Islamskaya_mysl
.pdf
Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ |
501 |
Irem, N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 79–112.
Jalibi, J. Pakistan: the identity of culture. Karachi: Royal Book Company, 1984. Kalin, I. Seeking common ground between Muslims and Christians // Borelli, J. (ed.) A Common Word and the Future of Christian-Muslim Relations.
Washington: Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, 2009.
Kneer, M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus // Heimbach-Steins, M. (ed.) Was ist Humanität? Interdisziplinäre und interreligiöse Perspektiven. Würzburg: Ergon-Verl, 2008.
Kneer, M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95. S. 298–318.
Kraynak, R. P. The Influence of Kant on Christian Theology: a debate about human dignity and Christian personalism // Journal of Markets and Morality. 2004. 7 (2). P. 507–516.
Lahbabi, M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. Paris: Presses Universitaires de France, 1954.
Lahbabi, M. A. Du clos à l’ouvert (vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation humaine). Casablanca: Dâr El Kitâb, 1961.
Lahbabi, M. A. Le personnalisme musulman. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
Lahbabi, M. A. Liberté ou Libération? (à partir des libertés bergsonnienes). 2nd ed. Paris: Edition Montaigne, 1956.
Lahbabi, M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. Paris: Presses Universitaires de France, 1954.
Lahbabi, M. A. Du clos à l’ouvert (vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation humaine). Casablanca: Dâr El Kitâb, 1961.
Lahbabi, M. A. Le personnalisme musulman. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
Lahbabi, M. A. Liberté ou Libération? (à partir des libertés bergsonnienes). 2nd ed. Paris: Edition Montaigne, 1956.
Le Roy, G. La pensée bergsonienne et le Christianisme // Société Française de Philosophie, Actes du Xe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Congrès Bergson: in two vols. Paris. 1959. 17–20 May. Paris: Librairie Armand Colin, 1960. P. 195–199.
Mahmoud, M. Mahmud Muhammad Taha’s Second Message of Islam // Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond / eds. J. Cooper, R. L. Nettler, M. Mahmoud. London; New York: I. B. Tauris Publishers, 1998.
502 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
Maruf, M. Iqbal and His Contemporary Western Religious Thought. Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1987.
Özervarli, M. S. Attempts to revitalize kalam in the late 19th and early 20th centuries // The Muslim World. 1999. 89 (1). P. 90–105.
Pilkington, A. E. Bergson and His Influence: a Reassessment. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Politzer, G. After the death of M. Bergson / trans. M. Abidor : сайт. URL: http://www.marxists.org/archive/politzer/works/1941/bergson.htm.
Raschid, M. S. Iqbal’s Concept of God. London; Boston: Kegan Paul International, 1981.
Riexinger, M. Responses of South Asian Muslims to the theory of evolution // Die Welt des Islams. 2009. 49 (2). P. 212–247.
Riley, A. T. Durkheim contra Bergson? The hidden roots of postmodern theory and the postmodern ‘return’ of the sacred // Sociological Perspectives. 2002. 45 (3). P. 243–265.
Schimmel, A. Gabriel’s Wing. Leiden: Brill, 1963.
Schimmel, A. The Secrets of Creative Love: the work of Muhammad Iqbal. London: Al Furqan Islamic Heritage Foundation, 1998.
Schwartz, S. Bergson and the politics of vitalism // Burwick, F., Douglass, P.
(eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Shariʻati, A. On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press, 1979. Siddiqi, M. Iqbal’s concept of evolution // Sheikh, M. S. (ed.) Studies in
Iqbal’s Thought and Art. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1972.
Sirriyeh, E. Sufis and Anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of sufism in the modern world. Richmond: Curzon Press, 1999.
Taylor, C. A Secular Age. Cambridge; London: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
Tresmontant, C. La crise moderniste. Paris: Editions du Seuil, 1979. Vahid, S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. Lahore: Kashmiri
Bazar, 1964.
