Islamskaya_mysl_2_2017

законы. А здесь: «Тебя спрашивают о том-то». Еще такой великий мысли- тельислама, какИбн Рушд, отметил, чтоБог такимобразомдаетнамекпро- свещенному уму, где именно необходимо учитывать ситуативность.

В начале ислама, в мекканский период, подобной конкретики прак- тически не было. Она появляется позже, когда мусульмане обосновались в Медине. Поэтому именно мекканский период дает прежде всего общие наставления и отражает подлинную, вневременную сущность ислама. Бы- тует мнение, что ислам давался постепенно, чтобы люди привыкали. Что же получается? Когда человек присягает на верность Пророку, ему говорят, что ислам такой-то. А через некоторые время ему объявляют: «Нет, ты дол- жен делать теперь еще это и это, иначе ты вероотступник». А если кто-то не освоит эту постепенность? Тогда он вероотступник и его надлежит каз- нить?! Нет. Это неправильно. Ниспосланное в Мекке и составляет сущ- ность коранического послания. Именно здесь были сформулированы основ- ные общечеловеческие принципы. Если говорить упрощая, то мекканский Коран — это общечеловеческий Коран, мединский Коран — это примене- ние его в условиях Медины. Надо эту историчность понять.

А. СОРУШ

(Мэрилендский университет, Колледж-Парк, США)

«НАДЕЯТЬСЯ ВЕРНУТЬСЯ ВО ВРЕМЕНА, ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕ МОДЕРНУ, — ЗНАЧИТ НАДЕЯТЬСЯ

НА НЕВОЗМОЖНОЕ»*

С. А.: Уже некоторое время Вы рассматриваете вопрос об ухудшении положения дел мусульман в мире. Дебаты относительно этих злоключе- ний, упадка или даже отсталости мусульман и иранцев восходят к Ка- джарскому периоду. Первые иранские интеллектуалы делали предметом своего вопрошания упадок и кризис мусульманского мира, и рассуждения на эту тему с тех пор не прекращались. Кажется верным, что наши ран- ние интеллектуалы всегда рассматривали данный вопрос с двух позиций. Они рассматривали Запад, с одной стороны, как модель развития и про- гресса, а с другой — как часть иранской истории; древняя Персия, или Зо- лотой век ислама, виделись ими в качестве времен былой славы, ушедше- го величия. С учетом Ваших собственных размышлений, не могли бы Вы сами рассказать, какие основные черты в рассмотрении данного вопроса Вы считаете наиболее отличительными и с какими подводными камнями здесь можно столкнуться?

А. С.: Как Вы сами сказали, мусульмане, в частности иранцы, годами пребывают в состоянии борьбы с проблемой ухудшения положения их дел во всем мире. Таким образом, в противовес тем, кто предполагает что-то иное, исследование этого предмета не является новым ни по своей форме,

* Абдолкарим Соруш (род.1945) — крупнейший иранский мыслитель, философ, реформатор, специалист по суфийской поэзии. Публикуемое интервью было подго- товлено в ноябре 2006 г. для иранской газеты Эʻтемāд-э меллӣ. Интервьюером высту-

пил Али Асгар Сейед-Абади. Перевод с английского В. И. Вовченко.

ни по своему значению. Данная дискуссия открыта уже 150 лет. В частно- сти, как только идея конституционализма дошла до Ирана, а современные политические взгляды начали встраиваться в местный контекст, не толь- ко наши интеллектуалы, но и наши духовные деятели ознакомились с мо- дернистскими идеями. Это имело как положительные, так и отрицатель- ные последствия. Благоприятным был сам контакт с современными идеями, которые взволновали, привнесли элемент динамики и активности. Как Вы сами знаете, некоторые из наших духовных деятелей закатали рукава и це- леустремленно и всерьез ворвались на политическую арену. Они восста- ли против несправедливостей того времени и наряду с обычными членами общества призвали к закону и законным судебным слушаниям. Некоторые великие улемы, такие как покойный Аятолла Ахунд Хорасани, поддержи- вали конституционализм в полном осознании того, что он не представля- ет собой религиозную идею, а несет особого рода секуляризацию внутри себя. Несмотря на это, они призывали к идеализированной светской систе- ме правления для этого мира. В то же время были и другие улемы, которые думали иначе. Они верили, что конституционализм является радикальным отклонением от религии, они противопоставляли его религии и, следова- тельно, отвергали его.

Я сделал эти вводные замечания с целью акцентировать внимание на том, что наши первые серьезные столкновения с Западом и модернистски- ми идеями, а также первая осведомленность о собственных неудачах, про- явили себя через знакомство с политическими идеями Запада.

