3945
.pdfНа родительских собраниях были представлены итоги диагностики учащихся, анкетирования родителей. Формат круглого стола позволил об-
судить все возникшие вопросы и большинство родителей высказались за обязательное изучение курса «Основы религиозных культур и светской этики» не только в начальной школе , но и на следующем уровне образова-
ния: «хотя бы до 8 класса», аргументируя свою позицию тем, что разго-
вор о культуре и морали, о семейных ценностях, образцах нравственного поведения, о духовности, о людях, являющих собой пример высокой нравственности и духовности, о традициях разных народов необходимо вести непрерывно, он будет полезен не только детям, но и самим семьям.
Было решено внести предложение о включении в учебный план основной школы в качестве продолжения курса ОРКСЭ региональный факультатив-
ный курс «Основы православной культуры», а в качестве альтернативного выбора - факультативный курс «Светская этика».
Силантьева М.В.
Феномены религиозного сознания в народной православной культуре России
Вопрос, вынесенный в заглавие данного сообщения, представляет собой едва ли не самый разработанный в отечественном религиоведении и культурологии. При этом он остается одним из наиболее животрепещущих на сегодняшний день, поскольку оказывается соотнесенным с целым бло-
ком исследований в области антропологии и психологии, имеющих дело с базовыми «блоками» индивидуального и общественного (на разных уров-
нях его существования) сознания, представляющими интерес с точки зре-
151
ния выяснения «границ» человеческого «я» и причин, определяющих по-
ведения человека «при прочих равных условиях» [1].
Прежде всего следует отметить, что определенную эвристическую ценность при исследовании религиозного сознания в народной православ-
ной культуре имеет обращение к понятию «антропологическая религиоз-
ность», интерпретируемому в наши дни, прежде всего, в когнитивном ас-
пекте. Таким образом, «антропологическая религиозность» рассматривает
«собственно человеческое» измерение религиозности во всех ее проявле-
ниях в качестве «запроса» на существование сакрального, сверх-
естественного; бесконечности, «по определению» превосходящей любое человеческую и природную данность. Чувственный и понятийный «кон-
структ», соответствующий такому запросу, - равно как и психологические,
социальные, политические и иные проекции данного конструкта, - все это предполагает исходную установку, заданную, возможно, своеобразным стечением обстоятельств в истории человечества и вместе с тем несомнен-
но определившую саму эту историю во многих ее проявлениях. При этом исследователь не покушается на «герметичный» пласт религиозного зна-
ния и практик, однако и не отказывает себе в удовольствии понимать, что заведомый отказ от признания сакрально-бесконечного существующим яв-
ляется «нефальсифицируемой предпосылкой», которая ничем не лучше конфессиональной ангажированности религиоведения.
«Антропологическая религиозность», изучаемая на уровне совре-
менных социогуманитарных подходов, позволяет, в свою очередь, ставить вопрос об «антропологически заданных» проявлениях религиозного созна-
ния, выходящих за рамки конфессиональных предпочтений и вместе с тем
«вписанных», как правило, в их конкретно-исторические «лекала».
На поверхности в данном случае лежат, как минимум, два фактора,
соответствующих проявлениям такого рода: первый – отношение к самому
152
сакральному; второй – отношение к другому человеку в свете отношения к сакральному. Причем, поскольку речь идет не только о рациональной ком-
поненте сознания, но прежде всего о его чувственной составляющей, -
уместно говорить об амбивалентности присутствующих в данном поле явлений [3]. Соответственно, такой амбивалентностью (как на уровне ин-
дивидуальном, так и групповом и даже макрогрупповом) может обладать отношение к сакральному (дихотомия поклонения – кощунства). На меж-
личностном (или, если угодно, на интерсубъективном) уровне здесь будет заметна «линия разлома» между «своими» и «чужими», объединенными в недифференцируемое целое по признаку отношения к сакральному.
