Islamskaya_mysl_2_2017

в пересмотре нуждаются сами принципы традиции, в том числе основания правовой теории (у╕ӯл ал-фи║х). Они считают, что нужно проверить факты традиции на предмет их соответствия Корану и аутентичной Сунне, нужно произвести деконструкцию традиции, и это реальная альтернатива той тен- денции, которая воплощена в архаизирующей модели.

Кому-топодобныедебатымогутпоказатьсядовольноабстрактными, од- накоречьидетвовсенеобабстрактныхвещах. Противостояниеархаизирую- щихиобновленческихтенденцийвумме— этото, чтобудетопределятьраз- витие мусульманского сообщества в XXI веке. И от этого зависит, в каком направлении будут двигаться исламские страны и мусульманские меньшин- ства. Водномиздокладов, включенныхвмоюкнигу«ИсламвXXI веке: про- граммаобновления» янесколькопровокационносформулировалсутьпробле-

мытак: «ВпередккораническомугуманизмуилиназадкДАИШ?». Ядумаю,

всемнамоченьважнопонять, чтозатоткризисуммы, которыймынаблюда- ем в наше время, ответственны мы сами; что оголтелый джихадизм (не пу- тать с подлинной концепцией джихада!), терроризм и человеконенавистни- чествопорожденынеамериканскимиспецслужбамиилиразведкойИзраиля, а самими мусульманами (хотя влияние других факторов тоже нельзя отри- цать). Безусловно, ислам чист от всего этого, однако некоторые группы му- сульман поражены болезнью эксклюзивизма и человеконенавистничества. Первый шаг к излечению от болезни — это диагноз. Пока мы сами не по- ставим себе диагноз и не попытаемся понять причины нынешнего состоя- ния, мы не сможем встать на путь к выздоровлению.

Д. Х.: Вы уже частично сказали о причинах кризиса, упомянув «закон- ническое» и «бытовое» понимание поклонения и шариата. Когда, на Ваш взгляд, это понимание возникло?

Д. М.: Очевидно, «законническое» пониманиеприродыпоклонениясфор- мировалосьужевпервыевекаислама, иэтоформированиепроисходилопод влиянием нескольких факторов.

Во-первых, нельзя отрицать того, что Коран содержит немалое число айатов, которые могут интерпретироваться как конкретные законодатель- ные установления (именно в социально-правовом плане, а не только в рели- гиозном). Это обусловлено природой Корана как Откровения: он представ- ляетсобойрезультатопытабогообщенияпророкаМухаммада; большинство айатовКорананиспосланывсвязисопределеннымиобстоятельствами, имно- гиеизнихневозможнопонятьвнеисторическогоконтекста— внеконтекста деятельности Мухаммада, что было хорошо известно ранним муфассирам, которые специально собирали информацию об обстоятельствах ниспосла- ния (асбāб ан-нузӯл). Ввиду того что в мединский период Пророк выполнял

Д. В. МУХЕТДИНОВ. «ИСТОРИЧЕСКАЯПОБЕДААХЛАЛ-ХАДИС—ЭТОПОБЕДАДОИСЛАМСКОГО…» 613

законодательные и судебные функции (то есть функцию хакама), правовой аспект играет в Коране важную роль. Между тем, как показано в многочис- ленных исследованиях, коранические директивы не столько направлены на введение новых законодательных норм, сколько на гуманизацию уже суще- ствовавших норм того времени 4. Если Коран и можно рассматривать как законодательный текст, то исключительно в смысле гуманизации арабских нормVII в. Вконечномжесчете, Коран— этоэтический, гуманистический, религиозныйимистическийтекст, аегозаконодательныйкомпонентдолжен читаться лишь в контексте Корана как целого, или того, что некоторые ре- форматорыназывают«кораническимдухом» (внесколькоинойформесход- ную идею попытались выразить прогрессивные улемы XX в., обратившись кучениюал-Газалииаш-Шатибио«целяхшариата», ма║ā╕идаш-шарӣ‘а 5). Даже сама задача гуманизации арабских правовых норм является не право-

вой, а этической.