С. А.: Вы сказали, что это знакомство имело благоприятное влияние, но Вы также хотели что-то сказать и о негативных его аспектах.

А. С.: Да, я сказал, что это было одновременно и благом, и несчастьем. Это не являлось совершенным благом, ведь было бы гораздо лучше, если бы мы познакомились с новыми для нас идеями Запада через философию

иэмпирическую науку. В своих поздних трудах мулла Мехди Нараги, отец муллы Ахмада Нараги, который был основоположником теории Вилāйат ал-фа║ӣх (политической системы, ныне действующей в Иране), занимался астрономическими исследованиями. В этих работах западная астрономия

икоперниканская теория упомянуты впервые, но в очень неясной и иска- женной форме. Позже мы видим упоминания философского учения Канта муллой Али Занузи. Еще позже иранский еврей по имени Мулла Лалезар перевел Декарта на персидский, притом на очень неясный и с трудом вос- принимаемый персидский. Во время правления Насреддин-шаха и немно- гим ранее некоторые современные изобретения, такие как телеграф и про- стейшие камеры, появились в Иране.

С. А.: Электричество появилось в Иране также во времена Насред- дин-шаха?

А. С.: Электричество пришло к нам позже. Сейчас идет 1385 г. по иран- скому календарю. Это было ровно 101 г. назад, в 1284 г., когда линии элек- тричества начали устанавливаться в отдельных частях Тегерана. Говорят, что когда последний мулла Хадж Хади Сабзевари, великий философ, родом из того же региона, что и Вы, впервые увидел камеру, он отметил, что фо- тография невозможна, поскольку акциденции также бы запечатлевались на ней. Наше знание западной науки, философии и технологий было во мно- гом рудиментарным, и совершенно точно: не их средствами мы приобщи- лись к современным идеям.

С. А.: Вы придерживаетесь мнения, что проблема выросла из самого способа столкновения с современным миром и что если бы эта встреча произошла через знакомство с наукой и философией, всё могло бы пройти лучше. Почему всё не произошло таким образом? Почему мы были впута- ны в политику вместо того, чтобы оказаться вовлеченными в научный и философский дискурс?

А. С.: Всё произошло именно так, как Вы сказали. У нас не было до- статочно образованных людей из числа тех, кто был бы достаточно хоро- шо знаком с западной философией. У нас также не было образованных людей, знакомых с западной наукой. Как об этом однажды написал Джа- лаладдин Руми:

Человек сначала алчет хлеба, Ибо еда и хлеб — опора жизни.

Когда же в редком случае он [уже] не нуждается в хлебе, То начинает любить славу и восхваления от поэтов.

Иными словами, люди беспокоятся, прежде всего, об удовлетворении базовых потребностей, и только потом они преследуют нужды более вы- сокого порядка. Первичные потребности любого общества и человека — это еда, кров, здоровье, гигиена и тому подобное. Вот почему сначала в Иран прибыли зарубежные врачи. Одними из первых наук, с которыми были ознакомлены студенты университета Дар ул-Фунун, были медицина и фармакология. Некоторые книги были унаследованы нами еще с эпохи Насреддин-шаха. Если у Вас появится возможность их просмотреть, Вы увидите, что для объяснения современной западной медицины в них ис- пользовалась специфичная и в значительной мере непрозрачная арабская терминология.

С. А.: Разумеется, помимо медицины, и военные науки также заняли свое особое положение!

А. С.: Да! Конечно! Но они не нуждались в современной философии, так как философия находит свое место в контексте более высоких и тон- ких потребностей.

С. А.: Кроме того, потребность в философии также требует некой осведомленности и знания!

А. С.: Именно! И, во вторую очередь, у нас имело место чувство пресы- щенностиисобственнойсамодостаточности(иэто, ксожалению, даетосебе знать по сей день, что выражается в слепой вере во всезнание иранцев и не- вежество, отсутствие знания у всех остальных; нам представляется, что мы имеем лучшую систему знания и верований). Это, несомненно, не позволя- лонампринятьдругихсраспростертымиобъятиямиипопытатьсяпонятьих идеи. И даже тогда, когда эти идеи появились и были сформулированы в ка- честве вопросов нашими великими учеными, в силу того, что они не были знакомысосновнымиэлементамизападноймысли, онидавалидвусмыслен- ные и бесплодные ответы. И даже на подобном слабом уровне идеи не цир- кулировали среди широкой общественности, даже внутри университетов. Да, здесь, какмнекажется, мыобсчитались. Яверю, чтоеслибынашобмен сЗападомпроисходилнааренефилософии, товтакомслучаеполитические идеитакжевстроилисьбывнеобходимыеиминституциональныерамки, до- казавсвоюполезностьиблаготворность. Нослучилосьто, чтослучилось. Во всяком случае, в результате этих самых столкновений некоторым наиболее образованным, сочувствующим и разумным людям нашей страны со време- нем стал очевиден наш упадок. Они осознали, что где-то на планете Земля случилось нечто, по отношению к чему мы долгое время пребывали в неве- дении, то есть сформировался огромный разрыв между нами и ними, кото- рый было чрезвычайно трудно преодолеть.

