О Спинозе (на рус. языке) / Делёз, Ж. - Юм, Кант, Бергсон, Спиноза. 2001

Я.И. Свирский

Послесловие

Философствовать посреди...

Приглашение к диалогу

Жиля Делеза (1925 — 1995) — одного из крупнейших философов XX века, совместившего в себе как успешную академическую карьеру, так и отчасти скандальную репутацию «провокатора от философии», — принято относить к ведомству «философского постмодернизма». Однако такое, иногда поспешное, разведение тех или иных представителей философии по разным «рубрикам» (экзистенциализм, феноменология, аналитическая философия, эволюционная эпистемология и т.д.) вызывает, порой, определенные сомнения (примером тому может служить Л.Витгенштейн, чье имя долгое время связывалось только с неопозитивизмом). Конечно же, философия богата самыми разнообразными направлениями и школами. Последние формируют особую картографию философского пространства, облегчая тем самым движение по неизведанным областям. Но любой крупный мыслитель выходит за их рамки, создает собственный, ни к чему до конца не сводимый ареал мысли. И чем оригинальнее философ, тем более открыты м становится этот ареал, тем более размыты его границы и тем больше истолкований и интерпретаций он предполагает и порождает. Если же автор философского текста активно соотносит свою мысль с достижениями в иных областях творческой деятельности (с естествознанием, медициной, литературой, живописью, музыкой), то для указанных интерпретаций открываются особенно широкие возможности.

445

Не новость, что тексты, претендующие на философскую значимость, могут выходить из-под пера далеко не только «философов-профессионалов» (многие работы Эйнштейна, Гейзенберга, Бора, Кандинского, Дали, Эйзенштейна несут мощный самостоятельный философский заряд). Данное обстоятельство позволяет говорить об активном взаимодействии между представителями разных культурных традиций. Тем не менее, вспомним, как Хайдеггер в свое время сетовал, что внутри философии живет тенденция

превращаться лишь в одну из университетских дисциплин. [1] Захлопнув за собой дверь, она зачастую страдает глухотой к мудрости и бессодержательностью, не замечая, что рядом — бок о бокс нею — трудятся ученые, художники, кинематографисты, не редко обеспокоенные теми же проблемами, что так волнуют «науку наук». Но «водоразделы мысли» не столь уж непроницаемы, чтобы философ мог легко отмахнуться от внешних ему проблем. Тогда появляется возможность говорить о своеобразной коммуникации, основанной на содружестве и соперничестве. Такая неустойчивая, резонирующая коммуникация, где различия и разногласия (имеющие порой весьма острый характер) между философом, художником и ученым вовсе не исчезают, несет в себе черты явного или неявного диалога. И ежели подобный диалог (участники которого могут быть разнесены не только в пространстве, но и во времени) ориентирован не на конфронтацию, а предполагает взаимозаинтересованность, тогда возникающие в его ходе идеи обретают подлинную жизнь. Действительно, тогда «идеи не умирают. Но и выживают они не только как анахронизмы. В какой-то момент они могут достигать научной стадии, а потом утрачивать [свою научность] или вновь возникать уже в других науках. Их применение и статус, даже их форма и содержание могут меняться; к тому же в ходе такого действия, в таком перемещении и распределении новой области они удерживают нечто существенное. Идеи всегда востребуемы именно потому, что уже сослужили службу, но совершенно в иных актуальных исполнениях [modes]». [2] Здесь не место задаваться вопросом, относительно «адекватности» воспроизводения одним мыслителем «результатов», полученных другим, да еще проходящим по иному ведомству. Это составляет тему отдельного исследования. Тем не менее, не вызывает сомнения та плодотворная роль, какую могут сыграть идеи одного «специалиста» в сфере деятельности другого. Тут мы сталкиваемся с явным или неявным сотворчеством, встречей, синергетическим действием, когда идеи одного автора, повторяются в произведениях другого, обретая соответствующую уникальность и отличительные черты.

1 См. М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики // Вопросы философии, №9, 1989-с. 116.

2 Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux — Paris, 1980, p.284.