Во-вторых, немалоезначениедляразвития«законнического» взглядана Коран имело традиционное арабское представление о сунне. Слово сунна изначальноникакнесвязаносисламом. Вдоисламскиевременаподсунной, или «способом», «образцом», «примером», понималась идеальная модель поведения, воплощенная в конкретном историческом примере религиозно- го лидера, героя, предка и пр. Сунна — это элемент родового сознания, при котором любая деятельность человека должна быть санкционирована при- мером из прошлого, то есть прецедентом. Такие родовые представления хо- рошо изучены антропологами по всему миру, и арабское общество VII в. в этом смысле не является уникальным 6. Так понятая сунна должна, по до- исламским представлениям, охватывать все сферы жизни человека, практи- чески каждый его поступок. Именно этот «тотальный» взгляд был система- тическиперенесеннаисламскуюпочвувконцеVIII — началеIX в. (хотядля этого имелись предпосылки уже вVII в.) 7.

В-третьих, «законническое» понимание природы Откровения форми- ровалось также под влиянием иудейского, римского и персидского права. В традиционном обществе «право» очень часто является религиозным и по

4Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1982. Pp. 13–22; Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1982. Pp. 10–15.

5См.: Duderija A. (ed.). Maqasid al-Shari’a and Contemporary Reformist Muslim Thought: An Examination. Palgrave Macmillan US, 2014.

6См., например, работу: Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Элиаде М. Из- бранные сочинения. М.: Ладомир, 2000.

7Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Pp. 17–18.

определению охватывает все сферы жизни. Можно долго спорить о том,

вкаких случаях это обусловлено ниспосланным свыше откровением, а в ка- ких — стремлением жреческой корпорации иметь власть над умами и жиз- нями простых людей. Тем не менее хорошо известный факт состоит в том, чтовпервыетривекахиджры— какразвтовремя, когдапроисходилофор- мирование исламских правовых школ — исламская мысль находилась под большим влиянием иудейского, римского и персидского права. Фактически, какпоказановмногочисленныхработах, некоторыефундаментальныеидеи

(иджмā‘, ║ийāс, исти╕╝āб, исти╕лā╝, ал-а╝кāм ал-хамса и др.) были просто скопированы оттуда 8.

В-четвертых, «законническое» пониманиеКоранаоказалосьвостребовано

впозднийОмейядскийиАббасидскийпериодычистоизпрактическихсооб- ражений: возникланеобходимость, во-первых, разработатьлегитимированную государством тотальную правовую систему, а во-вторых, учредить конкрет- ные институты, которые бы обеспечивали судебную власть на местах. Есте- ственно, основой для такой правовой системы должен был выступать Коран

иотдельные предания, восходящие к Пророку. Стоит отметить, что ничего подобного еще не было во времена первых халифов. Как правило, расшире- ниеХалифатаипокорениеновыхземельнеприводилокрадикальнойтранс- формацииукладажизнилюдейнаэтихновыхземлях(яимеюввидутех, кто не принял ислам). Халифы не трогали социально-правовую сферу и в своих конкретныхрешенияхруководствовалисьэтическимдухомКорана, анекон- кретными айатами и директивами. Наиболее известный пример — правила разделадобычи, установленныехалифомУмаромпослезавоеванияИрака, ко- торые расходятся с конкретными айатами Корана, но отвечают «этическому духуКорана», то есть принципу справедливости и милосердия 9.

Думаю, этичетырефакторасыграливажнуюрольвформированиинового «законнического» пониманияприродыОткровения. Повторюсь, речьидетне

орегламентации сферы поклонения в узком смысле, или о религиозном зако- не, — такаярегламентациядействительноимеетсявКоране, ионаневызывает вопросов. Сомнениюподвергаетсяименнототальнаярегламентациясоциаль- но-правовойсферы— стремлениелегитимироватькаждыйпоступокчелове- ка, притомсопоройнабуквуКорана, изреченияПророка, егосподвижников

иих последователей. Конечно, отделение «религиозной» сферы от «нерели- гиозной» весьмазатруднительновслучаеисторическойисламскойтрадиции,

8Ibid. Pp. 20–22.