Vahid, S. A. Studies in Iqbal. Lahore: Kashmiri Bazar, 1967.
В. И. Вовченко
ВИТГЕНШТЕЙН И ИСЛАМСКАЯ ЭТИКА: ТРАКТОВКА НАМЕРЕНИЯ
Можно сказать и так: «Намереваться я способен всегда лишь постольку, поскольку никогда не бываю способен пытаться намереваться».
Л. Витгенштейн. Философские исследования. § 619
Людвиг Витгенштейн (1889–1951) не разрабатывал общую теорию на- мерения. Его подход к проблеме намерения (в поздний период творчества) едва ли отличается от подхода к иным «вечным» философским проблемам, а именно от такого описания некоторой проблемы, которое позволило бы данную проблему устранить как проблему. Философия Витгенштейна, взя- таякакпрактика, «решает» философскиепроблемыпростозасчетописания их в качестве некоторой головоломки — за счет описания, которое делает «зримой» (или «понятной») ее структуру и соответствующие этой струк- туре контексты «уже решенности» проблемы. Иначе говоря, адекватное описание философской проблемы есть адекватное описание сопряженного контекста, позволяющееснятьеепроблематичность. Такоеописаниеможно назвать анализом «глубинной» грамматики образующих проблему понятий и суждений. Под «глубинной» грамматикой, в отличие от «поверхностной» («чисто» лингвистической), Витгенштейн имел в виду нормативную струк- турированность практики, которой принадлежит и определенная манера говорения. «Глубинная» грамматика структурирует некоторую языковую практику, которая не сводится исключительно к практике языка. Другими словами, «глубинная» грамматика — это упорядоченность языковой и нея- зыковой практики в некотором их единстве и взаимодополнении.
Примерыанализанамеренияв«Философскихисследованиях» ив«Zettel», хотя и не дают общей схемы или универсальной трактовки понятия «наме- рение», позволяют отказаться от ряда философских гипотез в отношении намерения, инспирированных чарами языка, «поверхностным» способом выражения. Так, намерение, согласно Витгенштейну, не является особого рода«внутреннимпроцессом», «переживанием», «ментальнымсостоянием»,
504 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
которое внешним образом присоединялось бы к наблюдаемому действию, делая то «намеренным». Этим определен отказ австро-британского филосо- фа считать отношение намерения к действию разновидностью каузальной (причинно-действенной) связи. Намерение связано с действием на уровне внутренних отношений, т. е. одно не мыслится без другого, одно нельзя от- делить от другого. Разумеется, бывают намерения, для которых отсутствуют завершенные действия, но лишь потому, что их завершению помешали об- стоятельства (в том числе обусловившие смену намерения).
Намерение, в отличие от причины, не подлежит описанию как нечто внешнее(и, следовательно, предшествующеевовремени) кпроизведенно- муимэффекту. Скорее, возможноеописаниенамерениявходитвописание самого действия. Строго говоря, нельзя построить цепочку, состоящую из двух элементов — акта намерения и акта действия, поскольку намерен- ность характеризирует акт в его отличии от любых иных классов фактов. Акт намерения сам бы требовал намерения, которое, будь оно помыслено как независимый акт, аналогичным образом требовало бы намерения —
итак до бесконечности (очевидный случай regressus ad infinitum).
Сточки зрения классической исламской этики намерение (нийа) и дей- ствие(фи‘л) составляютдванеразрывносвязанныхаспектаодногоитогоже процесса. Отечественный исследователь арабо-мусульманской философии А. В. Смирнов говорит о непосредственной связанности намерения и дей- ствия как фундаментальном принципе исламской этики1. Действие оцени- ваетсяпонамерению— таковоположениеисламскойправовойиэтической мысли. Так, если некоторое действие совпадает с другим по своему «внеш- нему» проявлению, но отличается по «внутреннему» намерению, то мы имеем дело с двумя разными действиями. Различение «внешнего» и «вну- треннего» недолжновданномслучаесубстантивироваться: речьидетлишь о том, что наблюдаемого извне контекста не всегда может быть достаточно для достоверного определения чьего-либо намерения — человек (в прин- ципе) всегда может солгать о своем намерении. Одним из способов суб- стантивации «внешнего» и «внутреннего», которого необходимо избегать,
является менталистская трактовка «внутреннего» характера намерения и физикалистская трактовка «внешнего» действия. Некоторые рассуждения Витгенштейна позволяют эффективно отклонить такого рода трактовки.
