Islamskaya_mysl_2_2017

Д. В. МУХЕТДИНОВ. «ИСТОРИЧЕСКАЯПОБЕДААХЛАЛ-ХАДИС—ЭТОПОБЕДАДОИСЛАМСКОГО…» 631

Д. М.: Действительно, хорошей литературы по современному обновлен- ческому движению на русском языке почти нет. Для начала я призываю чи- тателей ознакомиться с теми материалами, которые мы выпускаем в изда- тельстве «Медина». Большинство из них имеются в открытом доступе на официальном сайте издательства (www.idmedina.ru) и нашего проекта «Рос- сийское мусульманство» (www.islamrf.org). Думаю, мой сборник «Ислам в XXI веке: программа обновления» может служить введением в тему. Ос- новнымпечатнымизданиемроссийскогообновленческогодвиженияявляется выпускаемыйнамиальманах«Исламскаямысль: традицияисовременность» (отв. ред. — С. Ю. Бородай). Под моей редакцией выходят ежеквартальные журналы«МинаретИслама» и«Исламвсовременноммире», гденередкоза- трагиваетсяобновленческаятематика. Наиболеефундаментальноймоногра- фией, выражающей обновленческие идеи, на данный момент является труд профессора Тауфика Ибрагима «Коранический гуманизм».

Издругихработ, доступныхнарусскомязыке, ябывыделилтрудыТари- ка Рамадана, «На пути к исламской реформации» Абдуллы Ахмеда ан-Наи- ма, «Философиюсовременноймусульманскойреформации» М. ал-Джанаби, статьи Е. А. Фроловой в учебнике «История арабо-мусульманской филосо- фии» (под ред. А. В. Смирнова) и в ежегоднике «Ишрак» (под ред. Я. Эшот- са), а также ее монографию «Арабская философия: прошлое и настоящее».

Ксожалению, этиработыгодятсятолькокаквводные, посколькуонидают лишь фрагментарное представление об обновленческом движении. В связи с этим я призываю всех изучать английский и арабский языки, на которых публикуют свои труды неомодернисты. На мой взгляд, пристального вни- маниязаслуживаютработыФазлураРахмана, НасраАбуЗайда, Мухаммада Аркуна, Халеда Абу ал-Фадла, Мухаммада Шахрура, Фарида Исака и Ами- ны Вадуд. Кстати, в ближайшее время ИД «Медина» планирует запустить серию, в рамках которой будут изданы труды этих и других представителей обновленческого движения.

Д. Х.: Будемждатьвыходаэтихкниг. БлагодарюВас, Дамир-хазрат, за интересную и содержательную беседу!

Д. М.: Спасибо. Всего хорошего! Мир Вам!

Т. К. ИБРАГИМ

(Институт востоковедения РАН, г. Москва)

«МУСУЛЬМАНИН НЕ МОЖЕТ НЕ БЫТЬ САЛАФИТОМ»*

Р. Б.: Уважаемый доктор Тауфик! Не могли бы Вы для начала расска- зать немного о себе: где Вы родились, где прошло детство и, вообще, как Вы оказались в нашей стране?

Т. И.: Родился и вырос я в Сирии, в городе Джабля. Там закончил сред- нюю школу. И после средней школы по линии государства поехал учить- ся в Россию: тогда у всех отличившихся учеников была такая возможность.

Р. Б.: У тех, кто окончил школу с золотой медалью?

Т. И.: У нас другая система: считаются баллы. У меня было 214 из 240 возможных. Сейчас в Сирии некоторые школьники получают и, скажем, 300 из 300, но в те времена всё было намного сложнее. Мой результат был среди 10 лучших в стране.

Р. Б.: Какое у Вас было отношение к религии?

Т. И.: Отец у меня был очень религиозным человеком. Он был одним из активистов, благодаря которым в нашем квартале появилась мечеть, и дол- гое время наряду с другими возглавлял в ней пятничные службы, хотя и не был официальным имамом.

