Islamskaya_mysl_2_2017

Кроме того, Хусейн утверждает, что если признаются естественные области размежевания, то тем самым признается и различие ролей. При- зыв к равенству, по его мнению, является «сущностью несправедливости», и такая система может поддерживаться лишь на протяжении коротких пе- риодов и путем всех форм угнетения 58. В противоположность этому, он утверждает, что

«в идеальной социальной системе равенство не должно означать эквивалентности индивидуальных ролей или тождества их [муж- чины и женщины. — прим. пер.] физических и эмоциональных ка- честв, но оно предполагает, что каждая личность получает равные возможности для развития дарованных Богом талантов, при этом об- щественные условия не являются барьером или препятствием, кото- рое ставится перед человеком, чтобы задушить активность тех, кто слаб. Справедливость подразумевает, что роль личности определя- ется в соответствии с полученными талантами, а не в соответствии с тем максимальным уровнем, который задан их развитию други- ми людьми» 59

Эта цитата показывает, что, по мнению Хусейна, (западный) феминизм навязывает женщинам роли, которые неприемлемы для них. Хотя он не упоминает феминизм как таковой, всё же он указывает на «других», а этим термином в исламистском дискурсе маркируется сущностный Запад. Идеал равенства полов, который он критикует, как таковой не выдвигался колони- альными силами, но лишь тем, что принято считать западным феминист- ским дискурсом. Кроме того, откровенное осуждение им равенства — вви- ду его навязанного и несправедливого характера — напоминает двоякий исламистский дискурс, касающийся навязанных и неаутентичных идей.

Хусейн призывает к использованию «срединной парадигмы, или пара- дигмы связей», которая базируется на его заявлениях о том, что ислам не предполагает ни полного равенства, ни полного различия полов. Исламская перспектива «является срединной или связной, что подразумевает призна- ние аспектов дополнительности и аспектов различия» 60.

Хусейн также ссылается на срединную парадигму для того, чтобы разли- читьглавныеивторичные(иливспомогательные) темывисламе. Интересно,

58Ibid.

59Ibid. P. 15.

60Ibid. P. 8.

что он относит одежду к вторичным темам. В этом плане он существенно отличается от своих коллег, которые настаивают на том, что вуалирование (и женская одежда в целом) занимает главное место в любом дискурсе, ка- сающемся женщин и ислама, и принимают вуалирование как не подлежа- щую обсуждению данность.

О вуалировании (╝иджāб)

«По моему мнению, подобающее одеяние для женщины [должно находиться] в соответствии с основными принципами, упомянуты- ми выше… (особенно с первым и вторым), так что оно должно отра- жать различия между мужчиной и женщиной и обеспечивать устой- чивые отношения приличия между ними (ал-и╝тишāм); оно также должно облегчать двигательную активность, необходимую для вы- полнения социальных обязательств, требуемых исламом, не говоря уже об учете климатического фактора (уровень температуры и влаж- ности в соотнесении с характером работы и пр.)» 61

Высказывания Хусейна, касающиеся данной темы, либо намеренно двусмысленные, либо просто сбивающие с толку. В чем должны получать выражения различия между мужчинами и женщинами? Традиционное ис- ламское одеяние для мужчин, которое многие юные и взрослые мужчины иногда носят, — это джаллāбиййа, или длинная туника. Следует ли отсюда, что женщинам не нужно носить подобные одеяния, или джаллабиййи? Кро- ме того, каким должно быть одеяние, «соответствующее базовой человеч- ности женщины» и «психологическому и биологическому отличию от того, как выглядит мужчина»? Вместо разъяснения того, что он имеет в виду, Ху- сейн приступает к критике шумихи, которая делается вокруг темы одеяния:

«Поразительно, что люди, фанатично относящиеся к теме одея- ния и его описания, заканчивают отрицанием всего того, что ислам изначально даровал женщинам, так что ее образ жизни оказывает- ся лишь дополнением к ее одеянию, как если бы оно было основой основ! Даже элементарная логика противоречит их решениям — я имею в виду насущную необходимость ношения такого одеяния, которое было бы удобным для выполнения женщиной ее обществен- ных функций» 62

61Ibid. P. 12.

