О Спинозе (на рус. языке) / Делёз, Ж. - Юм, Кант, Бергсон, Спиноза. 2001

смысл? По Бергсону композит всегда должен разделяться согласно его естественным сочленениям, то есть, разделяться на элементы, различающиеся по природе. Интуиция как метод — это метод деления, платонистский по духу. Бергсон не отказывается оттого, что вещи в реальности перемешаны; сам опыт, фактически, не предлагает нам ничего, кроме композитов. Но камень преткновения как раз не здесь. Например, мы превращаем время в представление, пронизанное пространством. Неудобство в том, что мы более не знаем, как разделить в такой репрезентации две ее составляющие компоненты, которые различаются по природе, два чистых наличия [presence] длительности и протяженности. Мы столь основательно смешиваем протяженность и длительность, что можем теперь противопоставить их смесь только принципу, который, как считают, не является ни простран-

237

ственным, ни темпоральным, и в отношении которого пространство и время, длительность и протяженность — теперь лишь некие вырожденные случаи [degradations]. [15] Возьмем еще пример, мы смешиваем воспоминание и восприятие; но в действительности мы не знаем, как опознать то, что отходит к восприятию, а что к воспоминанию, мы больше не различаем в представлении два чистых наличия материи и памяти и не видим более ничего, кроме различий в степени между восприятием-воспоминаниями и воспоминанием-восприятиями. Короче, мы измеряем смеси с помощью единицы, которая сама не чиста и является смесью. Мы утратили основание композитов. Одержимость чистотой у Бергсона возвращает к такому восстановлению различий по природе. Только то, что различается по природе, можно сказать, является чистым, но только тенденции различаются по природе. [16] Следовательно, композит должен разделяться согласно количественным и качественным тенденциям, то есть, согласно способу, каким он комбинирует длительность и протяженность, как они определяются в качестве движений, направлений движений (отсюда длительность-сжатие и материя-ослабление). И опять же, есть какое-то сходство между интуицией как методом деления и трансцендентальным анализом: если композит представлен на деле [en fait], он должен разлагаться на тенденции и на чистые наличия, существующие только в принципе [en droit]. [17] Мы выходим за пределы опыта к условиям опыта (но это вовсе не условия всякого возможного опыта в стиле Канта, это — условия реального опыта).

15ТЭ, с. 304,305.

16Например, интеллект и инстинкт формируют композит, который в своем чистом состоянии может разлагаться только на тенденции, см. ТЭ, с. 151,

17 Об оппозиции «на деле — в принципе [en fait — en droit]», см. МП., гл.2

— особенно с. 202. Ао различении «наличие — представление», МП, с. 178, 179.

Таков лейтмотив Бергсона: мы видим только различия в степени там, где есть различия по природе. Под этой рубрикой Бергсон группирует главные направления своей критики, принимающие множество разнообразных форм. Его главный упрек в адрес метафизики состоит в том, что та видит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она считает изначальной (время как вырождение, ослабление или принижение бытия...):

238

все существа определяются по шкале интенсивности — между двумя полюсами совершенства и ничто. Но похожий упрек он адресует и науке; нет иного определения механизма, чем то, что взывает к уже опространствленному времени, согласно которому существа не являют нам более ничего, кроме различий в степени, в положении, в размере, в пропорции. Даже в эволюционизме есть «механицизм», в той мере, в какой эволюционизм постулирует однолинейную эволюцию и переносит нас из одной живой организации в другую с помощью простых опосредований, переходов и вариаций в степени. Весь источник обрушивающихся на нас ложных проблем и иллюзий лежит в таком пренебрежении подлинными различиями по природе: уже в первой главе Материи и памяти Бергсон показывает, как забвение различий по природе — с одной стороны, между восприятием и аффектом, а с другой, между восприятием и воспоминанием

— дает начало всем видам ложных проблем, заставляя нас думать, что наше восприятие по сути неэкстенсивно: «В мысли, что мы проецируем вне нас чисто внутреннее состояние, столько недоразумений, столько ошибочных ответов на плохо поставленные вопросы...» [18]

18 МП, с. 186.

