trudyivran31text

Философия школы Тэндай в интерпретации Ямады Этая (1895–1994)

что все учения Будды в итоге дополняют друг друга и могут быть объединены во всеобъемлющую и совершенную систему8.

Теоретической основой для его взглядов, несомненно, было представление о тождестве сансары и нирваны, являвшееся основополагающей концепцией «Лотосовой сутры». Суть ее заключается в том, что каждое живое существо изначально несет в себе «природу Будды», чаще всего даже не подозревая об этом. Это означает, что все живые существа способны стать Буддами, находясь в феноменальном мире, как например, Девадатта, двоюродный брат Будды, ненавидевший его, и дочь царя драконов (ранее считалось, что женщина не может достичь спасения). Еще одно новаторское утверждение состоит в том, что Будда Шакьямуни (главный объект поклонения в Тэндай) стал бессмертным

смомента своего просветления, а его предполагаемая смерть была лишь «уловкой», предназначенной создать у его последователей ощущение драматизма ситуации и тем самым подтолкнуть их к осознанию истины. Природа («тело») Будды охватывает не только всех Будд прошлого, настоящего и будущего, но и каждое живое существо и даже объекты неживой природы.

Впервой части «Лотосовой сутры» – сякумон (вступительных проповедях) Будда Шакьямуни, пребывая на горе Гридхракута, возвестил о том, что теперь настал для него момент поведать своим ученикам истинное знание (Дхарму), предназначенное только для Бодхисаттв. Прежде он проповедовал

спомощью «уловок» (яп. хобэн), так как не все способны воспринять проповеди о пути «Единой Колесницы» подобно тому, как отец обещал своим детям подарить игрушечные колесницы, чтобы спасти их из горящего дома. Взамен он

369

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

подарил каждому по настоящей колеснице, запряженной белым быком. Согласно «Лотосовой сутре», просветление возможно посредством «Единой колесницы», вбирающей

всебя все остальные пути, которые символизируют в притче «три повозки» («три колесницы»). Поскольку все три– части целого, то каким бы путем ни шел адепт буддийского учения к просветлению, он обязательно его достигнет9. Поэтому один из важнейших аспектов буддизма, по мнению Ямады Этая, состоит в его способности учитывать уровень интеллектуального развития адепта. Эта особенность наиболее заметно проявляется в содержании «Лотосовой сутры», где упоминаютсякакпростыеидоступныеистины, такидоктрины, требующиеглубокогопонимания. Кпоследнимотносится концепциясёходзиссо, чьясуть, выраженнаявкратце, состоит

втом, что все виды дхарм десяти миров буддийской вселенной являются проявлением одной истины, или тела Будды. Ямада добавляет от себя, что на практике сёхо дзиссо может выражаться следующим образом: не имеет значения, что ты делаешь или какой работой ты занимаешься, поскольку это насамомделеявляетсяпутемБудды. В«Сутребесчисленных значений» сказано, чторазличныеучениянасамомделеявляютсяуловками, подготавливающимиквосприятиюподлинной истины «Лотосовой сутры». В этой связи, по мнению Ямады Этая, межрелигиозный диалог следует рассматривать не как прыжок в неизвестность, но скорее как практику осознания различных путей, в которых проявляется истина. Все живые существа имеют природу Будды и способны в равной мере достичь просветления, и в качестве подтверждения Ямада ссылается на упомянутые выше притчи «Лотосовой сутры» о Девадатте, дочери царя дракона, и спасении детей из горящего дома10.

