trudyivran31text

Еще одна интерпретация буддийского «номинализма»? Размышления о статье Sonam Thakchoe

демоном признания реальности виджняны, не вызвало падения в пропасть [признания] сущностиЯ, [оно] должнобытьпринятопослеподавления[этогодемона] силой, переданной сострадательными арьями “тайной мантры” – Слова [Будды] и логических доказательств» / пер. А. Донца, слегка подредактированный. См.:

А. Донец … C. 154.

16«…argues that reality is fundamentally a linguistic entity and denies any extralinguistic reality» (Thakchoe, 2012).

17Je Tsong kha pa. Drang pa dang nges pa’i don rnam par phye ba’i bstan bcos legs bshad snying po. Sera-May Computer Project Center. Bylakuppe (India) n. d., p. 173: “…ming dang brda dang tha snyad tsam du…|| ming tsam gyi don ni sngar ltar tha snyad kyi don btsal ba na mi rnyed pa la byed kyi| ming yod cing don med pa’m ming ma yin pa’i don med pa ni ma yin no||. Русский перевод цитируется по: Терентьев, 2002. C. 65.

18Напомню, чтослово«лингвистическое» имеетдвазначения: относящеесякнауке лингвистике и просто к языку. С. Такчо, конечно же, имеет в виду только второе значение, иначе его утверждения выглядели бы совсем уж странно.

19Подробнее см., напр.: Цонкапа, 2020. С. 1345, прим. 427.

20arthapratiśaraṇena bhavitavyaṃ… na vyañjanapratiśaraṇena – это говорят многие сутры, например, Ланкааватара(The Laṅkāvatāra Sūtra, 1923. Р. 194). Цит. по: Ligeia, 2010. Р. 142. Автор статьи приводит десятки цитат из авторитетных махаянских сутр, где слова противопоставляются их значению, и в частности утверждение изЛанкааватары(Р. 154–156) иСамдхинирмочанасутры(mdo sde, Ca, 48b1–2), что попытки выявить значения, исходя из слов, приводят к глубокому непониманию и дурным перерождениям (Ligeia, 2010. Р. 142).

21«…the arguments I have considered here collectively demonstrate that language and reality are already mutually embedded within one another… The Prāsaṅgika’s account does not entail the denial of reality…» (Thakchoe, 2012).

22Подробнее см., напр.: Терентьев, 2019. C. 423–440.

23ЧандракиртивМАБ6.170. говорит: «…всевещинедействительны, порождаются приписыванием, подобны иллюзии…» (…dngos po rnams log par kun brtags pas bskyed pa nyid kyis sgyu ma ltar…).

349

Труды Института востоковедения РАН. Выпуск 31

DOI: 10.31696/2587-9502-2021-31-350-362

Майопамавада в Мадхьямаке

и ее связи с Виджнянавадой

С. Ю. Лепехов

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН. Улан-Удэ, Республика Бурятия, Россия.

Аннотация. В этой статье обсуждаются различные классификации основных философских школ Мадхьямаки и, в частности, индийские классификации Мадхьямаки о Майопамадваяваде (тиб. Sgyu ma rigs grub pa) иАпратиштханаваде (тиб. Rab tu mi gnas pa). Сравниваются позиции различных подшкол в отношении основных философских категорий махаяны, ее сходств и различий. В заключение, развитие полемикимеждуподшколамимоглоспособствоватьсинтезуйогачары и мадхьямаки.

Ключевые слова: Классификация, философские школы Мадхьямаки, категорииМахаяны, синтезЙогачарыиМадхьямаки.

Māyopamavada in Madhyamaka and its

connection with Vijñānavāda

S. Yu. Lepekhov

Abstract. This article discusses various classifications of the basic philosophical schools of Madhyamaka and, in particular, Indian classifications of Madhyamaka about Māyopamādvayavāda (Tib. sgyu ma rigs grub pa) and Apratisthānavāda (Tib. rab tu mi gnas pa). The positions of various subschools are compared with regard to the basic philosophical categories of Mahayana and its similarities and distinctions. In conclusion, the development of polemics between the sub-schools could contribute to the synthesis of Yogācāra and Madhyamaka.

350

Майопамавада в Мадхьямаке и ее связи с Виджнянавадой

Key Words: Classifications, philosophical schools, Madhyamaka, categories of Mahayana, the synthesis ofYogācāra and Madhyamaka.

В философии буддизма Махаяну считают одним и важных направлений, разработавших ряд концепций, повлиявших в дальнейшем на многие стороны жизни северных стран буддийского ареала.