Ни один текст, как первая глава Материи и памяти, не показывает столь ясно, насколько сложны манипуляции интуиции, выступающей в качестве метода деления. Речь идет о разделении представления на обуславливающие его элементы, на чистые наличия и тенденции, различающиеся по природе. Как же действует Бергсон? Прежде всего, он спрашивает, между чем и чем могут быть (а могут и не быть) различия по природе. Первый ответ таков: пока головной мозг является «образом» среди других образов или обеспечивает определенные движения среди других движений, до тех пор не может быть различия по природе между способностью головного мозга, которая, как

говорится, является перцептивной, и рефлексными функциями спинного мозга. Итак, головной мозгне изготавливает представления, а только усложняет взаимосвязь между полученным движением (возбуждением) и выполненным движением (ответом). Между этими двумя движениями мозг устанавливает некий интервал, независимо оттого, делит ли он полученное движение до бесконечности или же продолжает его в много-

239

образии возможных реакций. Даже если воспоминания воспользуются этим интервалом или, собственно говоря, «встроятся» в него, ничего не меняется. На какой-то момент мы можем не принимать их в расчет, будто они вовлекаются в другую «линию». На прочерчиваемой же нами линии у нас имеются (только и могут иметься) материя и движение — движение, более или менее запутанное, более или менее отсроченное. Весь вопрос в знании того, обладаем ли мы — уже таким образом — также и восприятием. В результате, благодаря церебральному и итервалу живое существо может удерживать из материального объекта и из действий, исходящих отданного объекта, только то, что его интересует. [19] Так что восприятие — это не объект плюс что-то, а объект минус что-то — минус все, что на самом деле нас не интересует. Можно было бы сказать, что сам объект сливается с чистым виртуальным восприятием — в то время, как наше реальное восприятие сливается с объектом, от которого оно отбросило лишь то, что на самом деле нас не интересовало. Отсюда известный тезис Бергсона, все следствия из которого нам предстоит проанализировать: мы воспринимаем вещи там, где они есть, восприятие помещает нас сразу в материю, оно безлично и совпадает с воспринимаемым объектом. Если продолжить ту же линию, то весь метод Бергсона состоит прежде всего в поиске терминов, между которыми не могло бы быть различия по природе: между способностью головного мозга и функцией спинного мозга, между восприятием материи и самой материей могут быть не различия по природе, а лишь различия в степени.

19 МП, с. 179: «Но если живые существа образуют во вселенной «центры индетерминации» и если степень этой индетерминации измеряется числом и совершенством их функций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению, тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения».

Теперь мы в таком положении, что можем отследить и вторую линию, по природе отличающуюся от первой. Чтобы установить первую линию, нам нужны были фикции: мы полагали, что тело подобно чистой математической точке в пространстве, чистому мгновению или последовательности мгновений во времени. Но такие фикции были не просто гипотетическими:

они состояли в выталкивании за пределы опыта некоего направления, извлекаемого из самого опыта. Только так мы можем вычленить весь аспект

[tout un cote] условий

240

опыта. Все, что теперь остается, — это спросить себя, чем заполнен церебральный интервал, что им пользуется, чтобы воплотиться. Ответ Бергсона троякий. Во-первых, есть эффективность, допускающая, что тело является чем-то иным, нежели математической точкой, и сообщающая ему объемность в пространстве. Далее, именно воспоминания памяти соединяют моменты друг с другом и встраивают прошлое в настоящее. И наконец, именно память снова в другой форме — в форме сжатия материи — способствует возникновению качества. (Значит, как раз память делает тело чем-то иным, а не мгновенным [образованием], и придает ему длительность во времени.) Следовательно, мы оказываемся на новой линии, линии субъективности, на которой упорядочиваются эффективность, памятьвоспоминание и память-сжатие: можно было бы сказать, что эти термины по природе отличаются от терминов предыдущей линии (восприятие-объект- материя). [20] Короче, представление вообще делится на два направления, различающиеся по природе, на два чистых наличия, которые не позволяют себе быть представленными: на направление восприятия, помещающее нас сразу в материю, и на направление памяти, помещающее нас сразу в мир духа. И опять же, вопрос не в том, встречаются ли эти две линии и смешиваются ли друг с другом. Такая смесь — это сам наш опыт, наше представление. Но все наши ложные проблемы вытекают из того, что мы не знаем как выйти за пределы опыта к условиям опыта, к сочленениям реального и переоткрытию того, что различается по природе в композитах, которые нам даны и в которых мы живем. «Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимопроницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким путем разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а также и проблемы, поднимаемые метафизикой. Но происходит совсем наоборот. В этих смешанных состояни-

241

ях, образованных из неравных частей чистого восприятия и чистого воспоминания, стремятся видеть простые состояния и этим обрекают себя на непонимание как чистого воспоминания, так и чистого восприятия, на признание единственного и однородного явления, которое будет называться то воспоминанием, то восприятием, смотря по тому, преобладает в нем тот или другой из этих двух аспектов, и, как следствие, на признание между

перцепцией и воспоминанием различия только в степени, а не по природе». [21]

20 Такой линии не нужно быть однородной, она может быть изломанной. Значит эффективность качественно отличается от восприятия, но не так как память: в то время как чистая память противоположна чистому восприятию, эффективность больше напоминает «нечистоту», которая тревожит восприятие: см. МП, с. 193. Позже мы увидим, каким образом эффективность, память и так далее обозначают крайне разнообразные аспекты субъективности.