Однако к концу средней школы от религии я в принципе отошел. На ка- кой почве? Я жил в городе, где проживают как сунниты, так и шииты. Слы- шал да и на себе испытал, что сунниты наговаривали на шиитов и что шии- ты наговаривали на суннитов. Как и для многих других, этого оказалось

* Тауфик Ибрагим (род.1947) — российский философ, теолог и исламовед, специа- лист по арабо-мусульманской философии; доктор философских наук, профессор. Пуб- ликуемое интервью было подготовлено в апреле 2017 г. для интернет-портала «Биз- нес Online». Интервьюером выступил Р. Батров.

достаточно. В этом есть определенный урок: когда мусульманские конфес- сии начинают дискредитировать друг друга, от этого не будет пользы ни одной из сторон, ни исламу в целом.

Р. Б.: С отцом на этой почве не возникало разногласий?

Т. И.: У меня с отцом были хорошие отношения и конфликтов на поч- ве личных убеждений не возникало. Однако мне не нравились в религии разные вещи, например сказочные рассказы о вездесущих джиннах и тому подобное. Воспринимать всё это всерьез было слишком даже для десяти- классника. Но мы мало с отцом обсуждали те вещи, которые меня тогда оттолкнули от религии. Да и сейчас они меня отталкивают, как и многих других людей. Только ошибка, наверное, была в том, что не стоит сводить религию к ним. Вот в чем была ошибка. Отец, надо отдать ему должное, когда я все эти вещи критиковал, со многим соглашался. Он вообще был против замкнутости.

Р. Б.: А в целом окружение было религиозным?

Т. И.: По менталитету — да. Но этого не скажешь в отношении соблю- дения обрядности. Мы проживали в суннитской части города. Много лет жили в доме, который был рядом с мечетью Султана Ибрахима, знамени- той чуть ли не на весь мусульманский мир. И когда по утрам мы вместе с отцом и младшим братом ходили в эту мечеть, кроме нас и имама, на ут- ренней молитве частенько больше никого не было.

Р. Б.: Итак, Вы закончили школу.

Т. И.: Приехал в Россию. Учился на мехмате МГУ. Закончил его с отли- чием. На факультете нам преподавали гуманитарные науки — тогда была такая хорошая практика, вне зависимости от специализации. На втором курсе читали философию. Наш преподаватель очень увлекательно расска- зывал о ней. И меня так заинтересовал этот предмет, что я поступил на ве- чернее отделение философского факультета и стал изучать философию па- раллельно с математикой.

В 1973 году, когда я окончил университет, вернулся в Сирию. Два года преподавал в родном городе математику. Перед отъездом в Сирию я посту- пил в заочную аспирантуру философского факультета МГУ. Над диссер- тацией работал в Сирии и вскоре вернулся в Советский Союз, чтобы дове- сти работу до защиты.

Р. Б.: А какую философию Вы изучали?

Т. И.: Сначала я увлекался Сартром. После школы, когда решались

процедурные вопросы и я еще год ждал отъезда в Россию, устроился ра- ботать преподавателем. Так вот на первую свою зарплату купил шесть то- мов Сартра. После экзистенциализма перешел в марксизм. Но что значит марксизм? Социальная справедливость, богатые не должны жить за счет бедных, все люди братья. Это многих привлекало. Тем более на фоне бед- ноты и постоянных этнических столкновений и религиозных конфликтов. В войны они, конечно, у нас не выливались, как сейчас, хотя, как показа- ли позднейшие события, почва для них была подготовлена. Всё это, по- множенное на примитивное понимание религии, немало людей отталки- вало от ислама.

Конечно, я тогда увлекался марксизмом, хотя коммунистом не был. Поз- же я написал несколько работ по марксизму. Они были посвящены в ос- новном критике догматического понимания марксизма. Тогда я смог понять важную идею, которая мне пригодилась позже: основателя учения от того, во что оно превращается потом, отделяет огромная дистанция.

Р. Б.: А как Вы начали заниматься исламской философией?

Т. И.: Как математик я вначале хотел писать диссертацию по естество- знанию, по философии науки в исламе. Однако мой руководитель профес- сор Соколов хоть и был специалистом по средневековой философии, но не был арабистом и исламоведом. И в конце второго года аспирантуры мне порекомендовали обратиться в качестве консультанта к профессору Арту- ру Сагадееву, что я и сделал.