С. А.: Выходит, что дебаты по поводу нашего упадка обрели свою фор- му в контексте сравнения с Западом, а также в результате попытки за- глянуть за собственные пределы наружу?

А. С.: Можно сказать так: до тех пор пока мусульмане не столкнулись со своей антитезой, они немногое знали о себе. Они не понимали собствен- ного положения, той ситуации, в которой оказались, к которой пришли. Ча- сто мы определяем вещи лишь в сравнении с их противоположностями.

Это было благоприятное столкновение. Оно пробудило нас от дремо- ты, вывело из беспамятства и принудило к пересмотру наших собствен- ных положений, позиций. Наши взоры стали направлены на выяснение

того, какое место мы занимали в историческом процессе и в чем был се- крет нашего упадка и деградации. (Я оговорюсь, что использую такие тер- мины, как «упадок» и «деградация», умышленно и осторожно; пока мы не имеем возможности обсудить, насколько эти термины подходят для опи- сания данных процессов).

Сейчас этот разрыв осознали не только иранцы и мусульманский мир, но и другие страны, и они предлагают теории о том, «что пошло не так», как это сформулировал Бернард Льюис. Существуют дискуссии о местах возникновения дефекта, о том, недостаток чего именно мы испытывали в момент, когда оказались в таком положении. В связи с этим было сказа- но многое: как в процессе изучения проблемы, так и в ходе предложения мер по ее решению. Я лишь хочу отметить, что диагноз, согласно которо- му имел место упадок и деградация, а также разрыв между мусульманским миром и Западом, является довольно старым. Но существует множество различных представлений, касающихся проблемы происхождения данно- го упадка. Кроме того, существует и множество предлагаемых методов из- лечения. Например, Сеййед Джамал Ассадабади придерживался мнения о том, что мы потеряли всю свою военную мощь и что, если бы мы усили- ли нашу военную мощь, мы могли бы высвободиться из оков колониализ- ма, выйти из состояния угнетения и поравняться с развитыми странами. Но покойный М. Абдо со временем понял, что проблема не могла быть ре- шена с помощью постоянных попыток формирования сильной армии, по- тому как сильная армия является результатом усиления других сфер. Он пришел к выводу, что мусульманское понимание религии было неполным и являлось причиной упадка и что именно эту проблему и стоило подни- мать. Дебаты по этому вопросу не прекращаются по сей день.

С. А.: Но мы знаем страны, которые без наличия сильной философ- ской традиции и без определенной сильной позиции в современных научных реалиях, как и в пространстве философской мысли, тем не менее вошли в плеяду развитых стран просто в результате использования продуктов научных исследований и философских размышлений. Подобным образом об- стоят дела, например, в случае стран Северной Европы или даже Японии.

А. С.: Ваше рассмотрение не должно основываться на тех границах ев- ропейских стран, какие мы имеем на сегодняшний день. Эти границы зна- чительно менялись в ходе истории, и, кроме того, раньше было гораздо меньше стран. Например, могила немецкого философа Канта на настоящий момент находится на территории России. Продолжать рассказывать о по- добных смещениях и смешениях можно и дальше. Но Восточная Европа, которая также отстает в развитии, только подтверждает сказанное мной,

и некоторые отличия между европейскими странами могут быть объясне- ны на тех же основаниях.

История Японии представляет собой совершенно иной случай. Суще- ствует множество теорий относительно японской модернизации. Согласно одной из них, Япония не имела жесткой традиции вовсе, такой традиции, которая связывала бы руки, обременяла. Таким образом, как только было принято решение о модернизации, Япония смогла легко заполнить свой пу- стой сосуд современными достижениями.

Не упускайте из виду также то, что традиция играет двоякую роль: с од- ной стороны, роль опоры, поддержки, с другой — роль оков, стеснения. Она предоставляет людям идентичность и связность опыта. Однако так- же превращается в тяжелую ношу, которую народам приходится нести, что замедляет любое развитие. Существование традиции имеет одновременно пагубные и благие последствия, характеристики. Ее отсутствие также мо- жет быть и пагубным, и тягостным. Всё дело в том, как мы используем это наличие либо отсутствие традиции.