Интуиция выводит нас за пределы состояния опыта к условиям опыта. Но такие условия не являются ни общими, ни абстрактными, они не шире, чем обусловленное; они — условия реального опыта. Бергсон говорит о намерении «взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом». [22] Выше этого поворота как раз и находится тот пункт, где мы, наконец, обнаруживаем различия по природе. Но пытаясь добраться до этой фокальной точки, мы сталкиваемся со столь многочисленными трудностями, что явно противоречивые интуитивные акты должны размножаться. Итак, иногда Бергсон говорит о движении, в точности соответствующем опыту, иногда о расширении, иногда о сжатии и стягивании. Ибо прежде всего определенность каждой «линии» подразумевает своего рода сжатие, в котором явно разные факты группируются по их естественным сходствам, стягиваются согласно их сочленениям. Но с другой стороны, мы выталкиваем каждую линию за поворот, к той точке, где она выходит за пределы нашего собственного опыта: чрезвычайное расширение, вынуждающее нас мыслить чистое восприятие как тождественное всей материи в целом, а чистую память как тождественную всей тотальности прошлого. Именно в этом смысле Бергсон в некоторых случаях приравнивает философский подход к процедуре исчисления бесконечномалых: когда мы на опыте воспользуемся зарождающимся проблеском, озаряющим линию сочленения, все, что остается, так это распространить этот проблеск за пределы опыта так же, как математики заново восстанавливают из бесконечно малых элементов, открывшихся на реальной линии, «форму самой этойлинии,

21МП, с. 198-199.

22МП, с. 276.

242

лежащей за ними во мраке». [23] В любом случае Бергсон не из тех философов, кто приписывает философии собственно человеческую мудрость и уравновешенность. Дать нам доступ к нечеловеческому и сверхчеловеческому (к длительностям, которые и подчиняются нам, и верховодят нами...), идти за пределы человеческих условий — в этом смысл философии постольку, поскольку наши условия обрекают нас жить среди плохо проанализированных композитов, да и самим выступать в качестве плохо проанализированных композитов. [24]

Но такое расширение или даже такой переход-за-пределы не заключаются в движении за пределы опыта в сторону понятий. Ибо понятия лишь определяют — в стиле Канта — условия всякого возможного опыта вообще. Значит, с другой стороны, речь идет о реальном опыте во всей его специфике. И если мы должны расширить его или даже выйти за его пределы, то только для того, чтобы найти сочленения, от которых зависит эта специфика. Так что условия опыта определяются, скорее, не в понятиях, а в чистых восприятиях. [25] И в то время, как эти восприятия сами объединяются в понятие, именно понятие, выкраиваемое по самим вещам, только и соответствует им, и, в этом смысле, оно не шире того, что оно должно объяснить. Ибо когда мы проследовали по каждой из «линий» за пределы поворота в опыте, мы также должны переоткрыть точку, в которой они снова пересекаются, где направления скрещиваются и где тенденции, различающиеся по природе, снова соединяются вместе, чтобы дать начало вещи так, как мы ее познаем. Кажется, что нет ничего легче и что сам опыт уже дал нам такую точку. Но все не так просто. После того, как мы проследовали по линиям расхождения за поворот, эти ли-

23МП, с. 276. Часто кажется, что Бергсон критикует исчисление бесконечномалых: хотя последнее до бесконечности редуцирует интервалы, которые оно рассматривает, оно все еще удовлетворяет реконструируемому движению с помощью покрываемого пространства: например, Опыт, с. 101, 102. Но в более глубоком смысле Бергсон требует, чтобы метафизика — со своей стороны — совершила революцию, аналогичную революции исчислений в науке: см. ТЭ, cc. 313 — 327. Метафизике даже следовало бы заимствовать вдохновение из «порождающих идей нашей математики» для того, чтобы «проводить качественное дифференцирование и интегрирование»: РМ, 216

— 217.

24См. РМ. 206. И 218: «Философии следовало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий». (Ранее цитированный текст о повороте в опыте — это комментарий к данной формуле.)

25РМ, 148-149.