Как уже отмечалось, конфессиональные особенности способны
«накладываться» на данные когнитивные конфигурации, но вряд ли спо-
собны их полностью отменить. Стоит также подчеркнуть, что так называ-
емая «народная религиозность», которая «всегда язычество», зачастую строится именно на антропологически заданных «точках роста». «Зрелые» формы религии стремятся, как правило, преобразовать («преобразить»)
имеющиеся исходные параметры «народной» религиозной культуры, од-
нако основания и методы подобных преобразований в каждой религии от-
личаются своеобразием [Ср.: 5].
Если обратиться к примеру православной конфессии, необходимо будет выделить антропологическую религиозность, осознанную как «об-
рядоверие», - феномен, присутствующий в практике существования право-
славной народной культуры с незапамятных времен и переживающий вре-
мя от времени ревитализацию в формах неопаганизации, характерной для ряда известных эпох истории культуры. Православная иерархия посильно борется с данным феноменом, однако он устойчиво воспроизводится мас-
совым образом.
153
Таким образом, собственно православная культура, выступающая в качестве «идеального объекта» (также несвободного от внутренних пара-
доксов, связанный с необходимостью «правильно сочетать» материальное
(«землю») и духовное («небо») [6]), при рассмотрении ее в свете заявлен-
ного подхода, очевидно будет отличаться от «народной православной культуры» - то есть от «самобытных проявлений духовности», - подлежа-
щих, впрочем, системному духовному освоению и преобразованию, что по сути и составляет задачу работы с священника с паствой.
Можно выделить такие формы обрядоверия, как:
1) «магическое сознание», ищущее практические пути материального или «материальноподобного» влияния человека на вещи посредством ду-
ховно-значимых действий [2, с.288]. К таким явлениям можно отнести объяснимую психологическими особенностями убежденность в том, что определенная или случайная последовательность действий (не обязательно закрепленная неким суеверием либо практической целесообразностью)
может сама по себе стать источником «слабо» связанных с ней радикаль-
ных преобразований. Например, перебирание четок некоторое количество раз само по себе вызовет к жизни исцеление больного, обряд крещения за-
щитит младенца от простуды в холодном помещении, освящение жилища само по себе прекратит семейные ссоры и т.п.
Сюда же следует отнести наметившийся в последнее десятилетие
«культ» представителей духовного «сословия» - священников, членов их семей и близких к ним лиц. Так, проблема выделения «матушек» в отдель-
ное духовное «состояние» хорошо известна архипастырям Русской Право-
славной Церкви. «Борьба» с особым духовным статусом жен священников
(речь в данном случае не идет об их весьма важной и достойной уважения роли в социальной жизни прихода) в подобных ситуациях нередко приво-
154
дит, напротив, к избыточным «санкциям» в адрес некоторых «матушек» со стороны их духовников и церковного священноначалия.
В свою очередь, основываясь на положении о том, что сан не снима-
ется и в мирской жизни, то есть священник остается священником и на уровне культуры повседневности (включая социальную работу, участие в образовательных мероприятиях и даже сугубо бытовое «измерение»), в не-
которых случаях клирики, особенно молодые и при этом «не по уму рети-
вые» (как это квалифицируется со стороны духовно более зрелых коллег),
берутся – как в формальной, так и в неформальной обстановке, - публично поучать и «насильно благословлять» окружающих, преподнося себя как
«истину в последней инстанции». «Кейс», который удалось наблюдать ав-
тору этих строк, состоял в «застольном» (что само по себе уже «не вполне канонично») богословском споре одного из молодых клириков с одним из авторов учебников по религиоведению. В качестве аргумента, обосновы-
вающего правильность своей позиции, батюшка привел следующий: «Я
учился в семинарии на «5»».
Близким проявлением данной крайности «обожествления» статуса священника как «Отца» (своего рода «православный папизм») выступает существующий в отдельных приходах запрет женщинам в критические дни прикладываться к руке батюшки (в «проработанном» Церковью виде он касается только святынь и богослужебных предметов). К слову сказать,
здравомыслящие клирики как раз не поддерживают расширительное тол-
кование данного запрета, разъясняя прихожанкам: «Я еще не святые мо-
щи».