62Ibid.

Складывается впечатление, что Хусейн противоречит сам себе. С одной стороны, он призывает к ихтишаму («скромности»), а с другой стороны, он критикует тех, кто призывает к тому же, но более подробно и аргументирова- но. Именнодвусмысленностьеговысказыванийзатрудняетопределениетого, противоречитлиегоконкретноеутверждениетому, чтоонговорилдоэтого.

Для выявления того, что Хусейн подразумевает под «социальными функ- циями», давайте обратимся к его взгляду на работу женщины вне дома.

О женской работе

Хусейн интегрирует свои идеи о женской работе в более широкий контекст идеальной альтернативы развития. Он утверждает, что тот тип социально- экономического развития, который был навязан мусульманскому миру, при- вел к формированию отношений зависимости. Такая форма развития, по его мнению, ошибочно призывает все доступные силы людей к участию в об- щественной жизни, поскольку это необходимо для того, чтобы совладать с быстро меняющейся и неконтролируемой социально-экономической ди- намикой. Следствием этого является печальный феномен нуклеарной семьи [т. е. семьи, находящейся на попечении у родителей. — прим. пер.], а также эмоциональная и социальная нестабильность, к которой это всё ведет. По- добная динамика включает призыв ко всем мужчинам и женщинам всту- пить в публичную сферу для вовлечения в деятельность расширяющихся государственных структур. Хусейн пишет:

«Темсамымсоздаетсяиллюзиятого, чтоженщинывдействитель- ностиинеработают, когданаходятсядома… Какбудтотрадиционная функция женщины предполагает скрытую безработицу… Если при- нятьэтотошибочныйтезис, тотогдаследуетпотребоватьотженщин присоединитьсякдеятельностиобщественныхструктур, хотятамот- сутствуют возможности для производительной работы; отсюда сле- дует, что будет перегружаться сфера управления и услуг, притом без особой необходимости в этих дополнительных усилиях. В результа- тескрытаябезработицавпределахдома(еслимыпризнаёмтаковую) модифицируется в скрытую безработицу за пределами дома» 63

Хусейн считает необходимым «независимое арабское исламское разви- тие, которое согласуется с нашей историей» 64 и активно призывает к нему.

63Ibid. P. 20.

64Ibid.

По его мнению, это означает, прежде всего, развитие, способное решить две наиболее важные проблемы, с которыми сталкивается мусульманский мир: 1) расширение компетенций доступных человеческих ресурсов и со- здание для них возможности процветать; 2) противостояние внешним вра- гам. Такой подход, согласно Хусейну, предполагает повышение рождаемо- сти для заселения пустующих регионов. Предположительно, это должно привести и к расширению зоны для потенциального роста, а также обеспе- чить охрану «земель, находящихся на границе с врагом и подвергающихся опасности нападения» (подразумевается Израиль):

«Ситуация с занятостью женщин за пределами дома должна рас- сматриваться в этом плане с учетом указанной перспективы. Мож- но утверждать, что необходимость быстрого увеличения населения придает особую ценность семейной стабильности и особую важ- ность женской работе в пределах дома» 65

Хусейн подтверждает свою позицию, ссылаясь на то, что детские сады (которые, как он подчеркивает, немногочисленны, в чем виновато государ- ство) и школы не способны компенсировать материнскую заботу, особен- но в первые годы жизни. Пытаясь возвеличить роль домохозяйки, Хусейн утверждает:

«Я хотел бы подчеркнуть, что отстаиваемая мною позиция, ка- сающаяся женщин, является приглашением к великой и централь- ной развивающей роли; это — фактор, который снимает покров не- понимания, окружающий проблему развития» 66

Затем Хусейн принимает некоторые аспекты феминистского дискур- са (в связи с проблемой угнетения женщин), чтобы в итоге обратиться к сути своей аргументации, оправдывающей домашнюю роль женщины. Он утверждает:

«Женщина страдала от долгих лет угнетения, она выпала из куль- туры и была привязана к своему дому, так что в практическом пла- не всё то, что ислам дал ей на уровне прав и принципов, было от- нято у нее»

65Ibid. P. 24.

