Islamskaya_mysl_2_2017

которую мы находим в физиологии Павлова, относится также и к системам мышления. Каждая мыслительная система открывает одни камеры и закры- вает другие. Мыслимое и немыслимое не ограничиваются религиозными системами мысли. Если существование сфер немыслимого — это главная причина упадка, то в таком случае целый мир и всё человечество страда- ют от пребывания в упадке.

Любая мыслительная система, которую вы рассматриваете, наклады- вает на своих последователей собственный «эпистемический блок». Сей- час какие-то люди также добавили к этому «эпистемическому блоку» идею «жесткости традиции», тем самым создав небылицу, испытывающую недо- статок в форме и содержании.

И в то же время история — это не арена императивов, обязательных требований, но арена возможностей! Нигде не написано, что одна опреде- ленная система будет определять ход мировой истории, а другая система всегда будет находиться в тупике. Посмотрите сами: Просвещение возник- ло из самого сердца темных веков. Я подчеркиваю тот момент, что если мы страдаем от неудачи или несчастья, это всё еще не означает, будто бы не- удача есть наша неизбежная историческая судьба. Она была одной из воз- можностей. Данная возможность, в свою очередь, способна превращать- ся в другую возможность. Это высвобождает нас из лап насильственного детерминизма. Безусловно, мы не должны забывать действовать. Именно наши действия создают исторические возможности и точки выхода из си- туации.

С. А.: Вы говорили, что современность характеризуется тремя отли- чительными чертами: эмпирической наукой, технологией и правом. И Вы убеждены, что эмпирическая наука и технология достигли нашей стра- ны; так это или нет, но у нас есть проблемы, когда речь заходит о пра- вах. На этом основании можем ли мы сказать, что наше несчастье — это провал в области прав?

А. С.: В некоторых из моих работ я уже говорил, что ни один из спис- ков характеристик современности не может быть окончательным или ис- черпывающим. Например, недавно я смотрел работы Гидденса и заметил, что в них не было никакого упоминания, например, о «критической рацио- нальности» или «гуманизме» и т.д. Они не были упомянуты в качестве от- личительных черт модерна. На первый план он выдвигает другие состав- ляющие. Мы, в свою очередь, можем выделить те элементы, которые мы имеем или иметь должны. Как Вы знаете, я действительно полагаю, что мы можем выбирать и что это — то, чем мы в основном до сих пор и за- нимались. И по факту это единственный способ продолжать. Постановив,

что выбирать невозможно, мы высказываемся в пользу беспощадного со- циального и исторического детерминизма. Даже если мы представим, что у современности есть свой дух, этот дух передается только через плоды современности.

Да, я убежден, что в области политики право является ключевым и са- мым значительным концептом. Все важные современные политические ин- ституты основаны на правах. Если мы хотим внедрить политическую со- временность, то это — тот путь, на который мы вынуждены вступить. До тех пор пока идея права не обрела для нас столько же значения, сколько мы придаем идее семьи и чести, наши современные институты не будут иметь никакого смысла; они останутся лишь пустыми именами. Конечно, на арене эмпирических наук и тому подобного также еще многое должно быть сделано.

С. А.: Таким образом, наши проблемы не разрешатся через одно лишь «право»?

А. С.: Разумеется! Я не утверждаю, будто бы мы достигли совершен- ства в областях науки и техники. Развитие означает научное развитие. Во- круг этого всё вращается. Современная рациональность аналогичным об- разом проявляется именно в современной науке и философии.

С. А.: Если я не ошибаюсь, когда Вы говорите об эмпирических науках, в их число Вы также включаете и гуманитарные?

А. С.: Да, конечно.

С. А.: Другими словами, Вы имеете в виду современную науку?

А. С.: Да, речь о современной науке.

С. А.: Как в нашей сегодняшней дискуссии, так и в других ситуациях Вы говорили, что, если бы наша встреча с современностью состоялась через знакомство с наукой и философской мыслью, мы оказались бы в луч- шем положении. Кроме того, в связи с провалом конституционалистско- го движения Вы выразили эту же идею несколько иначе. Вы заявили, что конституционализм начался в Иране до прихода эмпирической науки и тех- ники — и именно поэтому его ожидала неудача. Вопрос, который прихо- дит на ум: сейчас, когда мы познакомились с современной наукой, а так- же применяем технологию, почему остается эта неудача?