9Этот пример многократно анализировался реформаторами. См.: Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. P. 24; Taji-Farouki S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an. Oxford: Oxford University Press, 2006. Pp. 82–83.

Д. В. МУХЕТДИНОВ. «ИСТОРИЧЕСКАЯПОБЕДААХЛАЛ-ХАДИС—ЭТОПОБЕДАДОИСЛАМСКОГО…» 615

однако, какпоказываютмногочисленныепримерыизжизниПророка, самон довольночеткоразделялэтисферы. Напомнюхотябыизвестныйхадис, кото- рыйприводитсяуМуслима(№2362). Согласноэтомухадису, Пророксказал:

«Я ведь простой смертный. Если я повелеваю что-нибудь касательно рели- гиивашей, топрислушайтеськмоимсловам; аеслияповелеваючто-нибудь по собственному усмотрению, то я — лишь человек!».

Несмотрянамногочисленностьподобныхпримеровивысказываний, сви- детельствующих о том, что Пророк мог ошибаться в бытовых и социально- политических вопросах и что мы, как мусульмане, должны следовать пере- данному им религиозному учению, а не всем его частным и обусловленным историческим контекстом поступкам, всё же уже очень рано в исламской традиции получила распространение точка зрения, согласно которой покло- нение неразрывно связано с сунной, понятой как тотальный и распростра- няющийся на все сферы жизни прецедент поведения. Вместо того чтобы взять за основу нрав Пророка в целом, о котором Коран говорит, что он «ве- ликий» (68: 4), и по поводу которого Аиша сказала, что он совпадал с эти- ческой сердцевиной Корана, внимание было обращено на конкретные дей- ствия, отражающие быт и реалии ХиджазаVII в. и, кроме того, вырванные из контекста. Именно этот узколобый буквализм и критикуют представите- ли обновленческого движения.

Д. Х.: Имеются ли у современной дискуссии между представителями архаизирующегосалафизмаипредставителямиобновленческогодвижения прецеденты в истории исламской мысли?

Д. М.: Это очень сложный вопрос. Думаю, прямое соответствие найти трудно — все-таки очень большая историческая дистанция отделяет совре- менных мыслителей от их предшественников. Тем не менее, если говорить онекихобщихтенденциях, тоябысказал, чтопредставителиархаизирующе- госалафизмавыражаюттужетенденцию, чтоиранниеахлал-╝адӣс(«люди предания»), апредставителиобновленческогодвижения— тужетенденцию, чтоиранниеахлар-ра’й(«людисуждения»). Конечно, нельзяговоритьопол- номтождестве, нокое-чтообщеедействительноимеется. Проблема, однако, в том, что победившая тенденция в лице ахл ал-хадис сформировала, если использоватьтерминологиюМухаммадаАркуна, «ортодоксию» и«догмати- ческую ограду». Ахл ар-ра’й оказались выброшены за эту ограду либо пол- ностью(какмутазилиты), либочастично(какфалaсифа); впрочем, имелись и отдельные представители рационалистической линии, которые смогли со скрипом«интегрироваться» вортодоксию— ханафиты, некоторыеоколо-му- тазилитские мутакаллимы (например, аз-Замахшари и ар-Рази) и философ- ствующие суфии (например, ал-Газали, Ибн Араби и ал-Кунави).

Постараюсь вкратце сформулировать, в чем именно спор между ахл ал-хадис и ахл ар-ра’й подобен современному спору между представителя- ми архаизирующего салафизма и представителями обновленческого движе- ния. Если не брать в расчет теологические вопросы (соотношение Аллаха и его атрибутов, проблема свободы воли и предопределения и др.), а сосре- доточитьсянаправовойтематике, томожносказать, чтообегруппыбылисо- гласны в том, что Сунна является важной частью религии. Однако источни- киСунныисамконцептСунныонимыслилипо-разному 10. Помнениюахл ар-ра’й, чейвзгляднаиболеечеткобылсформулированкуфийскойшколойво главе с Абу Ханифой, источником Сунны является переданная от сподвиж- никовживаяпророческаятрадиция, котораяохватывает, преждевсего, риту- альнуюсферу. Вобластижевопросов, которыенеохваченыэтойтрадицией (или в том, что мы бы назвали «неритуальной», «мирской» сферой), нужно действовать с опорой на ра’й, то есть личное рассуждение. Тем самым от- крывалсяширокийпростордляинтеллектуальнойдеятельностиисамостоя- тельной этической оценки того или иного вопроса — разумеется, с учетом того «этического измерения», которое воплощено в Коране в целом. Факти- чески речь идет о том же самом принципе, которым руководствовались пер- вые халифы. Это не столько буквалистское и законническое, сколько этиче-

ское и, так казать, телеологическое мышление.