66Ibid. P. 26.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мужчины-исламисты в своих аргументах прибегают к дихотомиям: рацио- нальное/эмоциональное, мудрое/глупое, доброе/злое, сильное/слабоеиесте- ственное/навязанное, притом первые категории в этих дихотомиях ассоции- руются с мужским полом, а вторые категории — с женским. Само по себе такоеобращениекдихотомиямнеявляетсяновым, посколькубинарнаямысль является интегральной частью исламистского мышления, которое базирует- ся на разделениях мы/они и хороший/плохой. Исламистская система истин- ности и дисциплинарной силы отражена в данном случае в самом распре- делении ролей между мужчинами и женщинами, с которым все исламисты согласны, хотя и обосновывают его по-разному. Междумнениями этих муж- чин по поводу женской роли почти нет различий, как, впрочем, и по вопро- су о зависимой природе эмоционального начала (женщина) по отношению крациональномуначалу(мужчина). Дисциплина, окоторойбылоупомянуто, получаетвыражениевспособенавязыванияихидей— различныемужчины всё время пропагандируют одни и те же идеи. Хотя они пытаются сформу- лировать свои идеи таким образом, как если бы женщинам давалась поло- жительная оценка и признание (исключение составляет аш-Шаʻрави, кото- рыйболеепрямолинеен), всёжеглавнаямысль, которуюонихотятвыразить, состоит в том, что женщинам не стоит присваивать слишком много власти (или им вообще не нужно иметь никакой власти). Последнее слово остает- ся за мужчиной, а «общественная» сфера — вотчина мужчин.

Следует отметить, что взгляды мужчин-исламистов, рассмотренные в данной главе, несильно отличаются от взглядов других консервативных мусульманских мыслителей. Именно поэтому я ссылаюсь на двух мужчин, идеи которых относятся к этой серой зоне — аш-Шаʻрави и ал-Газали — ведь они оба также играли роль спикеров от официального ислама в госу- дарственных СМИ. Это важно еще и по другой причине, которую я ука- зала в начале данного раздела: имеются определенные сходства в том, как гендерную проблематику воспринимает государство и как ее воспринима- ют исламисты. Я называю это серой зоной, где мужская гендерная идео- логия исламистов объединяется с мужской гендерной догматикой консер- ваторов. В эту сферу, по моему мнению, феминисткам следует направить свои ресурсы, поскольку в ней борьба за идеологическую гегемонию ме- жду исламистами и государством является менее острой, а значит, наибо- лее опасной для феминисток. Там, где две системы власти сходятся лучше всего, феминистки теряют в наибольшей степени, поскольку это означает, что им необходимо бороться с обеими системами. Это — реальность, о ко- торой еще раньше говорили мусульмане и светские феминистки.

Двоемужчин, наиболеечастоцитируемыеисламистами-мужчинамииис- ламистами-женщинами — Кутб и ал-Кардави — также являются и наибо- лее консервативными и ригористски мыслящими учеными, особенно когда речь заходит о женском вопросе. Стоит однако отметить, что часто цитиру- ются не их высказывания по поводу женского вопроса, а их высказывания, касающиеся необходимости построения исламского общества и справед- ливой исламской системы. Все рассмотренные выше мужчины являются прекрасными ораторами, которые выглядят убедительно в своей аргумен- тации и во время дискуссии. Вместе они охватывают почти все слои еги- петского общества — от неграмотных людей до интеллектуалов.