Всякое ментальное состояние имеет определенную длительность. Наме- рениеже, всвоюочередь, «моментально» (этодажененулеваядлительность): «Намерение(интенция) неявляетсянидушевнымпорывом, нинастроением,
1 Подробнее об этом см.: Смирнов А. В. Мусульманская этика как система // Эти- ческая мысль. Вып. 6. С. 51–75.
В. И. ВОВЧЕНКО ВИТГЕНШТЕЙН И ИСЛАМСКАЯ ЭТИКА |
505 |
ни ощущением или представлением. Оно — не состояние сознания. У него нет подлинной длительности»2. Другими словами, намерение может возни- кать в конкретный момент времени, маркированный определенными ощу- щениями или переживаниями, однако последние никогда не тождественны самому намерению. Их сложно называть и «ощущениями намерения», по- скольку ничего «ощущаемого» в намерении нет. Возникнув в момент време- ниА, намерениеможетбытьоставленовмоментвремениB ибытьзаменено другим (вплоть до противоположности), что вовсе не означает, будто все это время намерение длилось (как нечто ощущаемое). «Ящик ощущений», если использоватьвыражениеВитгенштейна, несодержитнамерений.
Разговоронамеренияхкрайневаженвэтическихконтекстах(нонеогра- ничен ими), поскольку связан с описанием некоторых действий в качестве средств для достижений некоторых целей. Без приписывания намерения затруднительно вести речь о вменении ответственности, т. е. о какой-либо оценкедействийсточкизренияихцелей. Действия, направленныевсторону цели, есть намеренные действия, а не непроизвольное поведение. Форми- рованиенамеренияподобнопринятиюрешения, переменанамерения— пе- ременерешения. Вконечномитогелишьсамчеловекможет«подтвердить» свое намерение — вовсе не в силу «привилегированного доступа» инди- вида к содержанию своего сознания, а в силу наличия непосредственного «знания», неполучаемогопутемнаблюдения. Этонезначит, чтотолькосам человек может знать свое намерение: с той или иной степенью достоверно- сти каждый из нас может знать о намерении другого. Скорее, асимметрия статуса меня и другого обеспечивается тем, что себе я не могу лгать (в бук- вальном смысле слова) о собственном намерении.
Намерение есть то, что экстернализируется в конкретных обстоятель- ствах. Оно начинается не как нечто «внутреннее» в строгом смысле слова, переходящее во «внешнее», а как нечто «экстернализирующееся». Наме- рение— составляющаядействия, котораяприсутствуетуженасамомран- нем этапе его разворачивания-экстернализации и вплоть до самого позд- него этапа. Витгештейн отмечает:
«“Яустыжусьнетого, чтоятогдасделал, анамерения(Absicht), которого у меня было”. — А не входило ли также и намерение в то, что я сделал? Что оправдывает стыд? Вся случившаяся история»3.
2Витгенштейн Л. Zettel. Заметки. М., 2020. С. 50.
3Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 994. С. 251.