С. А.: Следующий вопрос касается определенного вида антагонизма по отношению к Западу, который вырос из этих дебатов. Вместо обсужде- ния того, каким образом мог бы быть преодолен разрыв, как мы могли бы завершить этот процесс упадка и неудачи, растет враждебность к За- паду. Возьмите позицию Джалала Але-Ахмада, например. Можно ли это также отнести к составляющим упадка и деградации?

А. С.: В результате осознания и осведомленности об упадке возникла другая осведомленность: осознание национальной принадлежности или исламской идентичности.

С. А.: Вы имеете в виду, что идентичность также является совре- менным концептом, который проявляет себя в результате сопоставле- ния с другими?

А. С.: Так и есть. В то же время осознание собственной идентичности порождало новые идеи, ведь осведомленность, возникновение представле- ния о собственной идентичности отличается от осознания истинности или ложности идей. Истина или ложь — это одно, а честь, достоинство и уни- жение — другое. Если группа людей чувствует, что была подвержена уни- жению, что ее честь и достоинство были попраны, она захочет выразить свою идентичность, и это выражение может принять множество видов и форм. То, что я вижу в работах покойного Джалала Але-Ахмада, являет собой подобное выражение и утверждение идентичности перед лицом За- пада — того Запада, который, по его мнению, унижал, смешивал с грязью

иколонизировал исламские и восточные страны, крал их идентичности

ипревращал их в ничтожества. Перед лицом такого противника побежден- ные и побитые человеческие существа выражают собственную идентич- ность, а одним из способов ее выражения является отвержение иной сто- роны — что и сделал Але-Ахмад. Безусловно, источником вдохновения Але-Ахмада был Ахмад Фардид. Высказывания Фардида являлись одно- временно и антизападными, и детерминистскими. В этом смысле, я по- лагаю, что его взгляд, безусловно, принадлежит к разряду упаднических

идегенеративных, являясь в то же самое время опасным. Ведь в какой бы форме ни была преподнесена идея о том, что мы оказались в имеющей- ся ситуации по причине диктата истории, даже если этот взгляд подвер- гается всем видам модернистского и постмодернистского разоблачения, — сама эта идея эквивалентна деградации и упадку. Когда говоримое тобой означает, что исторический путь неизбежен, что восточные страны нахо- дятся в текущей ситуации упадка потому, что так и должно было случить- ся, а сейчас они должны бесплодно и безнадежно сражаться, пока из уда- ленных уголков истории не придет один великий человек, чтобы спасти их, или что новая волна должна разрушительной силой обрушиться со стороны океана существования и прибить их к берегам спасения, тогда твой взгляд представляет собой только упадок и деградацию. Вместо того чтобы по- мочь нам в решении проблем, подобный взгляд лишь свяжет нас по рукам

иногам в тех обстоятельствах, когда мы уже находимся в западне, съеха- ли в канаву и только усугубляем наш собственный упадок.

С. А.: Вы имеете в виду, что такое понятие Але-Ахмада, как «весток- сикация» (Westoxification), или «отравление Западом», была в этом смыс- ле связана с Фардидом?

А. С.: Фардид и его ученики, которые на настоящий момент продолжа- ют лицемерить, в действительности видели историю Запада как историю господства метафизики. Они не смели и до сих пор не решаются (по причи- не своего политического оппортунизма) открыто говорить о том, что при- сутствие религии в Исламской революции 1979 г. составляет «вестоксика- цию». То, что они осуждали как «вестоксикацию», не было — или было не в первую очередь — политической «вестоксикацией», но интоксикаци- ей метафизикой. Таким образом, Але-Ахмад не воспринял дух этой идеи, взяв лишь ее политический аспект. Но в силу того, что дух его теории яв- ляется абсолютным, насильственным детерминизмом, Але-Ахмад также не сумел предложить никакого решения. В лучшем случае, он попытал- ся заставить нас осознать, что мы попали в ловушку такого рода, когда За- пад разграбил всё, принадлежащее нам, и если мы не придем к самим себе,

он подрубит корень нашей идентичности и обрубит ее ветви, обрекая нас на гибель. Но как нам следует обрести самих себя? С чего мы должны на- чать? Как мы собираемся вернуть то, что мы потеряли? Или, говоря слова- ми Д. Шайегана, как и когда вернуться из отпуска, который мы взяли у ис- тории? На этот вопрос нет ответа в поздних работах Але-Ахмада.

С. А.: Но идея политической «вестоксикации» сохранилась, и она до сих пор оказывает существенное воздействие на нашу политическую сферу.