Тем не менее этот раздел дался мне наиболее тяжело. Будучи мусуль- манкой и феминисткой, я сразу поняла, что мужчины-исламисты следуют логике, которую мне трудно принять. Нередко я испытывала непреодоли- мое желание закрыть их книги и перестать читать их — исключением яв- ляется ʻАдил Хусейн, что связано с влиянием его более ранних политиче- ских убеждений. Читая то, как они описывают женщин, и слушая некоторые их проповеди по телевидению, я пришла к пониманию, что их послание является оскорбительным, унизительным и патриархальным. Основу мо- его текста составили их собственные слова, как они представлены в цита- тах, и мои комментарии к ним как женщины — предположительно, одной из тех, к кому они обращаются.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Ал-│азалийй M. ╒а┌āйā ал-марʼа байн ат-та║āлӣд ар-рāкида ва ал-вāфи- да. Каир: Дāр аш-шурӯ║, 1992.

Ал-╒ар┌āвийй Й. Фатāвā муʻā╕ира ли ал-марʻа ва ал-ʼусра ал-муслима. Каир — Оман: Дāр а┌-┌ийā’, 1992.

Аш-Ша‘равийй M. Ал-Марʼа ал-муслима. Каир, Мактабат Захран, 1992.

Husayn A. The Arab Woman: A Future Perspective // Manbar al-Sharq, № 5, January 1993.

Qutb S. Milestones. Delhi-6: Markazi Maktaba Islami, 1991.

Rugh A. Family in Contemporary Egypt. Cairo: American University Press, 1985.

Tariq ʻAbd al-Hamid. Raising the Issue of «Circumcision» aims to destroy the Image of Islam // Al-Shaʼb, 30 сентября 1994. P. 2.

Р. ХАССАН

(Луисвиллский университет, г. Луисвилл, США)

ФЕМИНИЗМ В ИСЛАМЕ*

ИСЛАМ: ИСТОЧНИКИ И ТРАДИЦИЯ

Прежде чем начать сколько-нибудь осмысленное рассмотрение феминизма в исламе, было бы полезно обратиться к источникам исламской традиции, поскольку использование термина «ислам» окружено большим непонима- нием. Исламская традиция, подобно другим крупным религиозным тради- циям, не состоит из одного источника и не выводится из него. Если поста- вить вопрос об источниках ислама, то большинство мусульман, вероятно, указали бы на несколько текстов: Коран (книга откровения, которая, как ве- рят мусульман, является Словом Божьим), Сунна (практические предания, касающиеся пророка Мухаммада), хадисы (высказывания, приписываемые пророку Мухаммаду), фикх (юриспруденция), или мазахиб (школы права), и шариат (свод правил, относящийся к жизни и регулирующий все аспек- ты жизнедеятельности мусульман).

Хотя все эти «источники» внесли вклад в то, что обобщенно называется «исламской традицией», всё же важно отметить, что они не образуют после- довательного и системного набора учений или наставлений, из которых мог- ла бы быть выведена общепризнанная система исламских «норм». Имеются примеры несоответствия между разными источниками исламской традиции, например между Кораном и хадисами, а также примеры непоследовательно- сти внутри одной группы источников, например в сборниках хадисов.

Всветеэтогофактапредставляетсянеуместным, вособенностивнаучно- исследовательскомконтексте, говоритьоб«исламскойтрадиции» какочем-то едином и монолитном. Прежде чем делать обобщения, касающиеся данной традиции, необходимоопределитьееразличныеисточникиирассмотретьих

вотдельности, атакже в соотношении сдругими источниками.

*Hassan R. Feminism in Islam // Sharma A., Young K. (eds.). Feminism and World Religions. New York: State University of New York Press, 1999. Pp. 248–278. Перевод

санглийского С. Ю. Бородая.

В идеале двумя наиболее важными источниками являются Коран и ха- дисы. Из них двоих Коран, безусловно, более важен. Однако уже с ранне- го периода ислама хадисы стали призмой, через которую воспринимались и интерпретировались айаты Корана.