446

В этом отношении творчество Делеза дает обширный материал. Особые дискуссии вызываютего эстетическая и политическая позиции, рождающие самые разнообразные истолкования. Вызывает протест порой нарочитое приветствование наркотических практик. Смущают и будоражат высказывания экстремистского толка, эпатирующие «общественное сознание», типа: «Будьте ризомой, а не деревом! Никогда не сажайте! Не

сейте, рвите! Будьте не единством, а множественностью! Рисуйте линии, а не точки! Скорость превращает точку в линию! Торопитесь, даже стоя на месте!... Не будите в себе Всеобщее!» [3] Анаписанный в соавторстве с Гватгари двухтомник «Капитализм и шизофрения» (который и принес авторам широкую международную известность) сами авторы соотносят с майскими событиями 1968 года во Франции. [4] Реже обсуждается собственно «метафизическая» составляющая его творчества, хотя Делез гораздо «метафизичнее», чем многие другие представители «постмодернизма», в частности, как отмечает И. П. Ильин, чем Фуко. [5] «Поверхность смысла», «событие», «сингулярность», «складка» — целый калейдоскоп концептов и представлений, отсылающих друг к другу и формирующих, в конечном счете, оригинальную онтологию. Выявить такой метафизический срез философии Делеза, глубже проникнуть в содержание предлагаемого им понятийного аппарата и помогают его историкофилософские произведения. Подобное выявление лишь способствует конструктивному диалогу, о котором шла речь. И тогда наделе начинает работать ключевой для философии Делеза концепт «становление» — становление как переход (или «складка») между внутренним и внешним, но отсылающий к абсолютно внешнему, к тому внешнему, которое не задается только рядоположенностью смежных «лабораторий». А проблемы философии — это как раз проблемы внешнего, именно во внешнем философия начинает различаться сама в себе. [6]

3 Deleuze С, Guattari F. Rhizome. Introduction. Paris, 1976 — p.73,74.

4 Подробнее см. Маньковская Н.Б., «Париж со змеями» (введение в эстетику постмодернизма) — М.: ИФРАН, 1995.

5 «Переосмыслению подвергаются и все остальные понятия, с которыми работал Фуко: они гипостазируются и реинфицируются и обретают, тем самым, явственный налет метафизических сущностей, живущих самостоятельной жизнью по своим собственным законам... Фуко... и представить себе не мог, насколько далеко способен будет зайти Делез в игровом жонглировании ... метафизическим образом «складки» (Ильин И.П., Два философа на перепутье времени // вкн. Делез Ж. Фуко — М.: Изд. гуманитарной лит-ры, 1998 — с. 15 — 16).

447

Речь идет не о просто внешних проблемах (заметим, такие «внешние проблемы» часто воспринимаются как внутреннее дело той или иной дисциплины), стимулирующих развитие какой-либо области знания, в том числе и философии, и не о вопросах, на которые следует дать ответ, дабы получить конкретный вывод относительно соответствующего обстояния дел. Такое «просто внешнее» лишь соотносится с конкретно решаемой задачей (не высвечивая при этом истоки и способы постановки последней). И

назначение философии вовсе не в том, чтобы выражать и обрабатывать в своем языке данные «соседних дисциплин». Суть философской работы, как пишут Делез и Гваттари, — творить концепты, отсылающие к «абсолютно внешнему». Но парадокс в том, что для приближения к абсолютно внешнему нужно разместиться посреди коммуницирующих культурных областей, расходящихся между собой и стремящихся утвердить собственную суверенность: разместиться посреди и помыслить извне, начать с середины и уйти в сторону, породив новый росток мысли и обозначив тем самым новую середину. В таких движениях и проступают контуры «абсолютно внешнего», [7] а также связанного с ним подлинного становления, не сводимого, как будет показано далее, к истории мысли. Так, например, проследить связь между математикой и философией вовсе не означает придать математизированную форму философской теме или обсуждать с точки зрения философской экспертизы понятийный аппарат какого-нибудь математического построения. Это значит занять некую промежуточную позицию между математикой и философией — позицию, способствующую философскому «становлению-математики» и математическому «становлению-философии». [8]

6«Философии нужна понимающая ее не-философия, ей нужно нефилософское понимание, подобно тому, как искусству нужно не-искусство, а науке — не-наука». — Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? (Перевод Зенкина с. Н.) — СПб: Алетейя, 1998, с. 279).

7Подробнее о проблеме «абсолютно внешнего» у Делеза см. Подорога В. Ж.Делез и линия внешнего в кн. Делез Ж., Складка. Лейбниц и барокко. —

М., Логос, 1998.

448

Историко-философские экспериментами

К своим ранним произведениям Делез относился с определенной долей юмора, говоря, что в те годы он был еще слишком академичен. Классическое образование, деятельность в качестве «публичного профессора» — ступени стандартного жизненного пути французского гуманитария (как сказал бы сам философ, все это — «молярные, сегментарные линии»): Сорбонна, профессор

вЛицее, профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж VIII (сначала

вВинсене, затем в Сен-Дени).

