Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Часть третья. Социальная организация шаманства

как шаман подпрыгивает и скрежещет зубами. Тут же он начинает

ишаманить. Если имеется под рукой бубен, то ему его суют в руки,

ибольной доводит себя до экстаза, когда сознание его теряется,

идух в больного наконец вмещается. Иногда это происходит в тайге без свидетелей и помощи людей, где преимущественно вмещается в шамана один из духов тайги. Там он шаманит иногда несколько дней подряд, и либо его находят другие люди, либо он сам возвращается, либо же погибает.

После первого вмещения духов кандидата в шаманы оставляют в покое, иногда на несколько месяцев, а иногда даже на несколько лет; он делается более спокойным, но время от времени пытается камлать. По совещании рода и старых шаманов назначается тот день, когда новый шаман приносит первую жертву своим духам, что

изнаменует его признание родом.

Значительно усложняется дело в том случае, если одновременно существует несколько равноценных кандидатов. Один такой случай мне известен во всех деталях, и я им поделюсь.

В одном манчжурском роде лет восемнадцать тому назад был казнен шаман за политическое преступление. Он был единственным шаманом рода, унаследовавшим духов от своей матери, которая, в свою очередь, унаследовала их от его бабушки (по отцу). Смерть шамана совпала с военными событиями в Северной Манчжурии,

ипочти все население из прибрежных селений по Амуру перекочевало под гор. Чикикар. Все шаманские принадлежности, кроме двух картин с духами, погибли во время пожаров, и когда род вернулся на старое пепелище, вся его энергия ушла на воссоздание разрушенных жилищ, имущества и хозяйства. У шамана было два сына: за старшего, когда тому было 12–13 лет, он сосватал девушку лет 36, которая вскоре после свадьбы стала любовницей шамана и родила сына. Через несколько лет после смерти шамана в роде начались обычные заболевания, которые особенно сильно проявились на младшем сыне

ина любовнице покойного шамана, жене старшего сына, который покинул родительский дом и, получив некоторое образование, стал чиновником в местных китайских управлениях. В роде образовалось два течения — одни считали нежелательным, чтобы женщина стала родовым шаманом, а другие видели в ней бóльшую силу, чем в ее зяте и поддерживали ее кандидатуру. У женщины-кандидата, избегавшей после смерти отца мужа сношений с мужчинами, прекратились месячные кровотечения, несмотря на то что ей было только 36–

321

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

37 лет, и ее заболевание начало принимать все более и более тяжелые формы — она пропадала по несколько дней в тайге, где находили ее застрявшей между сучьями деревьев, истерзанную и побитую. Это состояние сопровождалось истерическими припадками, светобоязнью, «мостом», нечувствительностью к уколам и т. д.

Второй кандидат был еще совсем юный, крепкий, но довольно нервный субъект лет 22. У него бывали таинственные сны, ночью он вскакивал и начинал шаманить без бубна. Работал он лениво, был вообще апатичен.

У других членов рода были также припадки, а главное то, что всех преследовали неудачи в делах в личной жизни. Общее мнение склонилось к тому, что шаман нужен. Это было, очевидно, известно и кандидатам. После нескольких лет такого неопределенного положения решено было созвать весь род, избрать жюри из трех лиц и разрешить вопрос, кому же из двух быть шаманом.

Приготовления к этому акту я упускаю и перейду непосредственно ко дню, когда этот вопрос должен был быть решен. В решительный день в кандидатку вместился дух шамана, ее бывшего любовника. По многим признакам можно было заключить, что половой момент здесь играл не последнюю роль, так как кандидатка во время припадка производила некоторые движения, определенно указывающие­ на сильное половое возбуждение. Припадок повторился еще раз в этот день, но в значительно более сильной степени. К тому моменту, когда она должна была вместить в себя духов и заговорить их языком, она была уже совершенно разбитой и ослабевшей.