370

Философия школы Тэндай в интерпретации Ямады Этая (1895–1994)

Последняя у Ямады Этая получает трактовку, согласно которойвсечеловечествоявляетсячастьюсемьиБудды, асам Будда выступает как любящий родитель, заботящийся о своих детях. Поэтому все религиозные люди должны помогать страдающим и нуждающимся, поскольку так проявляется заложеннаявнихприродаБудды. Мирнасамомделенеозначаетокончаниявойны, ностремлениеквсеобщемуравенству, гармонии и счастью, которое возникает изначально на индивидуальном уровне. В этом и состоит, по словам Ямады, суть тэндайского движения Итигу во тэрасу: «Пробуждать в каждом природу Будды и способствовать созданию мира Будды в повседневной реальности». Соответственно, осознание собственной природы Будды ведет к отбрасыванию идеи «ложного я», пониманию аналогичной природы других живыхсуществисвязаннойсэтимидеипричиныиследствия. Представление о себе и других как о существах, изначально обладающих просветленной сущностью, выражается в концепции «забыть о себе и [быть] полезным другим» (яп. моко рита). Впервые этот принцип был упомянут в молитвенном обращении японского патриарха Тэндай Сайтё Гаммон: «Добродетели, которые приобретаю в среднем из трех времен, не присвою только себе одному, а буду одаривать ими всех, имеющих сознание, и буду стараться, чтобы все полностью достигли наивысшего просветления»11.

Впоследствии Ямада Этай превратил это высказывание СайтёводноизключевыхлозунговдвиженияИтигувотэрасу. Сам Ямада также любил цитировать в связи с этим другие слова Сайтё: «Можно найти одежду и пищу в просветлении, но просветления нет в одежде и пище». По мнению Ямады, это подразумевает, что в современном мире материальные ценности (одежда и еда) и культура потребления не прино-

371

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

сят постоянного счастья (просветления), однако в поисках истинногосмыслажизниможнообрестииматериальноеблагоденствие. Поэтому ныне активный член общества должен прежде всего осознавать, что на самом деле он неотделим от всего человечества, и следовать принципу бескорыстного служения людям, выраженном в моко рита. Как продолжает утверждать Ямада, применение этого принципа на практике поможет устранить все религиозные, национальные и этнические разногласия, поскольку суть любой религии должна заключаться в том, чтобы помочь индивиду обрести личное счастье и уже на основе этого выстраивать отношения с обществом и государством12.

Стремясь привить школе Тэндай соответствие между ее морально-этическими постулатами, изначально заданными Сайтё, и практической деятельностью, Ямада Этай не раз открыто критиковал современный японский храмовый буддизм за чрезмерную приверженность традициям, противодействие нововведениям, зацикленность на индивидуальной практике спасения и приверженность материальным благам. Экономический рост в Японии 1970–1980 гг. на практике привел ктому, чтообществосталовсебольшестремитьсякматериализмуипостепенноутрачиватьсвоитрадиционныедуховные ценности. Духовность или религия, по мнению Ямады Этая, является основой любой морали. Как он считает, именно слабой моралью объясняется низкая вовлеченность Японии в дела мирового сообщества. Между тем такая страна, как Япония, имеющаястольдревниетрадициикросс-культурного взаимодействия и религиозного синкретизма, могла бы стать длявсегомирамодельюдлясозданиягармоничногообщества. Ведьнынешнийвек, посути, ничемнеотличаетсяотвремени, когда жил Сайтё, утверждает Ямада Этай. Сайтё создал храм

372

Философия школы Тэндай в интерпретации Ямады Этая (1895–1994)

нагореХиэйнетолькорадимонаховшколыТэндай, ноиради благавсейстраны. Такияпонскаякультуранедолжнаограничиватьсясвоимирамками, нораспространятьсявовсеммире, аосновойдляэтогодолжнастатьобъединеннаядеятельность всех буддийских направлений Японии13.

В этой связи становится понятным, почему Всемирный религиозныйсаммитнагореХиэйбылприуроченк1200-лет- ней годовщине основания там Сайтё храма Энрякудзи. В нем приняли участие лидеры различных направлений христианства, ислама, иудаизма, индуизма, сикхизма и т. д. наряду с многочисленными представителями японских религиозных объединений. Это событие получило поддержку со стороны японского правительства и широко освещалось в прессе.