А. С.: Да, одинизаспектовосознаниянашегоупадкадолженбылстатьот- ветом, освещающимчувствонашейсобственнойидентичности. Иэтотфактор породил определенного рода антагонизм по отношению к Западу. Это сраже- ние с Западом, разумеется, не было таким уж однозначным для наших интел- лектуалов, но оно стало таковым для наших людей религии. Нашими религи- озными деятелями битва была переведена именно в плоскость религиозного джихада. Вы можете это ясно увидеть на примере Исламской революции, у Сайида Кутба и Братьев-мусульман, а также у некоторых духовных лиц, ко- торыепонялиидеюборьбыпротивЗападанемногоповерхностно.

С. А.: Данная точка зрения, кроме того, сегодня имеет сторонников в исламском мире и связана некоторым образом с фундаментализмом!

А. С.: Абсолютно верно! Религиозное выражение подобной идентично- сти, построенной на антагонизме по отношению к Западу, среди религи- озных людей было своего рода вооруженным противостоянием Западу — к которому они прикрепили название «джихад». В сегодняшнем мире мы можем наблюдать наследников этой идеи.

В общем и целом, среди религиозных людей это противостояние Западу было превращено в то, что я описал в качестве ислама как идентичности. Я уже говорил в некоторых из моих работ, что с помощью одной из класси- фикаций ислам может быть разделен на ислам истины и знания (гностиче- ский ислам) и ислам как идентичность (маркирующий ислам); или на ис- лам, который учит нас знанию, и на ислам, который дает нам идентичность.

С. А.: Вы хотите сказать, что ислам как знание и ислам как идентич- ность отрицают друг друга и являются взаимоисключающими?

А. С.: Нет, маркирующий ислам и гностический ислам не являются ис- ключающими друг друга по своей форме или содержанию, но на практи- ке ислам как идентичность берет верх до такой степени, что крепость, по- строенная мусульманами вокруг себя, невольно вызывает в памяти фразу Саади: «Пушки расположены вокруг зубчатых стен, но в крепости нет ни одной живой души».

С. А.: Можно ли сказать, что тенденция к доминированию маркирую- щего ислама является продуктом того чувства униженности, о котором Вы упоминали?

А. С.: Да, люди пытаются бороться с чувством унижения, поднимая вверх знамя ислама как идентичности. И люди сами решают, какие формы будет принимать эта борьба, называя это «защитой ислама». Что же каса- ется того, будет ли исход подобных боевых действий благом для ислама или нет, то это уже другой вопрос. В подобной ситуации не столько ислам, сколько сами люди становятся центром своего собственного внимания. По- койный Шариати высказался об этом очень хорошо. Он сказал: «Группа де- ревенских жителей Мухаммабада, сбились в банду, ходят по округе и бьют себя в грудь, выкрикивая: „Ради Мухаммада, ради Мухаммада!“, — Нет! Это не ради Мухаммада; это ради деревни Мухаммабад!».

В случае многих вещей, которые делают люди, они сами являются цен- тром своего внимания, но на своем знамени они пишут другое имя. На- хождение баланса между исламом как идентичностью и исламом истины является одной из наиболее сложных задач религиозных интеллектуалов.

С. А.: Но помимо этих двух видов ислама, которые Вы упомянули, мы знакомы и с третьим видом, который, хотя и отличается от этих двух, в определенных точках с ними соприкасается. Я говорю об исламе, кото- рого придерживается господин Хоссейн Наср и некоторые другие, извест- ном как интегральный традиционализм. Они тоже видят в современном мире определенные проблемы, как поступают и приверженцы маркирую- щего ислама, однако при этом они используют другой подход. Какие от- ношения у интегрального традиционализма с исламом как идентичностью и с гностическим исламом, и к какому из них он оказывается ближе?

А. С.: Интегральные традиционалисты тоже являются преданными сто- ронниками ислама как идентичности. В течение достаточно долгого време- ни я говорил о докторе Насре как о пророке маркирующего ислама. Самым главным здесь оказывается следующее: как выступления, так и книги док- тора Насра вращаются вокруг того, что мусульмане сегодня такие-то и та- кие-топотому, чтоонибылитакими-тоитакими-товпрошлом. Янаблюдал воздействие его слов на мусульманские общины в Европе и Соединенных Штатах. Они дают им чувство гордости, ибо оказывается, что люди не дол- жны стесняться того, что являются мусульманами, и могут даже гордить- ся этим. Такая идентичность выстраивается на основании традиционного понимания религии — в виде неопределенной и расплывчатой традиции, которая оказывается неспособной решить практические и теоретические проблемы нашего времени и отказывается обращаться к ним.