Впрочем, наличие латентной возможности подобного проявления обрядоверия обнаруживается даже во вполне «невинном» молитвенном обращении к Богу через Его святых, ритуальные предметы, имеющие са-
кральное значение и т.д., метко подмечено более «строгими», чем христи-
155
анство, формами монотеизма (имеются в виду иудаизм и ислам, где, ска-
жем, культ святых, принятый в православии, трактуется как язычество):
когда предмет психологически полностью «замещает» собой для верующе-
го духовного адресата молитвы.
2) «греховное сознание», устанавливающее – независимо от церков-
ных запретов и рекомендаций – границы дозволенного и недозволенного в рамках данного религиозного сообщества. Известны, например, народные представления о «греховности» всяких интимных отношений как таковых,
независимо от освященности их, скажем, таинством брака. Возможно, «ко-
рень» такого отношения связан с принципиальным изменением статуса женщины (по сравнению с девушкой) в мифологическом пространстве народного религиозного сознания, - вплоть до запрета любого «материаль-
ного» (включая взгляд) контакта, как это до сих пор имеет место в некото-
рых этнокультурах (например, Кавказского региона, - кстати, независимо от конфессиональной принадлежности представителей этих этнокультур).
«Грехом» - вне всякой связи с существующими библейскими реко-
мендациями и запретами - может оказаться также определенный стиль одежды или поведения, имеющий высокую «коммуникативную ёмкость».
Так например, для русского православия характерно требование покрывать голову всем лицам женского пола, входящим в храм. Непокрытая голова воспринимается как нарушение не только определенного «дресс-кода», но и «измена» библейской заповеди «жена да убоится мужа». Между тем, для православного серба подобное требование не обременено никакими кон-
текстными ассоциациями и воспринимается в качестве абсурдного. В свою очередь, у православных сербов, как и у католиков, не принято входить в храм с оголенными плечами и коленями… То же самое можно сказать о женщинах в брюках - в этом случае, правда, получается, что этнокультуры,
156
где брюки являются непременным атрибутом именно женской одежды, как бы «принципиально нехристианизируемы», что само по себе абсурдно…
Очевидна историческая изменчивость изложенных выше притязаний на «правильность» внешних коммуникативно значимых способов самопре-
зентации в религиозном сообществе. В то же время требование уместности форм подобной репрезентации, которые не нарушали бы общий молитвен-
ный настрой и не служили точкой кристаллизации негативных духовных и эмоциональных проявлений остается, очевидно, одной из базовых комму-
никативных установок православного христианства, как раз отличающего его от язычества.
3) одним из феноменов народного православного сознания, оказы-
вающимся в тесной связи с описанным выше «обрядоверием», можно счи-
тать установку на гендерное доминирование маскулинности в бытовой культуре. Строго говоря, определенность библейских установок, «разво-
дящих» мужской и женский пол как «свое другое» и ставящих таким обра-
зом перед человеком задачу увидеть в другом не только самого себя, но и
совсем другого, никоим образом не предполагает грубость и надменность поведения «православных отцов семейства» в кругу своих близких, как и заискивание или «прибитость» их домочадцев и просто знакомых по от-
ношению к ним. Заносчивость «обличителей женской грамотности», спо-
собных некорректно вести себя по отношению к дамам на разного рода
«православных научных форумах», а также присутствующая в диссерта-
ционных исследованиях самих православных дам, может составить пред-
мет отдельного исследования. Рассуждения о том, что данная проблема навязана православному сообществу либеральной интеллигенцией и раз-
ного толка феминистскими движениями, не выдерживает критики: гендер-
ная асимметрия – исходный принцип христианства; в данном же случае речь идет именно об одной из крайностей возможного подхода к этой
157
асимметрии. К тому же одним из известнейших «обличителей» таких крайностей выступал, как известно, ни кто иной как Вл. Соловьев.
При этом вряд ли следует искать следы некоего «заговора» право-
славных мужчин против православных женщин, которых стремятся привя-
зать к семье и детям для того, чтобы, не имея других социально значимых ролей, эти женщины остались бы зависимыми от своих, часто далеко несо-
вершенных, отцов, мужей и братьев. Скорее, перед нами «классическая» архаическая схема подобной «привязки», - далекая от идеи свободы союза личностей, составляющих то соборное единство Церкви, которое предла-
гает в качестве «сверхзадачи» святости православное богословие [4]. «Ан-
тропологический» вектор подобной установки хорошо просматривается еще и потому, что духовная атмосфера в крайних формах описанных выше союзов приближается к варианту садо-мазохистских отношений. А они,
как известно, еще меньше похожи на соборное единство, чем бытовое раб-
ство женщины, характерное для ряда этнокультур.