506 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
Таким образом, наше намерение уже всегда проявляет себя в некоем действии (и стыдимся мы именно его — например, некоторых мыслей, чувств, реплик, которые мы вспоминаем), даже если и некорректно, как было показано выше, говорить об «акте намерения». Уместно указать не- сколько способов говорения о намерении. Имеется как акт непосредствен-
ного выражения намерения — «Я собираюсь», «Я буду делать», «Я наме-
рен» и т. д., так и акт, выражающий намерение, т. е. акт, которому вполне осмысленно приписывать какое-то определенное (сопровождающее его) намерение. Строго говоря, любое произвольное (проистекающее из воле- ния) действие сопровождается некоторым намерением, хотя в конкретной ситуации мы не всегда способны более-менее достоверно приписать дей- ствию какое-то определенное намерение. Тем не менее мы все еще можем (разумеется, при этом мы можем ошибаться) осмысленно различать наме- ренные и ненамеренные «акты» (например, случайное падение на сколь- зком льду не является «намеренным актом», т. е. не является актом вовсе), хотя и допускать «градуальность» перехода между ними.
Итак, согласно Витгенштейну, намерение — часть языковой игры, раз- ворачивающейся в контексте конкретной практики (в действительности всегда социальной, даже если практикуют ее в одиночестве). Намерение возникает там, где имеются хотя бы двое (другой может фактически не присутствовать, однако принципиально предполагаться). Так, для того чтобы высказать намерение сыграть в шахматы (пример Витгенштейна), я должен знать правила этой игры, допускать существование противника, сформулировать свое желание на родном мне языке и в подходящем кон- тексте. Намерение, словами австро-британского философа, «вплетено» в социальную ткань (институты, конвенции, традиции).
Длярелигиозно-правовойиэтическоймыслиисламавсегдабылоясно, что определение цели или намерения человека — неотъемлемый элемент выявления смысла его поступка (в том числе речевого акта). Однако дан- ный принцип не всегда последовательно воплощался на практике: в ре- альном судебном разбирательстве порой не представляется возможным четко установить намерение индивида, хотя сама намеренность акта и его негативные последствия оказываются очевидными. И все же процедура установления намерения является важной составляющей акта вменения вины и ответственности. Поскольку же исламская цивилизация была ци- вилизацией права par excellence (вспомним рассуждения М. А. ал-Джаби- ри о «фикховом разуме»), мусульманские правоведы всегда уделяли осо- бое внимание категории намерения.
Сама ориентация на намерение могла носить менее или более фор- мальный характер. Так, по мнению большинства мусульманских право-
В. И. ВОВЧЕНКО ВИТГЕНШТЕЙН И ИСЛАМСКАЯ ЭТИКА |
507 |
ведов, развод можно считать состоявшимся, если муж даст обещание раз- вестись с женой в случае совершения ею определенного действия, а жена совершит данное действие, однако такой выдающийся факих и богослов, как Ибн Таймийя (1263–1328), полагал иначе4. На его взгляд, намерение не извлекается непосредственно из словесной формулы мужа, а требует анализа всего контекста. Этот анализ показывает, что муж, произнося со- ответствующее обещание, вероятнее всего, не имел намерения действи- тельно развестись с женой, скорее, его намерением было напугать жену и тем самым предотвратить определенное ее поведение. В таком случае, если жена все-таки совершит неправильный (по оценке мужа) поступок, то мужу требуется повторно подтвердить свое намерение развестись вви- ду вновь открывшихся обстоятельств.
Области исламской этики и исламского права частично пересекаются, но не совпадают (так, существует ряд деяний, которые не рассматривают- сяврамкахфикха, однаковполнеподлежатэтическойоценке). Помнению А. В. Смирнова, теория и архитектоника исламской этики, развивавшей- ся всеми основными школами арабо-мусульманской философии, задают- ся связностью двух категорий — намерения и действия. Исламская этика предметом своей оценки всегда делает связь намерения-поступка как еди- ного смыслового целого. Фикх, в свою очередь, может воздерживаться в случае необходимости от явного рассмотрения намерения, хотя и тяготеет к включению данной процедуры в процесс юридической оценки.