Что же касается ахл ал-хадис, позиция которых наиболее ярко выражена багдадской школой во главе с Ибн Ханбалем, то она как раз являлась буква-

листской и законнической. Согласно ахл ал-хадис, концепт Сунны охваты-

ваетвсесферыжизничеловека, ирешениепоконкретномувопросудолжно выноситься с опорой на конкретные директивы Корана и хадисы. Индиви- дуальноемнение(ра’й), рассуждениепоаналогии(║ийāс) иконтекстуальное рассуждение (исти╝сāн) либо вовсе недопустимы, либо допустимы в огра- ниченной степени и только для тех случаев, когда в Коране и хадисах нет прямогоответанапоставленныйвопрос. Наиболееяркимвыражениемэтой позиции является знаменитое высказывание Ибн Ханбаля: «Слабый хадис лучше, чем ра’й Абу Ханифы» 11.

Подобнаяпозицияведеткдвумследствиям: во-первых, кнеобходимости максимального охвата всех возможных вопросов и тем, а значит — к необ- ходимости собирания как можно большего числа хадисов; во-вторых, к от- казу от этической и рационалистической установки в пользу буквалистской

10Подробнееобэтомсм.: Duderija A. Introduction. The Concept of sunna and its Status in Islamic Law // Duderija A. (ed.) The Sunna and its Status in Islamic Law: The Search for a Sound Hadith. Palgrave Macmillan, 2015.

11‘Абд Аллāх б. ╞анбал. Масā’ил. Бейрут, 1408/1988. С. 488.

Д. В. МУХЕТДИНОВ. «ИСТОРИЧЕСКАЯПОБЕДААХЛАЛ-ХАДИС—ЭТОПОБЕДАДОИСЛАМСКОГО…» 617

и законнической установки. Полагаю, можно сказать, что подход ахл ал-ха- дис, который в итоге победил и способствовал частичной трансформации куфийской школы, отражает доисламскую родовую склонность искать во всяком поступке конкретный прецедент. Думаю, победа этого течения в не-

малой степени связана с тем, что мусульманам не удалось освободиться от доисламских культурных и интеллектуальных клише: от представления об иррациональной силе, которая полностью обусловливает поступки чело- века и не оставляет места для свободы воли; от представления о том, что установленные иррациональной силой правила не подлежат рационально- му осмыслению и должны соблюдаться буквально; от представления о том, что всякий поступок должен иметь прецедент, иначе он будет оценен как греховный, за что человек понесет наказание и т.д. Фактически истори-

ческая победа ахл ал-хадис — это победа доисламского мышления внутри мусульманской традиции.

Из этой дискуссии становится ясно, что спор между ахл ал-хадис и ахл ар-ра’й — это спор не о статусе хадисов как правового источника, а спор о понимании природы Сунны. Если ахл ал-хадис описывали ее как тоталь- ную, фиксированную, буквальную и иррациональную, то ахл ар-ра’й опи- сывалиеекакфиксированнуюлишьвобластирелигиозногопоклонения, но

контекстуальную, динамичную, рациональную и этическую во всех других областях. Всущности, оченьпохожееконцептуальноеразногласиенаблюда- ется между представителями архаизирующего салафизма и представителя- ми обновленческого движения.