А. С.: Мы достигли большего успеха по сравнению со временами кон- ституционалистского движения, ибо мы постепенно познакомились с неко- торыми идеями. Во времена конституционалистского движения о «праве»

ничего не упоминалось; вместо этого говорили о «законе». Покойный Му- сташар од-Довла написал книгу под названием «Единственное слово», где он сказал, что лекарство от всех наших бед лежит в одном единственном слове. И это слово — «закон». Он был прав, но его книга упустила одну вещь: дух современного закона — это право. Современный человек имеет права и выражает свою обеспокоенность по поводу прав. Эти права про- являются в форме законов. Мы не видим подобной озабоченности права- ми в конституционалистскую эпоху. Но мы не познакомились и с законами. Мы поняли форму, которую принимают законы, и поняли, что значит им подчиняться; но духом наших законов был «долг», в то время как им обя- зано было быть «право». Тот факт, что мы узнали эти вещи, является бла- гом. Мы должны также достичь и всего остального.

С. А.: Доктор Соруш, одной из тех вещей, которые о Вас говорят, яв- ляется то, что Вы не обращаете внимания на критику Ваших работ и лек- ций, а также, что Вы порой грубы со своими критиками. Я думаю, что всё сказанное сейчас Вами, как и Ваше внимание к историчности, являет- ся продуктом учета критики. Как Вы полагаете?

А. С.: Я уделяю большое внимание всей критике. Я не могу ответить на всё, а какую-то критику я могу рассматривать в качестве лишенной потен- циального ответа, но не думаю, будто бы есть крупная или незначительная критика, которую я бы упускал из виду. Кое-что я ищу и нахожу сам. Что-то посылают мне мои друзья. Поэтому сомневаюсь, что есть какая-либо кри- тика, которую я не читал. Даже критические замечания, появляющиеся на других языках, как-то находят свой путь ко мне. Я могу сказать, что зна- ком с сутью критических замечаний и их содержанием, но, разумеется, я не отвечаю на все из них. А иногда, когда я на них отвечаю, я не делаю этого прямо. Я принимаю их во внимание в своих дискуссиях. Обсуждая тему без непосредственного упоминания конкретного критика, я пытаюсь пред- ложить некий ответ.

С. А.: Вероятно, Вы видели и те критические замечания, которые по- явились в прессе после конференции, посвященной вопросам религии и со- временности, и сделанной Вами отсылки в адрес Сейида Хоссейна Насра. Итогом критических замечаний стало то, что имела место не теорети- ческая, научная вражда и что последняя вообще не состоялась. Господин Бабак Ахмади высказал подобную этой точку зрения относительно спора о Хайдеггере и Поппере в Иране. Что Вы об этом думаете?

А. С.: Что касается спора о Поппере и Хайдеггере, то я намерен на- писать о нем подробную статью. Господин Ахмади не поднял проблему

правильно, хотя его критика руководима по-настоящему благими намере- ниями. Никогда не было вопроса о споре между последователями Поппе- ра и последователями Хайдеггера. Двадцать лет назад кое-кто направил не- которые оскорбительные выпады в адрес Поппера по чисто политическим, а не философским причинам. Я не ответил ему, но и не задел Хайдеггера каким-либо образом. Конец истории.

Что же касается доктора Насра, то я не обнародовал никакой погребен- ной глубоко под землей тайны. Господин Наср весьма гордится тем фак- том, что его привыкли связывать с королевским двором. И он говорит об этом в полный голос. Во всяком случае, проблема с привлечением публич- ного внимания к доктору Насру является полностью политическим проек- том, направленным на то, чтобы бросить тень на религиозных интеллек- туалов. Следовательно, она требует политического ответа.

С. А.: Доктор Соруш, расскажите, пожалуйста, нашим читателям что-нибудь о Ваших собственных жизненных обстоятельствах в эти дни. Мы слышали, что Вы едете в Иран, чтобы там остаться, но вдруг Вы внезапно упаковали чемоданы и уехали за границу. Что за история сто- ит за этим?

А. С.: В Иране я не нахожусь в безопасности, мне запрещено препода- вать, мне не дозволено выступать на публике. Что бы Вы сделали, если бы оказались на моем месте?