4) к «многомерным» проявлениям обрядоверия можно отнести
«культ полубогов» - «героев» своего времени, описанные как стремление
«освятить» (прежде всего, путем перезахоронения останков выдающихся людей) те или иные значимые места городского пространства. По сути своей вне-церковная, данная практика, во-первых, активно поддерживается Церковью; а во-вторых, она транслирует парарелигиозную деятельность,
имеющую прямое отношение к «антропологической религиозности».
Следует подчеркнуть, что перечисленные выше феномены, «разво-
рачивающие» индивидуальное и групповое религиозное сознание в плос-
кости социально проявляемой активности к «сползанию» к «негативной» крайности тотальной антропологизации и утрате качественной специфики собственно религиозного отношения к сверхъестественному, - лишь не-
большая часть присутствующих в данной сфере событий. Вместе с тем, си-
158
стемное изучение данных феноменов может способствовать более точному
пониманию как самой сущности «гуманитарности», так и ее современного
состояния.
Литература
1.Аринин Е.И. Вопрос о происхождении и современном развитии российского религиоведения // Учёные записки Орловского государственного университета. Научный журнал. - Орёл, ОГУ. - 2011. - № 1. - С.93–97.
2.Бердяев Н.А. Смысл творчества / Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.,1989.
3.Глаголев В.С. Герметичность религии как проблема социологического исследования / Социология религии в обществе позднего модерна. Памяти Ю.Ю. Синелиной. Материалы Третьей Международной научной конференции. 13 сентября 2013. "НИУ БелГУ", 13 сентября 2013 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. - Белгород: ИД "Белгород", 2013. - С. 77-87.
4.Григорий Нисский Об устроении человека. Электронный ресурс:
http://www.vehi.net/nissky/nissky.html (дата обращения 04.06.2014).
5. Каргина И.Г. Ключевые тренды в изучении современных проявлений религиозности // Социологические исследования. - 2013. - №6. - С.
108-115.
6. Флоровский Г.В. Вера и культура. Электронный ресурс: http://sites.google.com/site/lubitelkultury/Home-5-27 (дата обращения
26.10.2011).
159
Старостенко В.В.
Религиозный аспект идеи интеграции с Россией в белорусско-украинском православии XVII в.
На протяжении всего XVII в. проблема национально-культурного и политического суверенитета народа рассматривалась в белорусско-
украинской мысли в тесной связи с ситуацией защиты религиозной свобо-
ды. В 20 – 40-х гг. в белорусско-украинском православии наметились две основные тенденции – компромисса и конфронтации – по отношению к унии и государству Речи Посполитой, что было связано со спецификой ви-
дения взаимоотношений церкви с Западом и московским православием. [7,
с. 100-137] Выразителями тенденции компромисса являлись Пётр Могила,
Сильвестр Косов, Фома Иевлевич [6] и другие представители православ-
ной интеллектуальной элиты, считавшие необходимым добиваться восста-
новления прав православия преимущественно мирным и законным путём,
ведя диалог с политическими и религиозными оппонентами. Они испове-
довали идею относительно независимой православной церкви и культурно-
национально-религиозной автономии белорусского и украинского этноса в пределах Речи Посполитой на основе лояльности. Политическая лояль-
ность должна была обеспечить, по их мнению, гражданское согласие. “Над едность и згоду, – писал П. Могила, – нечего немаш пожитечнешого и вдячнешого” [2, с. 197].
Наряду с тенденцией компромисса в белорусско-украинском право-
славии присутствует противоположная тенденция – решительного осужде-
ния унии и политического режима Речи Посполитой. Выразители этого направления (Иов Борецкий, Исайя Копинский, Афанасий Филиппович и др.) полагали, что интересы церкви и народа требуют полной ликвидации
160