Вспоминая годы ученичества, Делез воздает должное Сартру. Появление Сартра в Сорбонне после снятия оккупации в значительной мере смягчило засилие новой схоластики. «Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок... Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка». [9] Сартр, для Делеза, — частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль — полемичный и напористый способ постановки вопросов, — продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. Он показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об «абсолютно внешнем».

Сартру Делез обязан и установкой усматривать иное в очевидном [10] — установкой, движущей им в историко-философских экспериментациях. Свое отношение к истории философии Делез выразил так: «Я считаю, что история философии, должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии — это воспроизведение самой философии.

8 Обсуждая проблему различия, Делез в значительной мере опирается на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях — на образы и представления нелинейной математики.

9 Deleuze G., Parnet C. Dialogues — Paris, Flammarion, 1977, p. 20.

10 Под очевидным здесь имеется ввиду прежде всего философская традиция, идущая от Платона к Гегелю.

449

Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику. (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса также, как и усатую Джоконду.)» [11] Тогда цель: заглянуть за подкладку традиции, вывести на свет то, что автор не ставит перед собой как непосредственную задачу исследования, но что содержится в его текстах.

Хотя сам Делез проработал довольно обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии (а скорее, в адрес «знатоков» этой истории) подчас весьма нелицеприятны: «История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг?.. Образ мышления, называемый философией,

сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления.» [12] Да, произведения философов нужно читать, коли уж попал в сей «цех». Но как читать? Делез говорит об особого рода чтении, не связанном только с усваиванием, зазубриванием и тиражированием «цитат» и «основных тезисов». Это чтение, когда располагаешься «посреди читаемого», когда одновременно встраиваешь себя в «способ жизни» того, кого читаешь и даешь голос самому автору, но при этом воображаешь «себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был его ребенок, который при том оказался бы еще и монстром». [13]

Делез написал несколько монографий, посвященных Юму, Ницше, Бергсону, Канту, Спинозе, Лейбницу. Постоянными персонажами его произведений являются Платон, стоики, Эпикур, Киркегор, Фрейд, а такжел итераторы: Клейст, Джойс, Кэррол, Пруст, Кафка, то есть те, кто, «по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении».14 И каждый раз Делез демонстрирует свой способ прочтения указанных авторов — прочтения посреди... [15]

11Ж.Делез. Различие и повторение (Перевод Н.Б. Маньковсой и Э.П. Юровской) — СПб, Петрополис, 1998, стр. 14 (перевод изменен - Я.С).

12Deleuze С, Parnet с. Dialogues — p. 21.

13Интервью с Эрве Гюбертом, Le Mond, 6 October, 1983.

14Deleuze с. , Parnet с. Dialogues — p. 23.

15См., например, размышления Делеза относительно Спинозы: «Если мы на самом деле устанавливаемся посреди [спинозистских] теорем, если мы живем ими, то все в значительной мере усложняется, и мы обнаруживаем, что являемся спинозистами до того, как понимаем почему». — Deleuze G. Spinoza: philioso-phiepratique. — Paris, 1981, p. 165.

450

Но что означает «расположиться посреди читаемого»? Значит ли это идти на поводу аргументации автора, а затем критиковать или с оговорками принимать предложенный «порядок размышлений»? Скорее речь идет о другом: о выявлении изначальных интуиции, движущих автором. Тогда фокус внимания смещается прежде всего на те едва заметные отклонения и двусмысленности, какие присутствуют в терминологическом аппарате рассматриваемого философского (да и не только философского) текста, — отклонения, которых как бы не замечает и сам автор, навязывая нам некую «традицию» прочтения собственныхтекстов и «укореняя» самого себя (посредством явных отсылок) в предшествующих, пусть даже критикуемых им, учениях. Такие внутренне присущие самому автору отклонения от «очевидных» связей между терминами динамизируют «пространство»