Хотя сборники хадисов важны для исламской традиции, всё же сле- дует отметить, что каждый аспект этой литературы окружен дебатами. В частности, вопрос об аутентичности отдельных хадисов, а также сбор- ников хадисов в целом, привлекал внимание многих исследователей ис- лама еще со времен аш-Шафии (ум. 809). Как отмечается Фазлуром Рах- маном в его книге «Ислам», «очень большая доля хадисов была признана подложной и ошибочной самими мусульманскими учеными классиче- ского периода» 1. Этот факт породил скептическое отношение со сторо- ны ряда мусульман к сборникам хадисов в целом. Хотя лишь некоторые из них заходят так далеко, как Гулам Ахмад Парвез (основатель организа- ции Ṭулӯʻ-э-ислāм, или «Заря ислама», в Пакистане), который отверг все хадисы, тем не менее мусульмане в основном согласны со следующим за- мечанием, сделанным Мулви Чирагом Али, крупным индийским ученым, который еще в XIX в. написал:

«Широкий поток преданий довольно быстро образовал океан хаоса. Истина и ошибка, факт и басня оказались переплетены друг с другом, вплоть до отсутствия возможности различить их. Каждая религиозная, социальная и политическая система обосновывалась и защищалась по необходимости; это делалось, чтобы угодить хали- фу или амиру, удовлетворить страсти, капризы и своеволие деспо- тов, притом возможность создания нормативов для проверки даже не рассматривалась… Я редко цитирую хадисы, поскольку мало верю (а часто вообще не верю) в их аутентичность; в целом они неаутен- тичны, односторонни и не имеют фундамента» 2

Хотя имеются серьезные основания относиться к сборникам хадисов с осторожностью и даже скептицизмом, тем не менее Фазлур Рахман прав, когда говорит: «Если литература по хадисам как целое будет отброшена, то фундамент историчности Корана окажется полностью подорван» 3. Более того, как отмечено Альфредом Гейемом в его книге «Предания ислама»:

1 Rahman F. Islam. Garden City, New York: Doubleday, 1968. P. 70.

2Цит. по: Guillaume A. The Traditions of Islam. Beirut: Khayats, 1966. P. 97.

3Rahman F. Islam. P. 73.

«Литература по хадисам — в том виде, в каком она представлена сейчас — дает нам образцовые нормы и примеры, покрывающие все обязанности человека: это — фундамент, на котором развились си- стемы закона, теологии и обычаев, являющихся исламскими… 4 Как бы мы ни были скептичны в отношении конечной исторической цен- ности хадисов, тем не менее трудно переоценить их важность для формирования образа жизни исламских народов на протяжении ве- ков. Если мы не можем принять их в буквальном смысле, то следу- ет признать их неоценимую важность как зеркала событий, которые предшествовали сведению ислама в систему» 5

Сборникихадисовнетолькообладаютавтономностьювпланеформирова- ниязаконаидажевероучения 6, ноиимеютэмоциональныйаспект, важность котороготруднопереоценить. Онисвязаныкакссознательными, такиспод- сознательными моделями мышления и чувствования, характерными для от- дельныхмусульманисообществавцелом. Х. Гиббпроницательноотметил:

«Было бы трудно преувеличить степень позитивного отношения мусульман к Мухаммаду и последствия этого. Благоговение перед Пророком было естественным и неизбежным чувством (как в его время, так и позднее), однако это больше, чем просто благоговение. Личные чувства восхищения и любви, которые были проявлены его соратниками, отозвались эхом в веках, благодаря средствам, создан- ным сообществом для их пробуждения в каждом поколении. Наибо- лее ранним таким инструментом стала передача хадисов. О право- вых и теологических функциях хадисов было написано так много, что их более личностные и религиозные аспекты оказались почти полностью проигнорированы. Конечно, необходимость найти ав- торитетный источник, который подтвердил бы правовые и этиче- ские предписания, содержащиеся в Коране, подталкивала к поиску примеров, установленных Мухаммадом в его повседневной жизни и практике. Имелась уверенность в том, что если он сказал что-ли- бо, сделал что-либо, одобрил определенное действие, то это являет- ся абсолютно достоверным руководством в правильном направле- нии, и оно может применяться в любой похожей ситуации. И также

4Guillaume A. The Traditions of Islam. P. 15.

5Ibid. Pp. 12–13.

6Hodgson M. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1974. P. 232.