., 1978; Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, пер. с англ., ?., 1980; Мифы народов мира, т. 1—2, М., 1980—81; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, B., 1925; Campbell J., The masks of God, v. 1—4, N. ?. 1959—68; E l i a d e M., Aspects du mythe, [P., 1963]; L ё v i-Strauss Cl., Mythologiques, [t.3 l—4, P., 1964—71.

E. M. Мелетинский.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

МИФОЛОГИЯ

(от греч)

наука о мифах (древних преданиях), религиях и сказаниях о богах. См. также Миф.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

МИФОЛО́ГИЯ

(от греч. μύϑος – предание, сказание и λόγος – рассказ) – 1) Фантастическое отражение действительности, возникающее в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании. 2) Наука, изучающая образы этого отражения – мифы и соответствующие им сказания.

Понятие мифа. М. – "...природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией" (Маркс К., К критике политической экономии. Введение, 1953, с. 225 и сл.). Ленин в мифе и М. видел "идеализм первобытный", в к-ром "...общее (понятие, идея) есть отдельное существо" (Соч., т. 38, с. 370). Попытка раскрыть эти определения Маркса и Ленина приводит к следующим выводам:

1. Миф есть чувств. представление, и в нем не содержится ничего абстрактного. Однако миф не есть сфера просто только чувств. представлений, потому что в обыкновенных чувств. представлениях нет ничего чудесного, волшебного, фантастического, а миф полон всем этим.

2. Миф всегда есть обобщение тех или иных явлений природы и общества. Деметра, напр., есть обобщение всего земледелия, взятого в целом, а Посейдон – обобщение моря, всех морей и всех морских явлений. Однако все обобщения в М. не выходят за пределы чувств. представлений. В этом смысле М. принципиально отличается от науки или философии, хотя в отд. периоды человеч. развития наука и философия приближались к М. и даже сливались с ней. Вошло в обыкновение понимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией. Конечно, когда смена зимы и лета объясняется уходом с земли и появлением на ней Персефоны, дочери Деметры, украденной подземным богом, то это есть попытка объяснить известное явление природы. Тем не менее эта попытка не составляет сущность данного мифа. Эту сущность составляет перенос в обобщенном виде на природу и на весь космос чисто человеч. отношений в определенный период человеч. истории. М. не есть объяснение природы, поскольку мифич. объяснение природы уже предполагает наличие М., и потому объяснительная функция М. вторична. Каким бы детским характером ни отличалось объяснение природы в первобытное время, это объяснение, как и наука вообще, не имеет ничего общего с мифотворчеством, хотя то и другое в первобытное время переплетаются столь тесно, что их часто даже трудно расчленить. Познават. способности человека вообще не являются чем-то первичным и сами должны быть объяснены из его обществ. практики.

3. Миф есть непосредственное веществ. совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувств. образа. Любое построение отвлеченной мысли, к-рое является только отражением действительности, для М. является самой действительностью со всеми ее материальными и веществ. свойствами, со всеми ее чувств. качествами, в виде живых существ или неживых предметов. В мифе все идеальное вполне тождественно с материальным и вещественным, а все вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным. Поэтому всякий миф всегда является чем-то чудесным, фантастическим, магическим и волшебным.

4. Мифологич. фантазия, имея сходство с художеств. фантазией в том, что обе они являются обобщением действительных фактов, в то же время резко противостоит последней, поскольку она предполагает субстанциальное тождество идеи и вещи или идеи и образа, тогда как художеств. фантазия есть только отражение вещей, а не сама вещь. Вследствие этого мифологич. фантазия полна чудес, волшебства, художеств. фантазия (по крайней мере, принципиально) ничего чудесного в себе не содержит. Мифологич. образы мыслятся овеществленными в буквальном смысле слова, они не являются метафорой или аллегорией, тогда как художеств. образы всегда понимаются только переносно.

5. Миф не есть религ. символ, потому что религия есть вера в сверхчувств. мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает к.-л. противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифич. же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С т. з. первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифич. объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна здесь идти не о вере, но о полном отождествлении человека со всей окружающей его средой, т. с. природой и обществом. Не будучи магич. операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности. Магич. операция есть буквальная или субстанциальная реализация мифа. Обряд но является даже и такой реализацией мифа, хотя он первоначально от нее неотделим. Это уже нек-рого рода драматизация мифа, предполагающая его более или менее близкое воспроизведение при помощи действий, танца, жестикуляции и молитвы. Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, к-рые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой.