Витгенштейн показывает, что категория намерения охватывает целое семейство случаев: желание, мотив, склонность, природная предрасполо- женность, стремлениеит. д. Несуществуетодного-единственногоспособа говорить о намерении, хотя некоторые «философские» трактовки намере- ния можно счесть однозначно нерелевантными, поскольку они опираются на неадекватный анализ «глубинной грамматики» практик, связанных с обсуждением намерения. Отсутствие единственного способа говорить о намерении не исключает наличия семейного сходства между различны- ми способами. Стоит отметить, что и в исламской религиозно-правовой и этической литературе не содержится какой-либо эксплицитной общей те- ории намерения, однако сама эта категория находится в центре этико-пра- вовой оценки. Призыв проявлять внимание к намерению означает не зада- ние строить общую теорию, а обращаться к каждому конкретному случаю намеренного действия. Каждое подобное обращение уточняет не только само намерение, но и то, что под намерением понимается.
4 См.: Rahman Mustafa A. Ibn Taymiyyah & Wittgenstein on Language // The Muslim World. 2018. 108 (3). P. 465–491.
508 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
Отказ исламской мысли от субстанциального различения телесного и духовного позволил избежать в ходе развития традиции возникновения философской психологии наподобие картезианской. Это, в свою очередь, уберегло исламскую религиозную антропологию и этику от отождествле- ния пары «намерение-действие» с оппозицией «внутреннего-внешнего», где «внутреннее» и «внешнее» обозначают самостоятельные, незави- симые области реальности. Этическая мысль ислама, как подчеркивает А. В. Смирнов, неявляетсяниэтикойсредств, ниэтикойцелей, но«этикой целей-и-средств», «этикой намерений-и-действий».
Содержательноеценностноенаполнениесмысловаяструктуранамере- ние-действие получает из Корана и Сунны, т. е. из основных религиозных источников, и «соизмерения» (║ийāс) «других случаев» (не упомянутых напрямую в Коране и сборниках достоверных хадисов) с основными ре- лигиозными источниками. Нас здесь не интересует содержательный ана- лизисламскойэтики— насинтересуетупомянутыйвышекатегориальный аппарат исламской этики. При этом мы вовсе не отрицаем, что акцент на непосредственной связи намерения и действия присутствует также в са- мом Коране и хадисной литературе. Тем не менее данный акцент вполне может быть исследован вне апелляции к вероучительным текстам. На наш взгляд, прояснить характер данной связи поможет такой витгенштейнов- ский концепт, как «внутренние отношения».
Дело не просто в том, что между намерением и действием не суще- ствует временно́го промежутка, не просто в том, что намерение сразу переходит в некое действие (т. е. имеет некое выражение), а действие не существует без намерения. Словом, дело не просто в их темпоральной «равноизначальности», но, скорее, в «грамматической», логико-смысло- вой связи между ними. Сама темпоральность определена связью между намерением и действием и не задается внешним образом. Когда мы гово- рим, что намерение переходит в действие сразу, то имеем в виду не сле- дующее мгновение (например, секунду) с точки зрения внешних «объек- тивных» хронологических структур. Например, твердо сформированное намерение«уехатьзавтра» переходитвдействиесразужевтотмомент, который охватывается намерением.
Конечно, человекможетреализовать намерениевтом, что сразуже(до наступления завтрашнего дня) начнет собирать вещи, — таковым будет первый этап реализации намерения. Однако в случае отсутствия подоб- ных действий (допустим, человек путешествует налегке) нельзя сказать, что намерение и действие «разнесены» во времени и потому «непосред- ственная связь» между ними якобы нарушается. Если человек не отказал- ся от намерения до завтрашнего дня, то оно в любом случае проявит себя
В. И. ВОВЧЕНКО ВИТГЕНШТЕЙН И ИСЛАМСКАЯ ЭТИКА |
509 |
практически, деятельно, пусть эта деятельность и не будет в буквальном смысле «исполнением данного намерения» (вплоть до завтрашнего дня, когда человек действительно уедет/попытается уехать). Индикаторы в рамках контекста взаимодействия, например, изменившееся отношение к другим именно в связи с предполагаемым отъездом, позволяют выявить практический аспект намерения.