закрепленных традицией отношений и провоцируют новую рефлексию, благодаря чему возможна перекомпоновка и даже творческое переписывание здесь и теперь предложенного материала, — переписывание, свидетельствующее в пользу некой «виртуальной матрицы» мысли, где возможно необычное разворачивание казалось бы уже устоявшейся терминологии и отношений между понятиями и представлениями во времени. В каком-то смысле здесь можно говорить и об усилении предложенной аргументации — усилении, отбрасывающем читателя к виртуальной исчезающей точке, где рефлексия очевидным образом противостоит укоренившимся системам «прочтений» отношений между терминами, где происходит вписывание прежнего опыта в новый и всего опыта мысли в неизменную фигуру разворачивающегося времени (или вечности) — фигуру, в которой, порой, сами время и вечность уходят на второй план, а на первый выходит несвоевременное (Ницше). Философствование обретает тогда характер экспериментирования, в ней явно чувствуется эмпирический привкус. Философию тогда можно трактовать как некий экспериментальный полигон, где отрабатываются всевозможные технологии мышления, отсылающие к конкретным обстоятелсьчтвам, временным периодам, территориям или, наконец, просто к конкретным именам. Причем каждый таким образом приобретенный опыт вовсе не претендует на какую-то универсальность. Речь скорее идет о том, чтобы научиться двигаться в таком «философском пространстве», не взлетая над ним.

451

«Я всегда чувствовал, что я — эмпирик...», или посреди Юма

Экспериментаторский подход к философским текстам указывает на глубинную установку, пронизывающую все творчество Делеза: на эмпиризм. Вектор эмпиризма составляет сердцевину философствования последнего:

Я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм:

абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое. Для так называемых философов-рационалистов именно [поиск] абстрактного вьщается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть

назван знанием, истиной, историей...). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.

Эмпиризм же начинаете совершенно иной оценки: с такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт. Положения вещей — это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь. Конечно же, множе-

452

ственность подразумевает фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации, но лишь как факторы, препятствующие ее росту и останавливающие ее линии. Такие факторы пребывают в самой множественности, которой они принадлежат, но не наоборот. В расчет принимаются как раз не термины и элементы, а то, что существует между ними. В расчет принимается само это «между», набор связей, неотделимых друг от друга. Каждая множественность растете середины подобно стеблю травы или ризоме. Мы постоянно противопоставляем ризому и дере во как две концепции или даже как два крайне разных способа мышления. Линия вовсе не идет от одной точки кдругой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя.

Выделить соответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу. Такие линии суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются. Множественности составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час). Итак, концепт существует в эмпиризме также, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытиецелым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей. [16]

Теме эмпиризма посвящена и посвящена приведенная в данном сборнике одна из первых самостоятельных работ Делеза «Эмпиризм и субъетивность: опыт о человеческой природе по Юму». [17] Радикальным образом разводя два типа философской критики - трансцендентальную и эмпирическую критику критику, - Делез настаивает на том, что трансценден-

16 Предисловие к английскому изданию: Deleuze G., Parnet с. Dialogues — New York, 1987, p.vii.viii.

17 Данная тема поднимается и в книге Делеза, также посвященной Юму: David Hume: Sa vie, son oeuvre, avec un expose de sa philosophie (avec A. Cresson). Paris: Universitaires de France, 1952.

453

тализм уже заранее предполагает наличие познающего субъекта и потому задается вопросом: как возможен контакт такого субъекта с внешним ему миром, или налично данным? С другой стороны, «критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит свое правило в упоряджочиваемых гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном?» В другом месте философ пишет, что секрет эмпиризма состоит в том, что тот, «ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток созидания понятий. Эмпиризм — это мистицизм понятий и их математизм». [18] Такой эмпиризм сам претендует на трансцендентальность как раз потому, что под сомнение ставится традиционное понимание эмпиризма, по которому происхождение и применимость идей жестко связаны с соответствующими — определяемыми чувственностью и рефлексией — впечатлениями. Попробуем реконструировать суть трансцендентального эмпиризма. Делез неоднократно подчеркивает, что связи между налично пребывающими вещами всегда выступают в качестве чего-то внешнего по отношению к этим вещам. Связь — нечто внешнее в отношении тех терминов, какие она связывает (пусть даже речь идет об аналитических связях), и в определенном смысле она выступает в качестве условия существования самих вещей. Но одновременно она не предзадана (априорно) вещам, не полагается за счет субъективных синтезов сознания, как учил Кант. Сама связь не дана непосредственно «чувственному восприятию», но, по всей видимости, речь здесь идет о переинтерпретации того, что следует понимать под непосредственной данностью. Прежде всего, связь задается одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей, ибо «фундаментальный принцип эмпиризма — принцип различия». Если непосредственная данность говорит об актуальном наличии «синтетически обработанного» многообразия, то не менее непосредственны