243

нии вновь должны пересечься — но не в той точке, с которой мы начали, а скорее в виртуальной точке, в виртуальном образе исходной точки, который сам располагается за пределами поворота в опыте и который, наконец-таки, дает нам достаточное основание вещи, достаточное основание композита, достаточное основание исходной точки. Так что у выражения «выше того решающего поворота» два смысла: во-первых, оно обозначает момент, когда линии, исходящие изданной в опыте неясной общей точки, все более расходятся в соответствии с их подлинными различиями по природе; а затем, оно обозначает другой момент, когда эти линии вновь сходятся, чтобы на этот раздать нам виртуальный образ общей точки или четкое основание последней. Поворот и разворот. Следовательно, дуализм — это лишь момент, который должен вести к реформации монизма. Вот почему после расширения, следует окончательное сужение, также как за дифференцированием следует интегрирование. «Когда-то мы говорили о тех "линиях фактов", каждая из которых дает лишь направление истины, потому что она не продолжается достаточно далеко; тем не менее мы можем прийти к самой истине, если две из них могут быть продолжены до точки, где они пересекаются... Мы считаем этот метод пересечения единственным методом, который сможет решительно продвинуть вперед метафизику». [26] Следовательно, существуют как бы два последовательных поворота в опыте, и оба в противоположном направлении: они и устанавливают то, что Бергсон называет точностью в философии.

26 Два источника морали и религии — М.: Канон, 1994 (далее Два источника) — с. 268.

Следовательно, ПРАВИЛО, ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ко второму правилу: Реальное — не только то, что вырезается согласно естественным сочленениям и различиям по природе; это также и то, что заново пересекается с самим собой, следуя путям, сходящимися к одной и той же идеальной, или виртуальной, точке.

Особая функция этого правила в том, чтобы показать, как проблема, когда она соответствующим образом поставлена, имеет тенденцию разрешиться сама по себе. Например, уже в первой главе Материи и памяти проблема памяти ставится корректно, поскольку, начиная с композита воспоминаниевосприятие, мы делим такой композит на два расходящихся и

244

расширяющихся направления, которые соответствуют подлинному различию по природе между душой и телом, между духом и материей. Но подобраться к решению проблемы мы можем лишь путем сужения: когда мы достигаем особой точки, в которой эти два расходящихся направления вновь сходятся, доходим до вполне определенного пункта, где воспоминание внедряется в

восприятие, добираемся до виртуальной точки, которая напоминает рефлексию и основание которой сходно с основанием исходной точки. Так, проблема души и тела, материи и духа разрешается лишь посредством чрезвычайного сужения, где Бергсон показывает, как линии объективности и субъективности, линии внешнего наблюдения и внутреннего опыта должны сходиться в конце своих разных путей движения — тут и можно говорить об афазии. [27]

Сходным образом Бергсон демонстрирует, что проблема бессмертия души может быть разрешена за счет схождения двух крайне разных линий: а именно, линии опыта памяти и линии совершенно иного, мистического опыта. [28] Проблемы, которые разрешаются в точке, где сходятся три линии фактов, еще более сложны: в первой главе Духовной энергии такой проблемой выступает природа сознания. Следовало бы отметить, что этот метод пересечений формирует подлинный пробабилизм: каждая линия определяет вероятность. [29] Но речь идет о качественном пробабилизме, поскольку линии факта различаются качественно. В своем расхождении, в нарушении сочлененности реального, которое они осуществили согласно различиям по природе, эти линии уже полагают высший эмпиризм, способный ставить проблемы и идти за пределы опыта к конкретным условиям. В своем схождении, в пересекании реального, в котором линии продолжаются, они теперь определяют высший пробабилизм — пробабилизм, способный решать проблемы и связывать условие с обусловленным так, что между последними не остается никакой дистанции.

27РМ. 80.

28Два источника, с. 285 — 286.

29L 'Energie spirimelle, 1919 (далее ES), 4; 27.

245

ТРЕТЬЕ ПРАВИЛО: Надо ставить и решать проблемы в зависимости от времени, а не от пространства. [30]

Данное правило и задает «фундаментальный смысл» интуиции: интуиция предполагает длительность, она состоит в том, чтобы мыслить в терминах длительности. [31] Мы можем понять ее, только возвращаясь к движению деления, задающему различия по природе. На первый взгляд может показаться, что различие по природе устанавливается между двумя вещами или, скорее, между двумя тенденциями. Это верно, но слишком поверхностно. Рассмотрим принципиальное бергсоновское разделение: разделение между длительностью и пространством. Все другие деления, все другие дуализмы несут его в себе, выводятся из него и заканчиваются им. Теперь нельзя просто удовлетвориться угверждением различия по природе