Т.о., М. – это обобщенное отражение действительности в виде чувств. представлений или, точнее, в фантастич. виде тех или других одушевленных существ. В этом смысле миф отличается и от сказки, поскольку в этой последней содержится уже критическое и даже иной раз насмешливое отношение к изображаемой действительности, так что сама сказка преследует скорее дидактич. или эстетич. цели.

Согласно определению Ленина, "инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы" (там же, с. 81). Действительно, первобытный человек не выделяет себя из природы, для него все является таким же чувственным, каким является он сам, поэтому вся действительность, отраженная в М., чувственна. И если, далее, человек на самом деле ничем существенным не отличается от окружающей его природы, то он не противопоставляет свою мысль окружающей его природе. Это – самая начальная и самая осн. позиция мифологич. мышления. В результате мифич. интерпретации всей действительности как безусловно чувственной появляется идея о тождестве целого и части или убеждение в том, что все находится решительно во всем и в соответствии с этим принципом дифференцируется и организуется вся мифич. действительность. Наконец, если человек чувствует себя живым и одушевленным существом, то в условиях отождествления себя с природой он всегда одушевляет эту последнюю, населяя ее вымышленными живыми существами. Такое своеобразное тысячелетнее явление духовной культуры, как М., имеет глубокие социальные и историч. корни. В условиях первобытнообщинной формации, основанной на коллективизме ближайших родственников как в отношении собственности на средства (а в иных случаях и на орудия) произ-ва, так и в отношении самого труда и распределения его продуктов, недифференцированность индивидуума и родовой общины накладывает неизгладимый отпечаток на все его мышление и, след., на мифотворчество. Сознавая свою общность с родовой общиной, первобытный человек, несмотря на свою прикованность к отд. чувств. вещам, не может обойтись без обобщений. Поэтому все мифич. сознание есть результат обобщения, причем фантастич. обобщения, обобщения в области фантазии и при помощи фантазии. Благодаря такому обобщению отд. вещей и человека, а также той или иной области действительности, только и возникают боги, демоны и герои. Но дело касается здесь не только умственных обобщений, потому что эти последние в те периоды истории очень слабо дифференцируются от поведения человека вообще, от общежизненных функций последнего. Первобытный нерасчлененный стихийный коллективизм приводит к тому, что каждый член коллектива мыслит себя носителем всех жизненных возможностей коллектива. Он сознает себя всегда наполненным теми стихиями жизни, общественной и природной, к-рая его окружает. Поэтому он был убежден, что и он, и каждый член общины, и каждый вообще предмет наделен силами и возможностями других людей и других предметов, так что каждый человек и каждый предмет могут совершать любые акты, далеко выходящие за пределы физич. возможностей отд. человека и отд. предмета. Отсюда все мифич. сознание обязательно сказочно, волшебно и чудесно.

Подобно тому как каждый отд. представитель родовой общины не является изолированным субъектом, но живет общей жизнью со своей общиной, т.е. является ею же самой, но данной индивидуально, точно так же и в развитой мифологич. системе каждый отд. бог, взятый как предельное обобщение и идеализация данной области действительности, является сразу всей этой действительностью, но данной по-своему, индивидуально. Далее, слабая дифференцированность членов родовой общины в отношении друг друга и в отношении самой общины приводит мышление первобытного человека к необходимости везде и всюду находить только родовые отношения, только родовую общину, т.е. те примитивные отношения живых существ, к-рые ему максимально понятны и не требуют никаких дальнейших объяснений. М. и возникла как фантастич. перенесение общинно-родовой формации на всю природу и на весь мир, когда все вещи оказываются живыми существами, объединенными к тому же родственными отношениями.

Расцвет М. относится к эпохе расцвета общинно-родовой формации. В эту эпоху возникают все крупнейшие мифологич. циклы, к-рые впоследствии были закреплены в лит. памятниках, напр. Веды, Махабхарата и Пураны – в Индии, Хуайнань-Цзы – в Китае, Авеста – в Иране, Эдда – в Германии и Скандинавии, Илиада и Одиссея – в Древней Греции, и т.д.

Первоначальными формами М. являются фетишистские представления, когда одушевляются неодушевленные предметы, их "душа" ("дух", "демон") мыслится от них неотделимой. Более высокой ступенью развития М. является анимизм, когда человек начинает отделять идею вещи ("демона" вещи) от самой вещи. По мере овладения природой, с развитием своего сознания, человек постепенно приучается к более высокой оценке своих разумно-волевых функций, в результате перенесения к-рых на природу создаются образы разумно-волевых богов и героев.