Р. Б.: И как Вы работали под его руководством?

Т. И.: Сейчас я понимаю, что для меня это была великая благодать Бо- жья. Мы с ним подружились. И наверное, самое хорошее, что я получил на этом поприще, было от него. Он направлял меня, подсказывал. Причем делал это очень тактично, я бы даже сказал, бережно. Тратил очень много своего времени на меня.

Посколькууменябылофизико-математическоеобразование, тоонменя и сориентировал заняться атомистикой в мусульманской культуре, а точ- нее, в каламе, особенно у ашаритов. На атомизме, как считалось, построе- на не только система калама, но и всё мусульманское мировоззрение в це- лом, о чем писали известный французский исламовед Массиньон и другие исследователи. Выдвигались всякие концепции по этому поводу: что се- митская ментальность атомарна, дискретна, она видит части, а целого не видит. В общем, в этой теме просматривались далеко идущие обобщения культурологического характера. Я охотно согласился на такую тему и в ре- зультате защитил диссертацию по атомистике калама.

Чуть позже я проходил стажировку — своего рода докторантуру — в той же Москве, но в Институте философии АН.

Р. Б.: Можете поподробнее рассказать о своем учителе?

Т. И.: Профессор Сагадеев — этнический татарин. Он был крупнейшим признанным арабистом-исламоведом в Советском Союзе. Прекрасно вла- дел арабским языком. В основном он занимался классической арабо-му- сульманской философией, и его работы в этой области долгое время будут сохранять свою значимость. Он был очень образованным в общегуманитар- ном плане и не только. Удивительно, как много он знал в области естество- знания и техники. Имел блестящее знание не только мусульманской фило- софии, но и античной и западной вообще, восточной (в смысле индийской и китайской) и африканской. В Советском Союзе именно он заложил ос- новы такой дисциплины, как философская компаративистика. Он был, ко- нечно, советским, светским человеком. Но в конце жизни он даже совер- шил хадж, точнее, умру, причем вместе с профессором Анасом Халидовым.

Р. Б.: Артур Сагадеев стал религиозным человеком?

Т. И.: Религиозным в каком смысле? Не надо сводить религиозность лишь к соблюдению определенных обрядов. И потом учтите, что в конце жизни человек на многие вещи смотрит иначе. Но он всегда был патрио- том мусульманской культуры. Хотелось бы здесь обратить внимание на та- кой факт: профессор Сагадеев много писал о свободомыслии в исламе. То- гда ожидалось, что через эту тему религия будет критиковаться. Однако на деле выходило по-другому. На одном из обсуждений его статьи по данной теме один из оппонентов прямо ему сказал: «Наша задача — критика рели- гии, а Вы объективно делаете ей рекламу! Если в исламе было такое свобо- домыслие, то о каком религиозном мракобесии тогда можно вести речь?!»

И он нисколько не лицемерил, не подыгрывал исламу. Действительно, тем свободомыслием, той открытостью мусульманского общества, о кото- рых писал профессор Сагадеев, можно гордиться. Такого не было в других культурах. Это наша гордость. Наше великое достояние.

Р. Б.: Носейчасмногиесовершенноиначевоспринимаютисламскиймир…

Т. И.: Естественно. Тогда мы представили миру самую передовую ци- вилизацию, притом не только в материальной сфере, но и в духовной, осо- бенно в научно-философской области. А чем мы можем особенно гордить- ся в наше время?!

Надоучестьиследующийоченьважныйфакт. Многиевещи, которыевту эпоху были передовыми, в наше время выглядят иначе. Возьмите, например,

джизью. Конечно, сегодня надо освободиться от этого. Но это величайшее достижение мусульманской культуры и цивилизации. Тогда, в тех условиях Средневековьяитрадиционногообщества, разрешатьлюдямдругихрелигий за мизерную плату свободно исповедовать свою веру — это величайшее до- стижение. Ненадообэтомникогдазабывать. Другоедело, чтоподобноебыло прогрессивно по меркамтого времени. Сейчасэто анахронизм.