Старый шаман в присутствии 60–70 человек начал ее подготавливать к экстазу пением и бубном. Долго не наступало возбуждение. Наконец она задрожала и начался припадок. Сначала думали, что это пришел дух, но потом оказалось, что она ничего сказать не могла, плакала, подвывала и дрожала, причем дрожь была незначительной. Несколько раз пытались довести ее до экстаза, но это не удалось.

Одной из причин неудачи кандидатки, несомненно, было нежелание большинства иметь ее шаманом. Ей подсовывали сырой, малозвучный бубен, смеялись и т. д., что, несомненно, ей мешало сосредоточиться. Тогда было решено, что она духов не имеет, но духи владеют ею, и поэтому шаманом быть она не может.

Второй кандидат был бодрее, и хотя вначале духи в него не хотели вмещаться и он путал названия духов и их функции, тем не ме-

322

Часть третья. Социальная организация шаманства

нее на вторую и третью ночь он все больше и больше входил в роль,

инаконец на четвертую ночь доказал перед всеми, что он духами владеет вполне. Он в течение многих часов дрожал, носился по фанзе, подпрыгивал, пел и бил в бубен, сказал, сколько и какие у него есть духи, вместил поочередно их в себя, и когда духи потребовали жертв, а его объявили через него самого своим избранником, воле духов подчинились люди, и новый шаман был призван5.

Так Широкогоров подробно описывает такое утверждение шамана: состязание двух кандидатов, мужчины и женщины, даже избирательные интриги, которые имели место во время состязаний. Впрочем, пример этот относится к роду манджурскому, т. е. к третьей стадии развития шаманства.

Сдругой стороны, Расмуссен описывает очень похожие действия у эскимосов Caribou в Америке. Впрочем, шаманство у американских эскимосов представляет некоторое смешение различных стадий. И я буду о нем говорить особо.

Шаманство второй стадии у народов Евразии имеет большой

итяжелый бубен с крестовой рукоятью и с различными подвесками из кожи и железа. Шаманский плащ и головной убор и другие принадлежности поражают разнообразием форм. Плащ тоже снабжен, как и бубен, множеством подвесок. В прошлом, по-видимому, подвески были из кости и меха. Так, в 1897 году я проплывал по реке Омолону мимо ряда юкагирско-чуванских селений, вымерших с голоду в половине XIX века, и находил во множестве кафтаны и бубны юкагирско-чуванских шаманов, которые относились, по-видимому, к XVIII веку. Поселки омолонских юкагиров вымерли с голоду вследствие того, что стада диких свиней, дававших им основную пищу, на так называемых «плавях6» — массовых речных поколах7 — были оттеснены стадами чукотских домашних оленей, во время расселения оленных чукоч с запада на восток, от Чауна до Колымы и дальше — от Колымы до Индигирки. Переселение чукоч с востока на запад продолжалось в течение всего XIX века и связано с прекращением русско-чукотской войны и полным замиранием народов Крайнего Севера.

5С. М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Ученые записки историко-дипломатического факультета, Владивосток, т. I, 1919, стр. 88–93.

6Плави — оленьи речные переправы (примеч. М. М. Ш.).

7Поколка — охота на речной переправе (примеч. М. М. Ш.).

323

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Я сплывал по Омолону вниз 27 дней вдвоем с помощником на маленьком юкагирском плоту. Свободного места на плоту было немного, но несколько бубнов и костюмов я все-таки взял и потом передал их в Иркутский музей, где они, к сожалению, пропали. У меня сохранилось только несколько фотографий. Эти костюмы и бубны не имели железных подвесок и были увешаны кистями из меха, фигурками из дерева и кости.

Таким образом, в этом отдаленном краю в XVIII веке шаманский плащ и бубен не имели железных частей.

Напротив этого, типичный самоедский или тунгусский бубен имеет сотни подвесок малых и больших, из железа и меди. Различные музеи СССР имеют почти неистощимое разнообразие бубнов, плащей с самыми разнообразными подвесками. Но эти подвески, к сожалению, мало изучены, и даже описание отдельных плащей

ибубнов имеется сравнительно в отрывочном виде.