A B S T R A C T S

ABSTRACTS

R. HASSAN

IS L A M I C MO D E R N I S T A N D RE F O R M I S T DI S C O U R S E IN SOUTH ASIA

The article reviews the history of the renewal movement in the South Asian region, analyzes the views of Sayyid Ahmad Khan (1817–1898), Muhammad Iqbal (1877–1938), Fazlur Rahman (1919–1988), Riffat Hassan (b. 1940), Javed Ahmad Ghamidi (b. 1951), Asghar Ali Engineer (1939–2013) and Yoginder Singh Sikand (b. 1967). The author of the article is one of the leaders of the renewal and feminist movement in Islam. She shows that the above thinkers are united by the fact that, firstly, they faced problems of power and anarchy, identity and assimilation, modernism and traditionalism; and secondly, they were destined to contribute to the development of a new way of thinking about contemporary problems and to demonstrate that Islam is a dynamic religion that calls for the continuation of the intellectual comprehension of “normative” and “historical”; this is necessary for the creation of modern, enlightened, just, promising and life-affirming Muslim societies. The author notes that nowadays there is a confrontation between reformist thinkers and their opponents. The outcome of this confrontation depends on how well contemporary Muslims can perceive, understand and actualize the message of reformist thinkers.

E. MOOSA

FA Z L U R RA H M A N : LI F E A N D TE A C H I N G

The work is dedicated to Fazlur Rahman (1919–1988), leading Muslim intellectual of the 20th century, founder of the neomodernist school of Islamic thought. It represents an introductory article to Rahman’s book “Revival and Reform in Islam” (2000). The article examines the biography of the Pakistani thinker, his works, major ideas, the intellectual context of his activity and the relevance of his heritage. The author particularly dwells on the hermeneutic theory of Rahman, his concept of contextual ijtihad and his views on the prospects of the reformist movement in Islam. The article shows that Rahman became the founder of a

new school of Islamic thought, characterized by an alliance of Islamic methodology and traditional methodology, reinterpretation of tradition, a new “humanistic” understanding of the status of the Qur’an, ethical and contextual reading of the Scriptures, a nonclassical theory of the Sunnah and a systematic reconstruction of the Islamic sciences. The author believes that all these ideas are of great relevance, and they will be popular in the 21st century.

U. GÜNTHER

MO H A M M E D AR K O U N : T O WA R D S A R A D I C A L R E T H I N K I N G O F

IS L A M I C TH O U G H T

The article is devoted to one of the most original Islamic thinkers, a bright representative of neomodernism — Mohammed Arkoun (1928–2010). The article features Arkoun’s biography, his works, basic concepts, peculiarities of the hermeneutics of the Qur’an, the idea of deconstruction of tradition and the project of criticism of Islamic reasoning. The author notes that the pluralistic and multidimensional methodology of Arkoun reveals the omissions and shortcomings that prevail in the Islamic studies; his deconstructivist approach involves the use of methods of linguistics, semiotics and critical discursive analysis. The contribution made by Arkoun to the study of Islam turns out to be unique for several reasons: firstly, because of the complexity of the Arkoun approach which replaces the usual types of analysis while refusing to use analytical categories that build polar oppositions and accentuating a radical set of meanings and complexity of what is happening; secondly, because of his radical call to go beyond the cognitive limitations established by orthodoxy of any kind; thirdly, for the reason that his approach involves a critical rethinking of the reasoning as such and calls into question the achievements of modernity, criticizing their hegemonic character; fourthly, since this approach is aimed at integrating Islam and Muslim culture into the global theory of cognition and values.

D. V. MUKHETDINOV

ON T H E F U T U R E O F MU S L I M T H O U G H T :

RE F L E C T I N G O N T H E W O R K S O F K. ER N S T A N D M. A L -JA B R I

In this article the author makes an attempt to find out what contours the Islamic thought of the future can have. Having reviewed the programmatic ideas of the American Islamic scholar K. Ernst and the Moroccan Muslim thinker M.A. Al-Jabri, he draws the conclusion that in the future Islamic thought 1) will

draw together with the Western thought; 2) will have to seriously consider the history of intercivilizational relations; 3) will turn to the study of their own intellectual roots and local variants; 4) will actualize the humanistic potential of the classical Arab-Muslim culture and philosophical tradition.