С развитием производит. сил общинно-родовые отношения начинают приходить в упадок. На месте первобытного коллективизма зарождается рабовладельческое общество. Рабовладение порождает сравнительно высокое развитие производит. сил, разделение умств. ифизич. труда. На смену мифологич. объяснению природы приходят попытки понять природу как таковую, открыть в ней закономерности на основе зарождающегося научного знания. "Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы" (Маркс К., К критике политической экономии, с. 225 и сл.). Ковер-самолет или Дедал, летающий со своим сыном Икаром по воздуху при помощи крыльев, прикрепленных ремнями, являются для нас в век авиации только беспомощной и детской выдумкой, в то время как самостоятельное летание по воздуху в настоящее время является реальным фактом. Современный человек, имея за собой тысячелетний опыт борьбы с природой и победы над ней, в настоящее время глубоко проникает в тайны природы и космоса и совершает такие деяния, которые в полном смысле слова можно назвать чудесными и волшебными. И разница здесь с первобытным человеком вовсе не в том, что отвергаются чудеса, а в том, что первобытный человек совершал эти чудеса в своей фантазии, в своем воображении, пользуясь методами внушения или самовнушения, современный же человек совершает эти чудеса при помощи науки и техники.

Будучи в течение мн. тысячелетий формой осознания бытия и природы, М. рассматривается совр. наукой не как бессмыслица и пустое суеверие, а как древняя и возвышенная мечта человека об овладении природой, несмотря на всю свою связь с примитивной цивилизацией первобытной эпохи. "Бог являлся художественным обобщением успехов труда, и "религиозное" мышление трудовой массы нужно взять в кавычки, ибо это было чисто художественное творчество. Идеализируя способности людей и как бы предчувствуя их мощное развитие, мифотворчество, в основах своих, было реалистично" (Горький М., Собр. соч., т. 27, 1953, с. 301).

Искусство и лит-ра на протяжении всей своей истории неизменно обращались к М., используя и переосмысляя мифич. образы в художеств. целях и создавая по аналогии с ними свои собственные, вполне оригинальные фантастические образы. В "Медном всаднике" Пушкина, в "Портрете" и "Носе" Гоголя, в "Путешествиях Гулливера" Свифта, в "Коте Муре" Гофмана, в "Истории одного города" Салтыкова-Щедрина и многих др. произведениях даны мифич. по своему характеру образы, выступающие здесь, однако, в качестве сознательного художеств. приема.

Частое наличие мифологич. образов в реалистич. искусстве (напр., мертвецы в "Железной дороге" Некрасова, тень отца Гамлета или ведьмы в "Макбете" Шекспира) безусловно доказывает ту истину, что миф, взятый сам по себе, не имеет никакого существенного отношения к религиозным верованиям, хотя он и связан с ними как в первобытную эпоху, так часто и в позднейшие времена. Непосредственная материализация той или иной идеи в виде одушевленного существа используется в реалистич. иск-ве для создания особого художеств. эффекта, и миф органически вплетается в художеств. ткань реалистич. образа, хотя и остается по своей структуре мифом, т.е. непосредственным, вещественным тождеством идеи и образа.

Народность М., ее реализм, ее героизм и предчувствие в ней будущих побед человека, равно как и вопросы о зарождении, расцвете и падении М., об ее прогрессивности или реакционности для данного времени, – все эти и подобные проблемы должны решаться по-разному для разных народов и для разных историч. эпох, а потому требуют спец. исследования.

М и ф о л о г и ч. т е о р и и. Возникновение и развитие М. как науки в Европе вплоть до 18 в. было связано с изучением гл. обр. антич. мира, его религии и М.

Уже греч. классика, вообще говоря, настроена весьма критически к М. Эсхилу, этому безусловному почитателю Зевса, принадлежит трагедия "Скованный Прометей", в к-рой восхваляется Прометей, ненавистник богов и защитник людей. Еврипид показывает богов и героев в бытовом плане, а Аристофан в своих комедиях изображает их в балаганном стиле. В эпоху эллинизма М. выступает как система лит. приемов для выражения совсем не мифологич. идей.