Известные основные философские школы Махаяны (Мадхьямака и Йогачара) также подразделялись в различных источниках на различные ряды подшколы. В Тибете, например, со временем устоялось подразделение Мадхьямаки на Сватантрику-Мадхьямаку и Прасангику-Мадхьямаку. Но это уже позднейшая классификация, а в период раннего распространения буддизма в Тибете существовала и другая– на Саутрантику-Мадхьямаку и Йогачару-Мадхьямаку. Существенно, что подобные классификации возникли в Тибете, авИндиионинебылиизвестны. Здесьболееупотребительна была классификация, подразделяющая Йогачару на Сакараваду и Ниракараваду, а Мадхьямаку– на Майопамаваду и Апратиштханаваду1.

Например, кашмирецЧандрахарипаданасчитываетвсвоем трактате «Ратнамала» семь буддийских философских школ: Вайбхашика, Саутрантика, Пратьекабудда, Сакаравада, Ниракаравада, Майопамавада и Апратиштханавада2. Полное название подшкол Мадхьямаки: Майопамаадвайавада (тиб. sgyu ma lta bu gnyis su med par smra ba, или sgyu ma rigs grub pa), «школа (букв.: “нить”), которая видит (реальность) недуально и подобную иллюзии», и соответственно: Сарвадхармаапратиштханавада (тиб. chos thams cadrab tu mi gnas par ‘adod pa, или rab tu mi gnas pa), «школа, которая поддер-

живает утверждение, что все дхармы не имеют какого-либо субстрата».

351

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

Уподоблениереальностииллюзиидовольночастовстречаетсявбуддийскихтекстах. Например, взаключительнойгатхе известногопраджняпарамитскоготекста– «АлмазнойСутры» («Ваджраччхедики») встречается упоминание, что «все обусловленное», то есть реальность, как мы ее воспринимаем, следует рассматривать в том числе и как «иллюзию» (māyā)3 Множество упоминаний иллюзии, иллюзорных объектов

иих свойств содержится в «Ратнагунасамчаягатхе», XXVI глава которой так и называется– «māyopama» («Подобное иллюзии»). В XX главе этого текста содержится рассуждение отом, чтохотябодхисаттваобладаетспособностьюсоздавать иллюзорные существа, сам он неотличен от созданных им иллюзорных созданий. Далее в этой главе следует важный вывод: так же как созданные иллюзией существа «не могут быть названы каким-либо именем, так и Бодхисаттва, практикующий “двери освобождения”, не может быть назван каким-либо именем»4. В сущности, «Ратнагунасамчаягатха» исходила из весьма распространенной в древнеиндийской философииконцепциионаличиивечнойсвязимеждусловом

иобозначаемым, когда не признавала существование референции для иллюзорных объектов. Интересно, что в современнойлогикетакжеотрицаетсявозможностьсуществования денотата вне его соотнесения с именем5.

Представители Майопамавады расходились как с Сакаравадой, утверждавшей существование истинных образов объектов, такисНиракаравадой, отвергавшейсуществование образов, приводя тот аргумент, что в данном случае неправильно говорить ни об истинных образах, ни об их отсутствии, посколькуобразыподобныиллюзиииподобнылюбым другим явлениям– непостоянны, сиюминутны, но при этом непрерывны (skad cig gis mi rtag la rgyun du gnas) в том виде,

352

Майопамавада в Мадхьямаке и ее связи с Виджнянавадой

вкакомонивнешневоспринимаются. Поэтому, сточкизрения майопамавадинов, на уровне абсолютной истины образы при анализеневыразимы, ноиллюзииследуетсчитатьреальными, ведь если бы это было не так, то переживание страданий или счастьябылобыфиктивным(brdzun), истремитьсякдостижению состояния Будды стало бы бессмысленно. Также в этом случае нельзя было бы говорить о существовании четырех тел Будды6.

Против позиции Сакаравады (которую иногда именуют и Сатьякаравадой) выступали также и представители Аликакаравады, утверждавшие, что в действительности не существует ни внешних явлений, ни их восприятий в умах отражающихих. Темнеменеенаэтомпунктеонинеостанавливаются и соглашаются с тем, что существует только изначальное целостное сознание (ye shes, jñāna), проявляющееся (и описываемое) как самопознание (rang rig, svasamvedana / svasamvitti) или, более точно, как индивидуальное самопознание изначального сознания (so so(r) rang gis rig pa’i ye shes). Майопамавадины критикуют аликакаравадинов на том основании, что для познания «самопознания» потребуется ещедополнительное «познание», адляэтого, всвоюочередь, своедополнительное, итакдобесконечности. Эта трудность, поихмнению, снимаетсяуказаниемнато, чтообразы(формы или «признаки») являются «подобными иллюзии».