Д. Х.: Сейчас в российском мусульманском и исламоведческом сообще- стве ведется активная дискуссия, инициированная статьями Рустама Ба- трова. Вэтихстатьяхпроводитсячеткоеразличиемежду«мазхабомАбу Ханифы» и«ханафитскиммазхабом». Батровговоритотом, что«мазхаб Абу Ханифы» исконно был свободен от того, выражаясь словами автора, «мракобесия», которое было привнесено в ислам хадисоведами и средневе- ковыми факихами. Он полагает, что российскую богословскую школу необ- ходимо выстраивать с опорой на «мазхаб Абу Ханифы», а не на «ханафит- ский мазхаб». Что Вы думаете обо всем этом?

Д.М.: ЯчиталстатьиБатрова. Внихмноговерныхмыслей, ноестьивещи, скоторымиянемогусогласиться. Преждевсего, уменявызываетвозражение стилистика, которуюиспользуетБатров, описываядеятельностьмуджтахидов классического и средневекового периодов. Он говорит об их частных мнени- ях как о «мракобесии», «средневековых перлах» и пр. Это абсолютно недо- пустимоивконцептуальномпланеневерно. Какяужеотмечал, фикхконтек- стуален, поэтомулюбоерешениесредневековогоавтора, помиморелигиозной

Д. В. МУХЕТДИНОВ. «ИСТОРИЧЕСКАЯПОБЕДААХЛАЛ-ХАДИС—ЭТОПОБЕДАДОИСЛАМСКОГО…» 619

учении, поскольку известно, что по многим вопросам он часто менял свое мнение. Как показано в многочисленных работах, практика приписывания более позднего мнения и даже целых трактатов «основателю школы» была нормальной для исламских правовых школ 13. По этой причине у нас очень мало достоверных сведений об Абу Ханифе, особенно если учесть, что его учениепередавалосьАбуЮсуфомиаш-Шайбанивесьмаограниченнымииз- бирательным способом 14. Кроме того, многие судят об учении Абу Ханифы по высказываниям его критиков из числа маликитов, шафиитов и ханбали- тов. Отсюдаирождаютсядискуссииотом, быллиАбуХанифамурджиитом, передавал ли он хадисы и пр.

Рустаму Батрову принадлежит целое исследование на эту тему «Абу Ха- нифа: жизнь и наследие», где он как специалист выразил свою научную по- зицию. Чтокасаетсяменя, тояполагаю, чток«наследиюАбуХанифы» нуж- но подходить с максимально критических позиций — то, что мы не можем с большой степенью достоверности считать мнением Абу Ханифы, лучше таковым не считать.

Итак, что такой критический подход дает на выходе? Думаю, с высокой долей уверенности мы можем говорить о существовании общих методоло- гических принципов, из которых исходил Абу Ханифа.

Первым принципом является редкое и спорадическое использование ха- дисов. Неверно говорить, что Абу Ханифа вообще не обращался к хадисам, однаконельзяисказать, чтовсвоемиспользованиихадисовонподобенпред- ставителям других школ и более поздним авторам. Скорее, Абу Ханифа ис- пользовалхадисыдляобщейиллюстрациитогоилииногорешения, анекак доказательнуюбазу 15. Полагаю, этобылообусловленотем, чтовкуфийской школе Сунна понималась как живая религиозная традиция, а практика со- бирания хадисов для детализации нерелигиозной Сунны еще не получила широкого распространения.

Вторым принципом, из которого исходил Абу Ханифа, является актив- ноеобращениекрациональномурассуждению, ра’й. Подобноерассуждение охватываловсюнерелигиознуюсферу, ависключительныхслучаях— ире- лигиозную. ЗаэтупрактикуАбуХанифужесткокритиковалисовременники.

13Hallaq W. Authority, Continuity, and Change in Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Pp. 24–56; Schacht J. Sur la transmission de la doctrine dans les écoles juridiques de l’Islam // Annales de l’Institut d’Etudes Orientales 10 (1952). Pp. 399–400.

14Yanagihashi H. Abu Hanifa. Pp. 18–21.

15Это хорошо видно по работе: Му╝аммад аш-Шāфи‘ӣий. Китāб мā ихталафа фӣ-хиАбу╞анӣфава-ИбнАбӣЛайлā‘анАбӣЙӯсуф// Китāбал-умм. Бейрут, 1393/1973.

Том 7. С. 96–163.