Нам, мусульманам, не всегда хватает такого исторического взгляда на вещи. В рамках той системы координат, которая была в прошлом, что-то могло быть великим, но сейчас оно совершенно не годится. Пифагор, Га- лен, Ибн Сина — все они были светилами. Но для современной медицины Гален и Ибн Сина — мракобесы. Вы можете себе представить, чтобы сей- час где-то лечили по рецептам Галена или Ибн Сины? Хотя у них и есть рациональные вещи. Надо всегда смотреть на такие явления в контексте их времени, с учетом того развития. Да, это были великие люди, и мы вы- соко ценим их наследие и бережно храним память о них. Но это история.

Р. Б.: Насколько профессор Сагадеев изменил Ваше понимание ислам- ской культуры?

Т. И.: Через профессора Сагадеева я стал знакомиться с иным, интел- лектуальным видением ислама. Отчасти и через мусульманских философов, которыми он занимался. Он же был специалистом по фальсафе: ал-Фара- би, Ибн Сине, Ибн Рушду.

Ивот однажды он мне говорит: «Ты татарских мыслителей не знаешь. Поехали в Казань. Будешь их изучать!» До переезда в Москву он работал

вКазани. У него там были связи. Он знал, что и где лежит. И мы с ним ез- дили в Казань в конце 1970-х — начале 1980-х. Ездили и читали. То, что было на арабском, например труды Марджани, естественно, я читал сам. Других, кто писал на татарском, мы читали вместе. Помню, как мы шту- дировали вместе с ним работы Фахретдина про мыслителей ислама: Ибн Араби, Ибн Рушда и других. Он мне переводил те фрагменты, что были на татарском, а арабские отрывки я осваивал самостоятельно.

Итогда я понял элементарную вещь: почему я должен судить об исла- ме по тому примитивному пониманию, которое меня окружало в детстве? Есть же и иное понимание! Так, благодаря ему и татарским мыслителям

явернулся в лоно ислама. Вот почему я всегда с благодарностью говорю о татарской мысли. Именно благодаря ей я осознал: тот ислам, от которого

яотдалился, — это на самом деле не настоящий, не подлинный ислам, ко- торый есть в Коране и аутентичной Сунне Пророка.

Ипод руководством профессора Сагадеева я написал и защитил док- торскую по каламу.

Р. Б.: Это был какой год? Сколько Вам было тогда?

Т. И.: В 1984-м. Мне было 37 лет. Наверное, была определенная снис- ходительность к тому, что я иностранец, но получилось, что я оказался са- мым молодым доктором по истории философии.

Р. Б.: Получается, встреча с Артуром Сагадеевым изменила Ваше ми- ровоззрение?

Т. И.: Конечно! Хотя мое возвращение к подлинному исламу происхо- дило отчасти через профессора Сагадеева, но больше всего через татарских мыслителей. Иядосихпорсчитаю, апотомунеустаюповторять: татарская теология XIX — начала XX в. стояла на самых передовых позициях в му- сульманском мире. И это факт. И до сих пор эта мысль сохраняет свое зна- чение. Мы ненамного продвинулись вперед по сравнению с тем, что было в ней. Она абсолютно актуальна и сегодня. Поэтому наша святая обязан- ность— возродитьэтутрадицию, адляначалахотябыосвоитьее. Нашсвя- щенный долг — довести ее и до других. К сожалению, мало кто в мусуль- манском мире знает про эту блестящую страницу мусульманской культуры.

Р. Б.: А почему?

Т. И.: Конечно же, отчасти потому, что многие произведения писались только на татарском. Тут мы имеем дело со своеобразной диалектикой жиз- ни. Как говорят: не бывает худа без добра, но, наверное, и добра не бывает без худа. В чем-то мы выигрываем, в чем-то проигрываем. Не зря говорят, что любой прогресс всегда сопряжен с регрессом. Почему? Потому что про- гресс — это лишь одна реализованная потенция из множества альтернатив, нотемсамымзакрываетсяпутьдлядругихальтернатив. Такжеивэтомслу- чае. Стремясь сохранить татарскую нацию, они были патриотами и писали нататарскомязыке. Этоположительнаясторона. Ноотрицательнойстороной сталото, чтоониоказалисьобособленнымиотостальногоисламскогомира.