По словам самого Ямады Этая, одним из стимулов, вдохновивших его на организацию и проведение этого саммита, сталвизитпапыИоаннаПавлаII в1981 г. вЯпонию. Вовремя своего посещения папа произнес речь о мире и религии, в которой процитировал словаСайтёо самоотреченииистремлении к благу других. Речь Иоанна Павла II Ямада воспринял как подтверждение своей убежденности в универсальности доктрин Тэндай и их необходимости для современного мира. Он сравнил этот момент с притчей из главы восьмой «Лотосовой сутры» о нищем, который не знал, что в его одеждах был спрятан драгоценный камень, и продолжал бедствовать. Также и школа Тэндай, по мнению Ямады Этая, до сих пор неосознавалаистинныйпотенциалсвоихсвященныхтекстов и ритуалов. Теперь же настал момент проявить его в полной мере и поделиться им со всем миром14.

Поэтомусаммит1987 г. длясамогоЯмадыозначалнетолько воплощение его замыслов по межконфессиональному сотрудничествувоимямира, ноисделалявнымегостремление

373

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

сделатьшколу Тэндай лидирующим направлением японского буддизма. Однакореализацияпоследнего, какуказывалЯмада, невозможна без полной трансформации японского духовенства, которому необходимо отказаться от приверженности старой храмовой системе и вместо этого активно участвовать в социальных программах. При этом он вовсе не призывал отказываться от традиционных буддийских ценностей, напротив, постоянно указывална то, чтодоктриныоснователей буддийскихшколизначальноимеютуниверсальныйпотенциал, необходимыйдляпредотвращениямежрелигиозных, межнациональных и межэтнических конфликтов в современном мире. ПозамыслуЯмадыЭтаябуддизмможетуспешносуществовать и развиваться в условиях современного общества, сохраняя свою сущность, что доказывает пример созданного им движения Итигу во тэрасу.

Даже краткий анализ философских взглядов Ямады Этая позволяет заметить некоторое их сходство с воззрениями двух выдающихся японских философов первой половины

XXв. – КиёдзаваМанси(1863–1903) иСэноГиро(1890–1961).

СКиёдзавойМансиЯмадуЭтаясближаютобщиепредставления о духовности и религии как главенствующих во всех сферах бытия. Согласно Киёдзаве Манси, истинная суть религиознойверызаключаетсяневтом, чтобыявлятьсядостойным членом общества, но в стремлении к осознанию своей истинной сущности, которая неотделима от социума. Таким образом, трансформация общества происходит не только благодарявнешнимсоциальнымреформам, ноипосредством духовногоперерожденияегосубъектов. Вэтомотношениикак священники, так и миряне оказываются в равном положении, поскольку фокус религиозной веры должен быть направлен не наобретение благ в загробной жизни, а на развитие духов-

374

Философия школы Тэндай в интерпретации Ямады Этая (1895–1994)

ности в настоящей реальности15. Все это очень напоминает призывы Ямады Этая к японским буддистам не ограничиваться практиками индивидуального спасения, но воплощать духовные идеалы в повседневной жизни.

Что касается Сэно Гиро, то он, подобно Ямаде Этаю, создал собственное движение, целью которого было реформировать упадочные буддийские институты того времени и создать форму буддизма, более подходящую для XX в., которая также прекратила бы конфликты между буддийскими школами. При этом Сэно Гиро стремился разработать собственное оригинальное философское учение, соединив комплекс буддийских доктрин и основные положения социализма, который был популярен в Японии в период Тайсё (1912–1925). Он полагал, что предназначение философабуддиста не состоит в том, чтобы строить умозрительные картины общего благосостояния, пребывая в комфорте. Буддизм, реорганизованный на основе современной западной философии, может стать решением острых социальных проблем. При этом, отмечает Сэно Гиро, буддизм должен сохранять свои основные этические ценности – сострадание и безусловную любовь, – отметая все устаревшие религиозные догматы и суеверия. В буддийском понимании любовь (аи ) «не является концепцией и иллюзией» (тан нару каннэн я гэнсо дэ ва наку), но практикой (дзиссэн ), и вместе с объективной критикой (кяккантэки хихан ) позволяет решать проблемы повседневной жизни16. Истинная мудрость невозможна без сострадания и бескорыстного служения, которое проявляется в самоотречении муга 17. Эти утверждения Сэно Гиро совпадают с вышеупомянутой концепцией моко рита, которой Ямада Этай придавал большое значение как

375

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

сути морального кредо современного японского буддиста. Он так же, как и Сэно Гиро, указывал на необходимость для современных буддийских школ присоединяться к социальным движениям, но, в отличие от последнего, не стремился преобразовать традиционный буддизм за счет популярных западных идей. Напротив, как представляется автору, целью Ямады Этая был скорее постепенный симбиоз западных

ивосточных культур посредством учения «Лотосовой сутры».