A. Y. KHABUTDINOV

ED U C AT I O N A L RE F O R M S I N T H E MU S L I M C O M M U N I T Y O F T H E RU S S I A N EM P I R E O F T H E M O D E R N P E R I O D :

F R O M KH U S A I N FA I Z K H A N O V T O IS M A I L GA S P R I N S K Y

The article is devoted to the projects of the educational reform in the Muslim community in the Russian Empire of the modern period, which were proposed by KhusainFaykhanov (1860-s) and Ismail Gasprinsky (1890-s). The author demonstrates that the concept of modernization of education was considered by them as part of the process of creating an ethnoreligious community uniting the entire Russian umma. At the same time, such a single community was conceived as a full-fledged subject of the Russian society, which, in particular, is reflected in Gasprinsky’s idea of “Russian Muslimism”.

A. N. YUZEEV

IS L A M I C ED U C AT I O N A L RE F O R M PR O J E C T O F KH U S A I N FA I Z K H A N

The article examines the views of the largest national enlightener — Khusain Faizkhanov (1823–1866) on the reform of the Muslim education. Like other Tatar figures (Sh. Mardzhani, K. Nasyri), Faizkhanov believed that the progress of the Tatar nation is only possible on the path of education, and by adoption of modern European methods of instruction. Tatar enlighteners realized that without mastering modern knowledge, the Tatar people would not rise on par with the Russian and European peoples. Realizing the need to open madrasas where sciences of the Modern age could be taught, they created their own projects of such madrasas and paved the way for Jadid Madrasah; they were also forerunners of the new-meth- od (usul al-jadid) education. As Yuzeev demonstrates, Faizkhanov was the first of the Tatar enlighteners to come with the idea of transferring European methods of education to Tatar soil. In the winter of 1862/1863 he wrote a special work “Islakh Madaris” (“School Reform”) and a version with a short historical insight “Risala” (“Treatise”); these are the main essays in which Fayizhanov outlined the draft of the reform of the Muslim education. Analyzing these works, the author comes to the conclusion that the main task of Faizkhanov was the formation of

the self-consciousness of the Tatar people in the spirit of enlightenment in order to place it on the same level with other civilized peoples of the world. In this regard, his project of the reform of Muslim education was of immense importance and had undeniable influence on subsequent projects of Tatar enlighteners.

I. A. ZARIPOV

TH E C O N C E P T O F T H E IS L A M I C UN I V E R S I T Y B Y MU S A BI G I E V

The article is devoted to the analysis of one of the last works of the outstanding Tatar philosopher Musa Bigiev “Al-Jami’a al-Islamiyah al-’ilmiyya” (“Islamic Scientific University”, 1946), in which he presented the concept of training highly qualified Muslim theologians able to make theological-legal conclusions that meet the contemporary needs of the Muslim community. The author shows that this work reflects the broad outlook of Bigiev and good knowledge of world experience along with encyclopedic scientific knowledge. Bigiev managed to prepare a large-scale project of a modern scientific and educational center worthy of being called an Islamic academy.

M. BIGIEV

FA I T H

This work is one of the sections of the book by Musa Bigiev “Halyk nazaryna berniche mesela” (“A few issues to the attention of people”, 1912). In this section, the Russian thinker examines the concept of “faith” (iman), and he makes his analysis from the standpoint of “truth and usefulness.” Based on the hadeeth about the numerous branches of faith, Bigiev considers the complexity and multidimensionality of this concept. In his opinion, the main pillar of faith is Monotheism, but it also has other components. People have different degrees of faith. The perfect believer is the one who, to the best of his abilities, fully observes the pillars that are indispensable for the religion and the human community life. The keynote of Bigiev’s work is the thesis that one of the main reasons for the decline of the Islamic world is the exclusion of “righteous deeds” from the signs of faith. In his view, the diminution of faith only to acceptance by heart and verbal confirmation of Monotheism led to the growth of human pride and ignoring the need for decency and good deeds. Bigiev distinguishes between individual and social aspects of the faith: if, from the individual’s perspective, the faith consists of true conviction, good deeds and high morality; from the social perspective, it implies justice, honesty and absence of oppression. In the final section of his work, the