Что касается антич. философии, то уже с появлением первых философов в Греции устанавливается критич. отношение к М. Общеизвестны высказывания элейских философов (см. Ксенофан В11. 12. 14. 15. 16, Diels⁹). Вместо богов у философов появляются обобщенные стихии (вода, воздух, земля и т.д.) или отвлеченные понятия (число, логос, любовь и вражда и т.д.). Платон и Аристотель углубили критику антропоморфизма. Платон пользовался М. скорее ради художеств. целей, причем многие мифы сочинял сам. Таковы его мифологич. мотивы, напр., в "Федре" и в "Пире". О том, что Платон всерьез отрицает нар. М., явствует из того, что он изгоняет всех поэтов, в т.ч. Гомера и Гесиода, из своего идеального гос-ва (R. Р. III 398А–В; X 595Α–608В). Этот ригоризм, впрочем, ослабевает у него в последний период творчества (Legg. 659A–С). Аристотель тоже, по-видимому, не придает большой ценности М., и если она имеет у него к.-н. значение, то только в качестве формы выражения его мыслей о первых субстанциях (Met. XII 8). В этом смысле Аристотель выводит М. из чувства удивления человека перед действительностью, из к-рого в дальнейшем возникает, по Аристотелю, и философия; поэтому любитель мифов в известном смысле оказывается и философом (см. Met. I 2). Впрочем, в своей "Поэтике" Аристотель понимает миф просто как фабулу трагедии, не входя ни в какие вопросы о соответствии этих мифов к.-н. реальности и рассматривая их только теоретико-литературно.

В последующем для антич. философии характерно аллегорич. понимание М. Особенно известен аллегоризм стоиков, для к-рых Афина Паллада есть не что иное, как просто "мудрость", а Гефест не что иное, как "огонь", и т.д. Атомисты вообще, и в частности эпикурейцы, учили о богах; но эти боги у них тоже состоят из особого рода атомов, находятся в межзвездных пространствах, предаются блаженной жизни и никак не вмешиваются в ход мировой и человеч. истории. Здесь М. перерождается в своеобразную натурфилос. концепцию, исключающую характерное для М. чудесное вмешательство внешних сил, магию и волшебство (Lucr. V, 1161–1240). Подобное же учение о богах находим и у Демокрита (А 74. 75. 78). Скептики, отвергая познаваемость божеств. отрицали всякую познават. ценность М. [ср. критику понятия бога у Секста-Эмпирика (Sext. Emp-Pyrrh. III 3) ]. Этот просветит. рационализм достиг кульминации в 3 в. до н.э. у Эвгемера, доказывавшего, что боги и демоны суть не что иное, как обожествленные крупные деятели истории (обширный текст из Эвгемера сохранился в лат. переводе у Энния, Fr. Gr. Hist. I A63 frg. 12–26, Jacoby). Эвгемеризм в дальнейшем был в Греции и в Риме необычайно популярен. Им пользовались не только мн. просветительски настроенные историки и философы, но даже "отцы церкви", опровергавшие на этом основании существование языч. богов. Так, эвгемерически толковали антич. богов Лактанций, Арнобий, Фирмик Матерн. Перелом в истории др.-греч. М. наступил в 1 в. до н. э., когда восходящая императорская власть требовала для своего обоснования реставрации древней М. со всеми ее чудесами и фантастикой. Известна в этом отношении деятельность греч. философа 1 в. до н.э. Посидония, с к-рого начинается медленная и постепенная подготовка уже систематич. реставрации древней М. как настоящей и подлинной философии. Именно неоплатонизм (3–6 вв. н. э.) рассматривал каждый мифологич. образ как логич. категорию, составляя из М. целые таблицы логич. категорий. Особенно прославились логич. трактовкой древней М. неоплатоники Ямвлих (4 в. н. э.), Саллюстий и Прокл (5 в. н. э.). При помощи этой мифологич. реставрации древний мир боролся с восходящим христианством.

В средние века антич. М. рассматривалась либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый антич. бог расценивался как некий бес. Тем не менее, образуя собой низовое течение ср.-век. культуры, антич. М. стойко держалась вплоть до эпохи Возрождения и являлась одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гуманизма. В период Реформации учение о ведьмах и весь связанный с ним мифологич. комплекс развивали не только инквизиторы Я. Шпренгер и Г. Инститорис (1487), но даже Лютер и проповедник веротерпимости Ж. Боден (1580).

Для развития знаний о М. в эпоху Возрождения колоссальное значение имело открытие Америки и связанное с этим знакомство с религией, нравами и обычаями амер. индейцев. Эта культура, имевшая мало общего с европейской, представлялась европейскими учеными в противовес ср.-век. библейской традиции в идеализированном виде. В это время появляются первые попытки сравнит. М., к-рые содержатся в сочинениях М. Монтеня, Дж. Коккьяра, Ж. Лафито (1670–1740), Ш. де Броса (1709–77). Благодаря развитию путешествий, в Европе возникает живой интерес к восточной, "внехристианской" М. Появляется перевод арабских сказок под названием "1001 ночь", принадлежащий востоковеду и путешественнику А. Галлану (A. Galland, Les Mille et une nuits, contes arabes, t. 1–12, 1704–17). К этому времени относится деятельность египтологов, устанавивших, подобно итал. гуманисту Н. Конти (1551) и А. Кирхеру (1652), зависимость библейского учения от Египта.