Инаконец, последнее, что связывало всех троих: критика положения дел в традиционных буддийских школах Японии первой половины XX в. Как утверждали и Киёдзава Манси,

иСэно Гиро, и Ямада Этай, консерватизм буддийских школ

иихполнаязависимостьотгосударствапривеликморальной деградации священнослужителей и отвратили их от истинных духовных потребностей общества. При этом в качестве показательного примера, какой должна стать трансформация традиционного буддизма, все трое применяли различные методы. Киёдзава Манси избегал призывов к радикальным методам борьбы, делая акцент на индивидуальном самосовершенствовании. Сэно Гиро создал радикальное буддийское движение «Синко Буккё Сэйнэн Домэй» («Молодежная лига возрождения буддизма»), однако его тесная связь с левыми кругами и открытая антиправительственная направленность в конце концов привели к аресту Сэно Гиро и запрету его движения. Что касается Ямады Этая, то созданное по его инициативе социальное движение Тэндай Итигу во тэрасу во многом ориентировалось на опыт новых религиозных объединений Японии, имевших социальную направленность

иизбегавших открытой конфронтации с правительством, что вомногомопределилоегоуспехисуществованиепосейдень.

376

Философия школы Тэндай в интерпретации Ямады Этая (1895–1994)

Литература

1.Буддизм в Японии / ред. Т. П. Григорьева. М.: Наука, 1993.

2.Сутра о цветке Лотоса чудесной Дхармы. М.: Ладомир, 1998.

3.Трубникова Н. Н. «Заповеди бодхисаттвы» и буддийская община в учении Сайтё (к публикации трактата «Кэнкайрон») // Историко-философский ежегодник. М., 2006.

4.Ama T. Towards a Shin Buddhist social ethics // Eastern Buddhist. 2001. Vol. 33, № 2.

5.Covell S. G. Interfaith dialogue and a Lotus practitioner Yamada Etai, the Lotus Sutra, and the Religious summit meeting on Mt. Hiei

//Japanese Journal of Religious Studies. 2014. Vol. 41, № 1.

6.Hazama Jiko. The characteristics of Japanese Tendai // Japanese Journal of Religious Studies. 1987. Vol. 14, № 2–3.

7.Lai W. Seno’o Girō and the dilemma of modern Buddhism: leftist prophet of the Lotus Sutra // Japanese Journal of Religious Studies. 1984. № 11.

8.Matsunaga D. & A. Foundation of Japanese Buddhism. Tokyo, 1987. Vol. 1.

9.Shields J. M. A blueprint for Buddhist revolution. The radical Buddhism of Seno’o Girō (1889–1961) and the Youth League for Revitalizing Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 2012. Vol. 39, № 2.

Примечания

1Covell, 2014. P. 203.

2Covell, 2014. P. 205.

3Covell, 2014. P. 196.

4Covell, 2014. P. 197–198.

5Шраваками (или «слушающими голос») называли учеников исторического Будды Шакьямуни, затем слушателей буддийских наставников. В Махаяне шраваки считались последователями хинаянистских учений.

377

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

6Matsunaga D.&A., 1987. P. 76.

7Буддизм в Японии, 1993. С. 90.

8Hazama Jiko, 1987. P. 101–112 (цит. по: Трубникова, 2006).

9Сутра…,1998. Гл. 3. С. 121–122.

10Covell, 2014. P. 201–206.

11Буддизм в Япнии, 1993. С. 434.

12Covell, 2014. P. 200–202.

13Covell, 2014. P. 200–202.

14Covell, 2014. P. 201–206.

15Ama, 2001, р. 43.

16Shields J. M., 2012. P. 347.

17Lai W., 1984. P. 24.

378