Иными словами, если намерение действительно имеет место — было сформировано, анетолькосформулировано, — тооноссамогоначалаори- ентирует индивида в общем для всех«социальном» пространстве. И сдви- ги в его практическом ориентировании, обусловленные возникновением намерения, принципиально (т. е. в теории) могут быть распознаны други- ми. Связь между намерением и действием не нарушается никогда. Строго говоря, онаненарушаетсянивслучаевозникновения«объективных» пре- град для завершения действия (в данной ситуации не нарушается связь, а происходит ровно то, что происходит, а именно — реализации действия нечто препятствует), ни в случае «субъективных» преград для завершения действий (в данной ситуации аналогичным образом не нарушается связь: скорее, частноенамерениепроходитилизаменяетсядругим). «Объектив- ная» преграда не имеет вообще никакого отношения к нарушению связи между действием и намерением, тогда как «субъективная» преграда — лишь иное обозначение для замены одного намерения-и-действия другим. Ни первый, ни второй случай не будет корректным интерпретировать в качестве нарушения связи — последнее было бы, если бы могло быть, совершенно иным событием.
Намерение и действие соединены на уровне внутренних отношений, илюбаяпопыткаотделитьодноотдругогообреченананеудачу. Проясним понятие внутренних отношений: «Самое общее определение: отношение между объектами или между концептами внутреннее, если невозможно, чтобы между данными объектами данное отношение не поддержива- лось»5. Необособляемость намерения от поступка заставляет критически отнестись к любому рассуждению о намерении как причине или основа- нии поступка. Само намерение может быть выделено из действия только ретроспективно и в рамках конкретных языковых игр, связанных с вмене- нием вины и ответственности.
Подход Людвига Витгенштейна к намерению и действию может быть полезен при разработке исламской этической теории именно потому, что не предлагает никакой особой теории (например, обремененной аристоте-
5 См.: Родин К. А. Л. Витгенштейн о внутренних и внешних отношениях: рецен- зия на книгу Якуба Маша // Вестник Томского Государственного Университета. Фи- лософия. Социология. Политология. 2016. 4 (36). С. 411.
510 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
левским наследием), что позволяет не вносить в ее категориальный ап- парат какого-либо чуждого содержания. Собственно, подход Витгенштей- на замечательно выражается следующей максимой: не думай, а смотри! Именно внимательное «смотрение», а не произвольные дедукции, позво- ляет решить головоломку, устранив философскую проблему. Наблюде- ние за контекстом словоупотребления и деятельностью, связанной с этим словоупотреблением, минимальные «онтологические обязательства», от- сутствие серьезной метафизической нагруженности, анализ «глубинной грамматики» практик, сопряженных с разговором о намерении, — все это позволяет уточнить категориальный аппарат исламской этики. Более того, это позволяет представить его принципиальную непроблематичность с точки зрения подхода, который никоим образом генетически не зависит от авторов, работающих в русле арабо-мусульманской философии. Разу- меется, это не решает внутренних проблем исламской этики (например, проблему соотношения человеческого деятеля и божественного Деятеля, проблему соизмеримости правовых и этических систем оценки), как и не задает какого-либо нормативного содержания, однако позволяет в значи- тельной степени оправдать «ситуативность», прагматизм и «неабсолют- ность» этической оценки в рамках исламской мысли.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Витгенштейн, Л. Zettel. Заметки. М.: Ад Маргинем Пресс, 2020. Витгенштейн, Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Фи-
лософские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994.
Родин, К. А. Л. Витгенштейн о внутренних и внешних отношениях: ре- цензия на книгу Якуба Маша // Вестник Томского Государственного Уни- верситета. Философия. Социология. Политология. 2016. 4 (36). С. 410–415.
Смирнов, А. В. Мусульманская этика как система // Этическая мысль.
Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2005. С. 51–75.
Rahman Mustafa, A. Ibn Taymiyyah & Wittgenstein on Language // The Muslim World. 2018. 108 (3). Р. 465–491.