между длительностью и пространством. Деление осуществляется между длительностью, которая «стремится», со своей стороны, вместить в себя различия по природе и нести их все (поскольку она наделена способностью качественно меняться сама по себе), и пространством, не представляющим ничего, кроме различий в степени (поскольку оно количественно однородно). Итак, различие по природе проходит не между двумя половинами деления; различие по природе пребывает всецело на одной стороне. Когда мы делим нечто согласно его естественным сочленениям, прибегая к пропорциям и фигурам, которые весьма изменчивы от случая к случаю, то мы имеем: с одной стороны, аспект пространства, благодаря которому вещь всегда может отличаться лишь по степени от других вещей и от самой себя (увеличение, уменьшение); и с другой стороны, аспект длительности, благодаря которому вещь отличается по природе от всех других и от самой себя (изменение).

30 См. МП, с. 201: «Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства».

31 РМ, 30.

Возьмем кусок сахара: он обладает пространственной конфигурацией, но, рассматривая его с пространственной точки зрения, все, что мы всегда будем схватывать, — это различия в степени между данным куском сахара и любой другой вещью. Но сахар обладает также и длительностью ритмомдлительности, способом бытия во времени, который, в конце концов, частично обнаруживается, когда сахар растворяется, и который показывает,

246

как этот сахар отличается по природе не только от других вещей, но, вопервых и прежде всего, от самого себя. Такое изменение, имеющее дело с сущностью и субстанцией вещи, — это то, что мы схватываем, когда воспринимаем сахар в терминах длительности. В этом отношении у известной формулы Бергсона «Я должен ждать пока сахар не растворится» еще более широкий смысл, чем тот, что дан ей собственным контекстом. [32] Она означает, что моя собственная длительность — так, как я проживаю ее, например, в нетерпеливом ожидании — служит тому, чтобы обнаруживать и другие длительности, пульсирующие в иных ритмах и отличающиеся по природе от моей длительности. Длительность всегда является местом и средой для различий по природе; она выступает также их тотальностью и многообразием. Не бывает различий по природе, кроме как в длительности; тогда как пространство — не что иное, как место, среда, совокупность различий в степени.

32 ТЭ, с. 46. В данном контексте Бергсон наделяет сахар длительностью лишь постольку, поскольку тот причастен ко всей вселенной в целом.

Возможно, теперь у нас есть средства ответить на самый общий методологический вопрос. Когда Платон разрабатывал свой метод деления, он также намеревался разделить некий композит на две половины или по нескольким линиям. Но вся проблема в том, чтобы знать, как выбрать верную половину: почему то, что мы разыскивали, было, скорее, на одной стороне, а не другой? Значит, деление можно было бы упрекнуть за то, что оно не является подлинным методом, поскольку ему недостает «среднего термина» и оно все еще зависит от вдохновения. В бергсонизме трудности, повидимому, исчезают. Ибо, разделяя композиты согласно двум тенденциям — причем только одна демонстрирует то, как вещи качественно варьируются во времени, — Бергсон, по сути, обеспечивает себе средства для выбора «верной стороны» в каждом случае; «верной стороны» сущности. Короче, интуиция стала методом, или скорее метод примирился с непосредственным. Интуиция — не длительность сама по себе. Скорее интуиция — это движение, посредством которого мы возникаем из нашей собственной длительности, посредством которого мы используем нашу собственную длительность, дабы утвердить и немедленно распознать существование других длительностей над и под нами. «Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы

247

как идеализма, так и реализма, утвердить существование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами, но тем не менее, в определенном смысле, внутренних для нас... Мы воспринимаем любое число длительностей, и все они крайне отличаются друг от друга» (фактически, слова подчиненные и верховодящие не должны бы сбивать нас с толку, они указывают на различия по природе). [33] Без интуиции как метода длительность оставалась бы простым психологическим опытом. И наоборот, если бы интуиция не совпадала с длительностью, она не могла бы осуществить программу, соответствующую ранее изложенным правилам: [не могла бы] задавать истинные проблемы или подлинные различия по природе...

Вернемся к иллюзии ложных проблем. Откуда же эта иллюзия берется и в каком смысле она неизбежна? Бергсон ставит под сомнение порядок потребностей, порядок действия и порядок общества, которые склоняют нас удерживать ли шь то, что интересует нас в вещах; [удерживать] порядок интеллекта с его естественной близостью к пространству; и порядок общих идей, который стремится затушевать различия по природе. Или, скорее, существуют весьма разнообразные общие идеи, сами различающиеся по