Поэтому важно довести до мира их наследие. Я часто повторяю своим татарским коллегам: вы же только и говорите о Марджани, его именем на- зываете институты и школы, празднуете юбилейные даты и так далее, а его работы, в том числе «Мукаддиму», которая была написана на арабском язы- ке, до сих пор не можете выложить в интернет, в электронном виде. То же самое относится и к работам Мусы Бигиева. Но сейчас, слава Богу, нача- лись подвижки в этом направлении.

Р. Б.: Как строилась Ваша научная жизнь после защиты?

Т. И.: В течение многих лет я занимался переводами на арабский язык, прежде всего философскими. На арабском языке написал несколько работ

по истории философии, составлял несколько словарей по философии и дру- гим общественным наукам. Эти работы выдержали несколько изданий и до сих пор переиздаются в арабском мире.

Но в основном это были не собственно исламоведческие работы. Хотя некоторые из них и были посвящены теоретико-методологическим вопро- сам изучения классической арабо-мусульманской культуры. Прежде всего это была полемика с упрощенным, как я считаю, применением марксист- ской методологии, особенно при изучении нашего культурного наследия, особенно теолого-философской мысли в исламе.

Некоторыеработытребовалиособыхусилий. Например, настатью«Осо- циальномизмерениифилософскихучений» япотратилцелыхдвагода. Поче- му так долго? Мне пришлось поднять много источников, чтобы преодолеть доминирующую тогда догму о том, что материализм — это всегда прогрес- сивно, а идеализм — это регрессивно. Был стереотип, что Европа освободи- лась от средневековщины именно благодаря просвещению, французскому материализму, Вольтеру, Декарту и так далее. В действительности же дело обстоялочутьлинесточностьюдонаоборот. КакпоказалисамиМарксиЭн- гельс, материализм подчас был реакционным, в то время как прогресс пре- имущественно продвигали именно религиозные реформаторы.

Отсюда делается вывод: негативные стороны традиции можно преодо- летьлишьспомощьюсамойтрадиции. Толькотак. Причемэтосправедливо и актуально в отношении и других культурных ситуаций, в том числе для исламского мира. Здесь примечателен следующий факт. Когда французский философ и историк религии Эрнест Ренан написал, что религия мешает прогрессу, то Джамаладдин ал-Афгани ответил ему, что ту религиозность, которая мешает прогрессу, можно победить только мечом самой религии.

Р. Б.: А исламской темой Вы занимались в советский период?

Т. И.: Обе мои диссертации — и кандидатская, и докторская — посвя- щены исламской теологии. Но надо иметь в виду тот факт, что в Советском Союзеиностранцупубликоватьсябылокрайнепроблематично, особеннона тему ислама. Отчасти именно поэтому некоторые мои работы тех времен выходили в соавторстве с моим учителем и старшим другом Артуром Сага- деевым. Это, в частности, статьи по теологии и философии в известном эн- циклопедическом словаре «Ислам» и книга «Классическая исламская фило- софия», которая была переведена на английский, арабский и другие языки.

Р. Б.: Почему гражданство тогда не получили?

Т. И.: Во-первых, не так уж просто было получить гражданство. Во-вто- рых, я тогда всё время думал, что вернусь в Сирию. Меня относительно

хорошо знали в арабском мире. Я был одним из учредителей Арабского фи- лософского общества. Не загадывал остаться здесь на всю жизнь. Только в середине 1990-х подал документы на получение российского гражданства.

Р. Б.: Когда уже не было Советского Союза?

Т. И.: Мое решение получить гражданство и обосноваться здесь ни- как не связано со сменой режима. Кстати, когда рухнул Советский Союз, из арабских стран ко мне стали поступать просьбы, чтобы я высказал свое мнение, ведь там меня знали как критика марксизма, точнее его вульгарно- го понимания. Но я отвечал, что критиковал лишь с одной целью — чтобы преодолеть догматизм. А сейчас кому это будет на пользу? Это даст лишь дополнительный аргумент мракобесам. И я сказал себе, что больше к араб- скому читателю не обращусь. С тех пор практически ни одной работы по-арабски я так и не написал. Сегодня я занимаю ту же позицию и по от- ношению к религиозной косности. Если я и критикую, то не для того, что- бы разрушать, а для того, чтобы исправить. Критика должна способство- вать улучшению. Я против нигилизма, стремления разрушить абсолютно всё без исключения. Я хочу, чтобы тело выздоровело, а не умерло. Всегда надо работать только на конструктив.