Развивается чисто художеств. подход к антич. М., в к-ром выражалось желание личности сбросить с себя гнет средневековья и защитить свои земные и интимно-личные права. Достаточно прочитать "Триумф Вакха и Ариадны" Лоренцо Медичи (1559) или "Венеру и Адониса" Шекспира (1593), чтобы понять, какие земные страсти клокотали в человеке эпохи Возрождения, когда он обращался к антич. М. Во франц. классицизме 17 в., выросшем в атмосфере картезианской эстетики, М. приобретает ясные и четкие формы, выражая собой идеи и вкусы тогдашней абс. монархии (напр., в трагедиях Корнеля и Расина, в эстетике Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к античной М., характерными представителями к-рого являются, напр., Грекур, Грессе и особенно Парни с его произведениями "Война богов" (1800) и "Переодевания Венеры" (1802). Антич. М. превратилась здесь в собрание шутливых анекдотов, среди к-рых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные образы Венеры, Амура, Купидона, Вакха и разного рода веселые и забавные приключения антич. богов и героев.

Науч. подход к М. возникает уже в эпоху Возрождения. Боккаччо (1313–75) написал в конце жизни трактат "Генеалогия языческих богов" (опубл. 1472), где он понимает антич. мифич. образы как аллегорию звездного неба. Итальянцы К. Ландино, А. Эвгубин и Н. Комес толковали антич. мифы эвгемерически и аллегорически, понимая иной раз антич. М. как извращение библейской священной истории. В философско-аллегорич. смысле истолковывает мифологию Ф. Бэкон (1561–1626) в труде "Великое восстановление" (1609) и во 2-й кн. "О достоинстве и усовершенствовании наук" (1623, рус. пер. 1874). Голл. филологи 16–18 вв. Г. Фоссиус, Д. Гейнзиус и Гуго Гроций возводили антич. М. то к Финикии, то к Библии.

В 18 в. выдающуюся попытку историч. понимания М. предпринимает итал. философ Дж. Вико. В своем соч. "Основания новой науки об общей природе наций" (1725) Вико указывает на четыре ступени ее развития: очеловечивание и обожествление природы (море – Посейдон), начало покорения и переделывания природы (символами покорения природы являлись, напр., Деметра и Гефест), обществ.-политич. толкование богов (Юнона – покровительница браков), очеловечивание богов и потеря ими аллегорич. смысла (Гомер).

В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657–1757), к-рый в своих соч. "История оракулов" (1686) и "Происхождение вымыслов" (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647–1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескьё и Вольтер также рассматривали древние нравы и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших народ в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. "Естественная история религии" (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами психологизма, т.е. выводит ее не из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. страха и надежды, невольно переносимых человеком на все окружающее. Виланд (1733–1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей "Истории искусства древности" (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкельман увидел благородную простоту и спокойное величие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гёте и многим романтикам.

В целом просветительское понимание M. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием историч. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодостоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т.зр. ограниченного бурж. рассудка, просветители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоренено разумом.

Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т.н. "Поэм Оссиана", созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписанных мифич. певцу Оссиану, и деятельности нем. писателя и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного творца литературных и в том числе мифологич. произведений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с помощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф. Дюпюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пытался реставрировать средневековье и еще более древние эпохи вопреки просветительству, но к-рый в области М. как раз впервые стал на позиции историко-реалистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное, что человек мог сказать о природе и обществе. Для Гердера, как и для романтиков, М., философия, религия и поэзия неразъединимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной субстанции народа и окончательно вышел за пределы классицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы непрестанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлющая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков.

Романтич. понимание М. прежде всего было художественно-теоретическим. Романтики дали и общехудожеств. трактовку М., получившую отражение в учении о "Kunst-Mythologie", или "художественной М". Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757–93) и К. А. Бёттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шлегель, Л. И. Арним (1781–1831), К. Брентано (1778–1842), Я. Гримм (1785–1863) и В. Гримм (1786–1859). Ф. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии" (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая "должна быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств. произведений, ибо она должна охватывать все остальные..." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку M. трактовалась в романтизме как откровение нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общечеловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Гёрресом (1776–1848) и Ф. Бутманом (1764–1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей "Философии мифологии и откровения", где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: формальной, материальной, движущей и конечной. Согласно Шеллингу, М. представляет собой субстанциальное единство этих причин. Если формальную причину (вид, облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т.е. превратится в чудо или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т.е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф.