О Спинозе (на рус. языке) / Делёз, Ж. - Юм, Кант, Бергсон, Спиноза. 2001

критика психологии, поскольку она обнаруживает, что реальность ее объекта дается в тех определениях, которые не даны в идее, и в тех качествах, которые выходят за пределы души. Такая вторая инспирация — юмовский ассоцианизм. Забавная нелепость — смешивать ассоцианизм с атомизмом. Но почему в произведениях Юма — особенно в теории пространства — присутствует именно первая инспирация? Мы увидели, что, если психология привязанностей содержит проект критики и исключения психологии души как науки, которую невозможно построить, то, тем не менее, она содержит в собственном объекте сущностную отсылку к душе как к тому, что качественно определяет природу. Поскольку сама душа — это собрание атомов, то подлинная психология невозможна ни непосредственно, ни прямо: принципы превращают душу в объект возможной науки, только наделяя ее сначала объективной природой. Следовательно, Юм не пытается создать атомистическую психологию; скорее, он указывает — внутри атомизма — на состояние души, не допускающее никакой психологии. Мы даже не можем упрекнуть Юма за то, что он игнорирует важную проблему условий науки о человеке. Теперь можно спросить, не повторяют ли современные авторы проект философии Юма, когда соотносят с позитивным моментом науки о человеке усердную критику атомизма, рассматривая последний не как исторический тезис местного значения, а как общую идею того, чем психология не может быть; а значит, они осуждают атомизм от имени конкретных прав характерологии и социологии, от имени аффективного и социального.

15

Предметом их спекуляций, — как говорил Конто невозможных психологиях,

— становится исключительно душа, а привязанности и переживания почти полностью отрицаются; более того, они всегда подчиняются рассудку. Следовательно, вся человеческая природа в целом крайне неверно излагается этими бесплодными системами. [32]

32 Cf. Comte, Cours de philosophie positive, Schleicher, t. Ill, p. 141.

Все серьезные авторы согласны, по меньшей мере, с невозможностью психологии души. Вот почему они столь дотошно критикуют любое отождествление сознания и познания. Эти авторы различаются только в определении того, какие факторы наделяют душу природой. Иногда к таким факторам относят тела и материю: тогда психология должна уступить место физиологии. Иногда же это — особые принципы, некий психический эквивалент материи, в котором психология сразу находит свой единственно возможный объект и свое научное условие. Юм, опираясь на принцип ассоциации, выбрал последний путь — самый трудный и дерзкий. Именно

отсюда исходят его симпатия и, в то же время, сдержанность в отношении материализма.

До сих пор мы показали только то, что проблема философии Юма состоит в следующем: как душа становится природой? Но почему вопрос ставится именно так? Он может быть поставлен и в совершенно ином плане. Проблема Юма касается исключительно фактической стороны дела, она является эмпирической. Quid facti? B чем состоит фактическая сторона познания? В трансценденции и выходе за пределы; я утверждаю больше, чем знаю, мое суждение выходит за пределы идеи. Другими словами: я — субъект. Я говорю: Цезарь умер, завтра встанет солнце, Рим существует; я говорю обобщениями, верю и устанавливаю отношения; все это — факт и практика. Что же является фактической стороной дела в случае познания? Фактическая сторона дела состоит в том, что такие практики могут выражаться в форме идеи, но лишь в том случае, что эта идея сразу становится противоречивой. Возьмем, к примеру, несовместимость между общей, или абстрактной, идеей и при-

16

родой идеи; [33] или несовместимость реального отношения между объектами и объектами, к которым мы применяем данное отношение. [34] Чем более непосредственной или непосредственно определенной является такая несовместимость, тем более убедительной она будет. [35] Юм приходит к такому выводу минуя долгие обсуждения, он начинает с него, так что заявление о противоречии естественным образом принимает на себя роль основного вызова; и такой вызов — единственое отношение между философом и другими [людьми] в системе рассудка. [36] «Покажите мне идею, коей вы желаете обладать». Что здесь ставится на кон, так это сама психология души. Фактически, данные, опыт имеют теперь два противоположных смысла. Данное — это идея, поскольку оно дано в душе, не выходя за пределы идеи — не выходя даже за пределы души, которая, следовательно, тождественна этой идее. Но и сам выход за пределы тоже дан, хотя в совершенно ином смысле и иным способом, — он дан как практика, как привязанность души и как впечатление рефлексии: аффект, говорит Юм, вовсе не должен быть определен; [37] точно также вера — это «нечто неопределенное», адекватно чувствуемое каждым. [38] Эмпирическая субъективность устанавливается в душе под влиянием воздействующих на нее ее принципов, душа вовсе не обладает характеристиками предсуществующего субъекта. Следовательно, подлинная психология — психология привязанностей — бу-

17

дет удваиваться в каждом из своих моментов благодаря критике ложной психологии души, которая не способна на деле ухватить без противоречия образующий элемент человеческой реальности. Но зачем, в конце концов, нужно, чтобы философия пускалась в такую критику, выражала выход за пределы в идее, создавала противоречие и манифестировала указанную несовместимость как факт познания?

33 Трактат, с. 78: «Это противоречие в терминах; здесь даже кроется самое плоское из всех противоречий, а именно, [допущение] возможности того, чтобы одна и та же вещь и существовала, и не существовала».

[«Противоречие в терминах состоит здесь в том, что если бы впечатления были восприняты без определенной степени их качества и количества, то они одновременно и были бы (поскольку из такого факта мы исходим) и не были бы (поскольку, по Юму, без определенной количественной и качественной характеристики впечатления существовать не могут) восприняты нами». — См. Юм, Сочинения в 2-х т. — М.: Мысль, 1996, т. 1, с. 696. — Прим. переводчика.]

34Трактат, с. 221.

35М. Л апорт хорошо продемонстрировал у Юма непосредственно противоречивую характеристику, которая допускает такую практику, выраженную в качестве идеи. В этом смысле невозможная формулировка абстракции такова: как бы мы могли превратить 1 в 2? А невозможная формулировка необходимого соединения такова: как могли бы мы превратить 2 в 1? См. его Le probleme de la I 'abstraction (Paris: Presses Universitaires de France, 1940).

36См. Трактат, с. 309, о «безнадежном одиночестве» философа, и с. 211 о бесполезности долгих рассуждений.

37Трактат, с. 330.

38Трактат, с. 323-325.

[Это нужно] как раз потому, что обсуждаемый выход за пределы не дан сразу в идее, а отсылает к душе; такой выход качественно определяет душу. Душа одновременно и объект критики, и то, к чему необходимо отсылают. В этомто и кроется необходимость критики. Вот почему, когда речь заходит о рассудке, ход рассуждений Юма всегда один и тот же: он идет от отсутствия идеи в душе к наличию привязанности души. Отрицание идеи вещи утверждает тождество между характеристикой этой вещи и природой впечатления рефлексии. То же относится к существованию, к общим идеям, к необходимой связи, к самости, а также к пороку и добродетели. В любом случае, вместо отрицания критерия идеи мы позволяем самому отрицанию идеи служить в качестве критерия; выход за пределы — всегда и прежде всего — постигается в своем негативном отношении к тому, за пределы чего он выходит. [39] И наоборот, в структуре выхода за пределы душа находит какую-то позитивность, приходящую к ней извне.

39 В отношении общих идей Юм ясно говорит нам, что для понимания его тезиса нужно пройти через критику. «Быть может, эти четыре рассуждения помогут устранить все затруднения, возникающие в связи с предложенной мной гипотезой об абстрактных идеях, гипотезой, столь противоположной той, которая до сих пор преобладала в философии. Но, по правде сказать, я надеюсь главным образом на свое доказательство невозможности общих идей при обычном методе их объяснения» — Трактат, с. 83. Чтобы понять, что такое привязанность души, нужно пройти через критику психологии души.

Далее, как примирить весь этот подход с принципом Юма, согласно которому любая идея выводится из соответствующего впечатления, и, следовательно, каждое данное впечатление воспроизводится в идее, точно представляющей его? Если, например, необходимость — это впечатление рефлексии, то необходимо есть и идея необходимости. [40] Критика, добавляет Юм, вовсе не лишает смысла идею необходимой связи, она только разрушает ее неверные применения. [41] Конечно же, идея

40Трактат, с. 218.

41Трактат, с. 215,216.

18

необходимости существует. Но всякий раз, когда необходимое отношение является душой, аффектированной и детерминированной (при определенных обстоятельствах) идеей объекта ради формирования идеи другого объекта, мы прежде всего говорим о впечатлении рефлексии. Впечатление необходимости, поскольку оно качественно определяет душу, не было бы способно произвести идею как некое качество вещи. Собственная роль впечатления рефлексии, поскольку такое впечатление есть результат действия принципов, состоит в том, чтобы по-разному качественно определять душу как субъекта. Тогда привязанности срывают покров с идеи субъективности. Слово идея уже не может обладать тем же смыслом. Психология привязанностей станет философией конституированного субъекта.

И именно такую философию утратил рационализм. Философия Юма — это резкая критика репрезентации. Юм разрабатывает не критику отношений, а критику репрезентаций именно потому, что репрезентации не могут представлять отношения. Превращая репрезентацию в критерий и помещая идею в разум, рационализм полагает, что идеи поддерживают что-то, что не может устанавливаться в опыте или без противоречия даваться в идее:

всеобщность идеи, существование объекта и содержание слов «всегда», «универсальное», «необходимое» и «истина»; рационализм перенес духовную определенность на внешние объекты, изымая тем самым из философии смысл и понимаемость практики и субъекта. На деле, душа — не разум; разум — это привязанность души. В этом смысле разум будет называться инстинктом, [42] привычкой или природой. [43]

Ведь мы нашли, что он [разум — пер.] есть не что иное, как общая трезвая упорядоченность (calm determination) аффектов, основанная на рассмотрении или обдумывании чего-либо с некоторой дистанции. [44]

42Трактат, с. 230: «...рассудок оказывается ни чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами...».

43Трактат, с. 239.

44Трактат, с. 620.

Разум — это род чувства. Следовательно, как метод философии движется от отсутствия идеи к наличию впечатления, так же и теория разума движется от скептицизма к позитивизму. Она идет от скептицизма разума к позитивизму чувства, который включает в себя наконец-то и разум как рефлексию чувства в качественно определенной душе.

19

Как мы различаем атомизм и ассоцианизм, также мы будем различать два смысла идеи, а значит, и два смысла впечатления. В одном смысле у нас нет идеи необходимости, в другом — она есть. Хотя в некоторых текстах одновременно представлены и однородно рассматриваются — настолько, насколько возможно, [45] — впечатления ощущения и впечатления рефлексии (или идеи ощущения и идеи рефлексии), различие между этими двумя [типами впечатлений или идей] остается реальным различием по природе. О чем свидетельствует, например, следующая цитата:

А именно это и необходимо для того, чтобы произвести новую идею рефлексии, и ум не может извлечь какую-либо первичную идею из всех своих идей ощущения даже после более чем тысячекратного их рассмотрения, если природа не организовала его способностей так, чтобы он чувствовал возникновение нового первичного впечатления при подобном рассмотрении. [46]

45Трактат, с. 68.

46Трактат, с. 96; курсив мой. См. также Трактат, с. 339, 340.

Впечатления ощущения — лишь источник происхождения души; что касается впечатлений рефлексии, то они — качественное определение души, результат действия принципов на душу. Взгляд на источник происхождения, согласно которому каждая идея выводится из предсуществующего впечатления и представляет его, не так уж важен, как нам того хотелось бы: он лишь наделяет душу простым источником происхождения и освобождает идеи от обязательства представлять вещи, а также от соответствующей [такому обязательству] трудности, связанной с пониманием сходства идей. Что, по-настоящему, важно, так это впечатления рефлексии, ибо они качественно определяют душу как субъекта. Сущность и судьба эмпиризма связана не с атомом, а с сущностью ассоциации. По существу, проблема, которую ставит эмпиризм, связана не с происхождением души, а с полаганием субъекта. Более того, эмпиризм рассматривает такое полагание как результат действия выходящих за пределы [души] принципов, а не как продукт генезиса. Следовательно, трудность будет состоять в устанавливании особого отношения между двумя смыслами идеи и впечатления, между источником происхождения и качественным определением. Мы уже видели различие между ними. Именно на это различие наталкивается Юм под формой антиномии познания; такое различие определяет проблему самости [moi]. Душа —

20

не субъект, она субъективируется. И когда субъект формируется в душе под действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как Самость, ибо тогда она качественно определяется. Но если уж субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может постигаться в качестве самости, как оно может сказать «я» под действием тех же самых принципов? Непонятно, каким образом можно перейти от тенденций к самости, от субъекта к самости. Как, в конце концов, субъект и душа могут стать одним и тем же в самости? Самость, одновременно, должна быть и собранием идей, и предрасположенностью; и душой, и субъектом. Она — синтез, но непостижимый, поскольку такой синтез воссоединяет в понятии [notion] источник происхождения и качественное определение, не примиряя их друг с другом.

Коротко говоря, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами. [47]

Юм добавляет: весьма вероятно, что решение возможно. Позже мы увидим, в каком смысле мы можем питать такую надежду.

Человеческая природа — подлинный объект науки. Но философия Юма предъявляет нам две модальности этой природы, два вида привязанностей: с одной стороны, результаты действий ассоциации, с другой, результаты действий аффекта. Каждая модальность задает систему: систему рассудка и систему аффектов и морали. В чем состоит их связь? По-видимому, с самого начала, между такими двумя модальностями устанавливается и строго проводится определенный параллелизм. Вера и симпатия соответствуют [друг другу]. Более того, все, что принадлежит симпатии и выходит за пределы веры, — в конечном счете — аналогично тому, что сам аффект добавляет к ассоциации идей. [48] В ином плане, ассоциация фиксирует в душе необходимую всеобщность, правило, обязательное для теоретического познания, точно так же, как аффект наделяет душу

47Трактат, с. 326.

48Трактат, с. 268,269.

21

постоянством, [49] делает возможной практическую и моральную деятельность и сообщает истории ее смысл. Без такого двойного движения человеческая природа даже не существовала бы, а воображение оставалось бы только фантазией. Соответствия на этом не заканчиваются: отношение между мотивом и действием однородно с причинностью [50] в том смысле, что история должна строится как физика человечества. [51] Наконец, у общих правил один и тот же смысл (сразу и экстенсивный, и коррективный) как в случае детерминации природы, так и в случае учреждения мира морали. Не следовало бы отождествлять систему рассудка с теорией, систему морали и аффектов с практикой. Под именем веры существует практика рассудка, а под формой социальной организации и справедливости — теория морали. Более того, у Юма везде лишь возможная теория является теорией практики: для рассудка имеется исчисление вероятностей и общие правила; для нравственности и аффектов — общие правила и справедливость.

49Трактат, с. 367; Исследование о человеческом познании, сс.70,71.

50Трактат, с. 449. «Узник, идя на эшафот, предвидит неизбежность своей смерти, основываясь как на непоколебимости и верности стражи, так и на действии топора и колеса». Между моральной и физической очевидностью нет различия по природе. См. также Трактат, с. 223,224.

51Исследование о человеческом познании, с. 71: «Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому как врач или

естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними».

Однако сколь ни важны все эти соответствия, они — лишь репрезентация философии и распределение ее результатов. Несмотря на отношение аналогии между двумя установленными областями, мы не должны забывать, какая из них определяет формирование другой как философскуой темы. Мы спрашиваем о движущей силе, или мотиве, философии. По крайней мере, такое положение дел легко разрешается: Юм прежде всего моралист, политический мыслитель и историк. Но почему?

Трактат [о человеческой природе] начинается с системы рассудка и ставит проблему разума. Однако необходимость такой проблемы совсем не очевидна; у проблемы должен быть источник происхождения, который мы и будем рассматривать как мотив философии. Разум решает проблемы не потому, что сам является какой-то проблемой. Напротив, чтобы имела место проблема разума, соотнесенная с его собственной областью, должна существовать область, которая уклоняется от разума, ставя его изначально под вопрос. Важное и принципиальное положение Трактата таково:

22

Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. [52]

Противоречие [с разумом] — избыточное отношение. Разум можно поставить под вопрос и можно поднять проблему его природы, ибо он несоразмерен бытию, ибо он не применим ко всему, что есть. Дело в том, что разум не определяет практику: он практически и технически недостаточен. Несомненно, разум оказывает влияние на практику, либо сообщая нам о существовании какой-либо вещи, объекта, свойственного какому-либо аффекту, либо раскрывая связь между причинами и следствиями, раскрывая средство для [достижения] удовлетворения. [53] Но нельзя сказать ни что разум производит действие, ни что аффект противоречит ему, ни что разум борется с аффектом. Противоречие [с разумом] подразумевает, по меньшей мере, рассогласование между идеями и объектами, которые эти идеи представляют:

Аффект есть первичное данное или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе никакого представительствующего качества, которое делало бы его копией какого-либо другого данного или другой модификации. [54]

Моральные различия [вроде порока и добродетели — пер.] уже не порождаются разумом, поскольку возбуждают аффекты, производят или предотвращают поступки. [55] Действительно, есть противоречие в краже собственности, в нарушении обязательств, но лишь в той мере, в какой обязательства и собственность существуют в природе. Разум всегда можно применить, но применяется он к предсуществующему миру и предполагает предшествующую мораль, некий порядок целей. [56] Значит, именно потому, что практика и мораль в своей природе (но не в своих обстоятельствах) безразличны к разуму, разум ищет собственное отличие. Поскольку он отрицается из-

52Трактат, с. 458.

53Трактат, с. 501.

54Трактат, с. 458.

55Трактат, с. 499.

56Трактат, с. 509.

23

вне, он будет отвергаться изнутри и раскрываться как безумие и скептицизм. К тому же, поскольку такой скептицизм имеет свой источник происхождения и свой мотив вовне — в безразличной практике, то сама практика безразлична к скептицизму: всегда ведь можно сыграть в трик-трак. [57] Философ ведет себя также, как и любой другой: свойство скептика именно в том, что его размышления не позволяют дать ответ и не производят убеждений. [58] Следовательно, мы возвращаемся к предыдущему заключению, на этот раз окончательному: и скептицизм, и позитивизм — оба присутствуют в одном и том же философском размышлении. Позитивизм аффектов и морали порождает скептицизм разума: такой внутренний скептицизм, став скептицизмом разума, в свою очередь порождает позитивизм рассудка как теорию практики. Позитивизм рассудка постигается по образу скептицизма разума. [59]

По образу, а не по подобию. Теперь можно точно понять различие между системой морали и системой рассудка. В случае привязанности различают два термина: аффективную и моральную привязанность, а также выход за пределы как измерение познания. Несомненно, принципы морали, изначальные и естественные качества аффекта выходят за пределы и воздействуют на душу также, как и принципы ассоциации; эмпирический субъект жестко установлен в душе благодаря результату действия всех сопряженных друг с другом принципов. Но лишь под влиянием (впрочем неравным) принципов ассоциации — и никаких других — этот субъект сам может выйти за пределы того, что дано: он верит. В этом точном смысле выход за пределы касается исключительно познания: он выносит идею по ту

сторону ее самой, сообщая ей некую роль, утверждая ее объект и устанавливая ее связи. Отсюда следует, что самый важный принцип — в системе рассудка, — воздействующий на разум, будет с самого начала рассматриваться в его активности, в движении субъекта, выходящего за пределы того, что дано: природа каузального отношения схватывается в заключении. [60] Что касается морали, тут все по-другому, даже когда она берется по аналогии с формой демонстрации выхода за пределы. [61] Здесь не делается никакого заключения.

57Трактат, с. 313.

58Исследование о человеческом познании, cc. 137, 138.

59И наоборот, посредством соответствующего изменения положения дел рассудок исследует себя относительно природы этики — см. Трактат, с. 314,315.

60Трактат, с. 222: «Порядок, принятый нами, то есть рассмотрение наших заключений, исходящих изданного отношения, до объяснения самого отношения, не был бы извинителен, если бы можно было воспользоваться иным методом».

24

Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен. [62]

Мораль принимает идею в качестве единственного фактора собственных условий и принимает ассоциацию в качестве определяющего элемента человеческой природы. Напротив, в системе рассудка как раз ассоциация — определяющий элемент, единственный определяющий элемент человеческой природы. Для иллюстрации такой двойственности, достаточно вспомнить различие, проводимое Юмом между двумя [тождествами] личности [moi], [63] и тот другой способ, каким он представляет и трактует соответствующие проблемы.

Итак, есть два типа практики, непосредственно представленных крайне разными характеристиками. Практика рассудка определяет внутреннюю экономию Природы, она действует через экстенсию. Природа — как объект физики — существует последовательно, шаг за шагом. В этом ее сущность. Если мы рассматриваем объекты в их идее, то возможно, что все эти объекты «могут стать причинами или действиями друг друга», [64] поскольку каузальное отношение не является отношением их качеств: логически все, что угодно, может быть причиной всего, чего угодно. Если же, с другой стороны, мы наблюдаем соединение двух объектов, каждый из которых численно отличается [от другого], то один представленный объект независим от другого объекта и каждый из них не оказывает никакого влияния на