Всущности, между позициями Майопамавады

иАликакаравады были не такие уж большие отличия, если учесть, что «иллюзии» майопамавадинов тоже ведь имеют происхождение, а именно: они являются порождением сознания. Таким образом, позиции этих двух подшкол сближаются с точкой зрения Читтаматры, и, можно сказать, что майопамавадины в какой-то степени предвосхитили их.

353

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

Интересно проследить, каким образом классификация наМайопамавадуиАпратиштханавадусоотносиласьсдругой более поздней классификацией на Сватантрику-Мадхьямаку и Прасангику-Мадхьямаку. На этот предмет точки зрения различных авторов расходились. Согласно классификации Лонченпы (Klong chen pa, 1308–1364), обе школы (Майопамавада и Апратиштханавада) считались разновидностями Сватантрики-Мадхьямаки, причем между собой они соотносилиськак«НизшаяСватантрика» («Майопамавада») и«Высшая Сватантрика» («Апратиштханавада»)7.

Ми пам (Mi pham rNam rgyal rgya mtsho, 1846–1912) пола-

гает, что Апратиштханавада, а точнее, одна из ее разновидностей– Zung ’jug rab tu mi gnas pa («Сосредоточениенаполном непребывании»), соответствует Прасангике-Мадхьямаке8. Кедруб Дже (mKhas grub rje, 1385–1438) считал, что МайопамавадабылашколойШантаракшитыиХарибхадрыиявляется фактически Иогачарой-Мадхьямакой, а Апратиштханавада, в свою очередь, – школой Чандракирти (то есть ПрасангикойМадхьямакой)9. Действительно, отождествлениеКедрубаДже Майопамавады с Иогачарой-Мадхьямакой не случайно и совершенно оправданно, если учесть, что фактически сознание выступает единственным источником познания.

Апратиштханавадины критиковали представителей Майопамавады прежде всего по логико-эпистемологическим основаниям, поскольку позиция последних, предполагающая фиксацию истинной реальности с помощью позитивных утверждений, оставляет лазейку для признания существованиясубстрата, чтоявляетсясточкизренияАпратиштханавады недопустимым. Отсылку к иллюзиям апратиштханавадины относят к уровню только относительной истины, для уровня абсолютнойистины, выразителямикоторойонисебясчитают,

354

Майопамавада в Мадхьямаке и ее связи с Виджнянавадой

не существует положительных или отрицательных определений и каких-либо субстратов.

Дэвид Хиггинс, касаясь полемики, которую вел КармапаVIII Микьё Дордже (Mi bskyod rdo rje, 1507‒1554) с Шакья Чогдэном (Shākya mchog ldan, 1423‒1507) относительно взглядов представителей различных подшкол и, соответственно, возможных классификаций, отмечает три пункта, характеризующих взгляд Ми кьё дорже на традицию Аликакары Читтаматры и различия в философских ориентациях оппонентов.

Во-первых, Микьё Дордже сомневается в правомерности отнесения Аликакары к системе Мадхьямаки, указывая на то, что различия между Сатякарой и Аликакарой следует рассматривать как различия внутри традиции Читтаматры10. Что же касается Мадхьямаки, то, по мнению Микьё Дордже, есть один общий определяющий и объединяющий принцип традиций Мадхьямаки, заключающийся в полном отказе от всех видов реализма, от субстанции онтологии до субъективного идеализма, – принцип, воплощенный в выражении «свобода от крайностей существования и небытия» (yod med mtha’ bral)11. Для истинного мадхьямика, утверждает Микьё Дордже, неприемлемы любые утверждения, допускающие существования реальности в какой-либо форме.

Во-вторых, отмечаетМикьёДордже, принципыАликакары и Сатьякары не только традиционно идентифицировались как Читтаматра и только как Читтаматра, но и были решительно опровергнуты и преодолены Мадхьямакой, прежде всего Апратишаханавада-Мадхьямака-Махамудрой Майтрипы и его последователей, которые объединили Мадхьямаку Нагарджуны с инструкциями Махамудры Сарахи и его последователей12.

355

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

В-третьих, КармапаVIII адресует последователям Читтаматры упрек в том, что они, по сути дела, размывали различие между обычным сознанием и мудростью и, более того,

внекоторых случаях возвышали первое до статуса второго. Это в конечном счете приводило к противоречиям в философских выводах13.