Р. Б.: Доктор Тауфик, в этом году планируется открытие Болгарской исламской академии. Как Вы считаете, какая концептуальная основа дол- жна быть у этого заведения?

Т. И.: Общая задача поставлена на самом высоком государственном уровне, на уровне президента страны. Он же заявил, что нужно возродить российскую мусульманскую богословскую школу, то есть ориентировать- ся на богатое наследие мусульман России XIX — XX вв. Это должно стать одним из основных факторов, которые определяют и идеологию, и концеп- цию мусульманского образования в России.

Р. Б.: Если говорить о возрождении татарского богословия, то каких мыслителей прежде всего Вы имеете в виду? На кого мы должны ориен- тироваться?

Т. И.: Лично мне ближе всего Муса Бигиев, Шихабутдин Марджани, Зия Камали и — не в последнюю очередь! — Риза Фахретдин. Очень жаль, что мало работ Ризы-эфенди переведено и доступно широкой аудитории. Я не устаю повторять, что именно с него началось мое знакомство с ин- теллектуальным исламом, с богословской мыслью российской уммы. Это было относительно давно. Я тогда скрупулезно изучал (при помощи моего учителя Артура Сагадеева) его знаменитую серию о мыслителях ислама.

С нетерпением жду качественного перевода на русский язык его фундамен- тального труда «Религиозно-общественные вопросы». У меня есть только частичный, к тому же и неотредактированный перевод.

Р. Б.: Часто говорят, что Фахретдин стоит особняком. Его счита- ют ваххабитом…

Т. И.: Ваххабитом или салафитом?

Р. Б.: Ну, наверное, все-таки салафитом.

Т. И.: Это принципиально различные понятия. Не надо путать их.

Р. Б.: А как Вы проводите грань между ними?

Т. И.: На самом деле все реформаторы были салафитами. В том смыс- ле, что все они призывали возвращаться к первоначальному периоду ста- новления религии. Если ты критикуешь неправильные накопившиеся на- слоения, то первое, что ты говоришь: «Вернемся к первоистоку, обратимся к салафам, к основам». Это общереформаторская установка, притом един- ственно возможная, перспективная. Поэтому салафитами были и Мухам- мад Абдо, и Афгани, и, скажем, Марджани. Все они откровенно говорили о себе как о салафитах. Так что не надо давать ваххабитам узурпировать это название. Более того, мусульманин не может не быть салафитом. А как иначе?! Разве кто-нибудь из нормальных исповедников ислама может не уважать первых мусульман, не следовать по их пути?!

Поэтому нельзя, чтобы кто-то узурпировал себе название «салафизм». Точно так же это относится и к названию ахл ас-сунна ва ал-джамāʻа. Нельзя такие вещи давать узурпировать.

И еще один важный момент. Обращение к салафам, как я уже отметил, служитобщейплатформойобновленческогодвижения. Иестьсерьезнаяопас- ность, что некоторые деятели, под предлогом борьбы с пресловутым вахха- бизмом — а это абсолютно святая задача, имея в виду борьбу с экстремиз- мом, которуюмысвязываемсваххабитами, — захотятустроитьнекийреванш.

Р. Б.: Что Вы подразумеваете?

Т. И.: Восстановить те вещи, от которых отказались наши джадидиты, реформаторы, модернисты. Это очень опасно.

Но вернемся к вопросу о названиях. Салафизм, особенно в XIX в. и на- чале XX в., — это общее для реформаторов знамение. Тогда любой мог на- звать себя салафитом. Поэтому я считаю, что отдавать это название на от- куп радикалам ислама — и идеологическая, и политическая ошибка. Здесь ситуация примерно такая, как в случае со словом «джихад» или «шахид».