Следует иметь в виду, что понятие «философская школа» мы неосознанно связываем с неизбежными современными коннотациями, а в Индии под тем, что ему соответствовало, понимали обычно позицию, занятую в той или иной дискуссии по вполне определенному конкретному вопросу. Могло случиться так, что автор, занимавший данную позицию, в дальнейшем мог изменить свою точку зрения или заинтересоваться совершенно другой темой и участвовать

вдругих дискуссиях. В этом случае он мог причисляться к различным школам. Так случалось, когда последователь брахманизма или, например, джайнизма переходил в буддизм или, будучи последователем тхеравады, переходил

вмахаяну и т. д.

ВТибете под «школой» стали понимать нечто более долговременное и фундаментальное. Если в Индии, а впоследствии и в Китае, и в Японии в одном монастыре могли жить приверженцы различных школ, то в Тибете такое было большой редкостью. Так случилось, что в Тибете стали придавать большее значение расхождениям между школами, чем это было в Индии, и те различия, которые могли со временем быть сглажены и устранены, здесь оказались надолго «законсервированными». Хотя, справедливости ради, следует отметить, что и в Тибете не все были согласны с таким положением и попытки к сближению и интеграции также предпринимались.

356

Майопамавада в Мадхьямаке и ее связи с Виджнянавадой

Школа Шантаракшиты и Камалашилы, получившая название «Йогачара-Мадхьямака», не случайно была последней по времени философской буддийской школой в Индии доприходатудаислама. Вопределеннойстепениона, возможно, символизирует тот вектор развития, по которому могло пойти развитие школ в направлении интеграции, но по ряду внешнихобстоятельствэтогонеслучилось. Темнеменеевсовременной буддологической литературе такая возможность продолжает активно обсуждаться. Так, Эвиатар Шульман считает, что учение Майопамавады можно интерпретировать как умеренную мадхьямаковскую позицию14. Хотя утверждения Мадхьямаки не содержат признания онтологического субстрата, из них еще не следует с необходимостью скептический отказ от всех утверждений. Майопамавадины, в сущности, утверждают, что в той степени, в какой нам вообще доступно познание вещей (а нам доступно знать вещи только «условно»), – на этом уровне феномены фактически подобны иллюзии. Здесь нет ничего, что имеет «свабхаву» или субстрат, но, более того, нет ничего, что вообще может иметь «свабхаву» или субстрат, что, по мнению Шульмана, ведет к такой форме недуализма, в которой нет любого онтологическогоразличениямеждумысльюимиром, мысльюиопытом, а также между сознанием и реальностью. Такой подход, как он считает, позволяет Мадхьямаке остаться свободной от любых следов реализма и нигилизма «и не претворяться быть скептицизмом»15. Далее он ссылается на нагарджуновские тексты (Ратна-авали, Юктишаштику, Шуньятасаптати и др.), в которых разъясняется, как показывает Шульман, что «быть подобным иллюзии» фактически равносильно признанию обусловленности реальности сознанием. Реальность есть не более чем невежественное понимание.

357

Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020

В этой связи Шульман приходит к выводу о том, что Нагарджуна и Васубандху как мыслители придерживались одинаковых метафизических взглядов: оба отвергают объективную реальность и принимают «условность» утверждений, оба делают акцент на пустотности. Каким же образом можно идентифицировать качественную разницу между позициями двух мыслителей в этом вопросе? Шульман считает, что «бескомпромиссная аналитичность» Нагарджуны отличается от прагматичных утверждений Васубандху, не опасавшихся позитивных определений, но это различие, тем не менее, не носит принципиального характера, поскольку в онтологии и метафизике сходство более существенно, а различие, если оно действительно существует, имеет отношение к их сотериологиям. В целом, как считает Шульман, это различие в философском языке, в темпераменте мыслителей16.

Андрей Анатольевич Терентьев, рецензируя книгу Ярослава Комаровского о Шакья Чогдене, отмечает мнение КармапыVII Чодрака Гьяцо (1454–1506), считавшего, что идеи, идущие от Майтреи-Асанги и от Нагарджуны, вполне согласуются. Их различие состоит в том, что «в первом случае кпроблемереальностиподходятсостороныпсихологии(тиб. sems phyogs), а во втором– со стороны философии пустоты (тиб. stong phyogs)». Эта важная мысль представляется АндреюАнатольевичуоченьверной17. ИЭ. Шульман, иА. А. Терентьев согласны, по-видимому, в том, что сходство взглядов основателей философских школ Махаяны, с определенной точки зрения, важнее отмечаемых различий.

Э. Шулманзадаетсявопросом: существуетлитакой«среднийпуть» междуреализмомиантиреализмом, которыйможет быть пригодным для позитивного изложения философий Нагарджуны и Васубандху?18

358