3)Шаманство третьей стадии типичнее всего у якутов. Оно существует также у бурятов, манджуров и алтайцев. Шаманская организация весьма усложняется. Существуют шаманы старшие и младшие, причем старшие шаманы заставляют младших переносить различные испытания и имеют право даже подвергать их телесным наказаниям.

Вкамлании участвует несколько шаманов и помощников. Например, на одном из рисунков любопытной серии манджурских изображений шаманского обряда у манджуров, которая хранится

вМузее антропологии и этнографии АН СССР, участвуют четыре шамана и два помощника. Три шамана, по-видимому, старшие, они подвергают четвертого различным испытаниям.

Обряд посвящения в шаманство весьма усложняется и длится три или четыре года. Возникает, наконец, особое богословие шаманства, состоящее в подробном описании всех обрядов, которые необходимы для шаманского обучения и для разных вариантов и групп шаманского камлания. Относящиеся сюда факты приведены в обилии у Ксенофонтова.

Вего работе подробно описывается дерево, на котором вырастают шаманы в особых гнездах, верхних, средних и нижних:

«На небесах есть дерево под названием “Ыйык-Мас”. Вершина его доходит до девятого неба, окружность его никто не может определить. Начиная от корня до самой верхушки — дерево это покрыто наростами,

324

Часть третья. Социальная организация шаманства

но ясных ветвей на нем не видно. В этих наростах дерева зарождаются шаманы, шаманки и все те, кто знаком с колдовством и волшебством. Сильные родятся у основания ствола, шаманы полной силы зарождаются у корня дерева, в наросте величиной с небольшой курган»8.

Не менее сложны обряды так называемого рассечения шаманского тела, производимого духами. Ксенофонтов рассказывает, что рассечение шамана, смерть его и воскресение рассматривается якутами как преддверие к его священнической деятельности. Благодаря рассечению тела старое тело как бы уничтожается, поедается злыми духами, остаются одни чистые кости и просветленная обучением голова. После того этот кандидат оживает в новом теле.

Бурятская легенда рассечения тела шамана говорит следующее:

«Пока человек еще не стал шаманом, его душу (амiн) берет утха (те шаманские духи, от которых новый шаман происходит) в “Саайтани суулганд” (суулган — собрание, сходка) на небо и там учат. Когда учение кончат, мясо его варят, чтобы он поспел. В старину всех шаманов варили, чтобы они шаманскую грамоту знали»9.

Не менее обильные факты, относящиеся к этим обрядам, можно найти также, например, у Агапитова и Хангалова. Например: «Всякий приготовляющийся к шаманской профессии обязан подвергнуться обряду посвящения или теломытия). Посвящений бывает у кудинских бурятов — три, а у балаганских бурятов — шесть…»

«Обряду первого посвящения предшествует так называемое водяное очищение: для того выбирают опытного шамана, который служит руководителем при выполнении обряда и называется поэтому отцом шамана; выбирают также 9 молодых людей, помощников шамана, называемых сыновьями шамана… Отец-шаман сначала гадает на лопатке барана, потом призывает богов покровителей вновь посвящаемого шамана, т. е. его предков шаманов, и жертвует вино и тарасун10; потом связки березовых побегов (хухурхун) погружает в священную воду и бьет по обнаженной спине посвященного. То же делают и 9 сыновей шамана»11.

8Г. В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. Часть I, Иркутск, 1928, стр. 9.

9Там же, стр. 53.

10Тарасун — бурятская молочная водка (примеч. М. М. Ш.).

11[Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Известия Восточно-Си-

325

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

По указанию Ксенофонтова: «Легенда о рассекании тела шамана и поедании его злыми духами» существует также у тунгусов: «Предки мои разрезают мое мясо, отделяют кости, считают их. Мясо мое едят в сыром виде. Считая мои кости, они признали, что есть лишняя (так называемая “шаманская косточка”. — В. Б.) Если бы не хватило костей — я не мог бы стать шаманом»12. Полагаю, что надо читать: если бы не хватило этой кости.

Впрочем, эта легенда относится к тунгусам объякутевшим, связанным с якутскими предками.

Рассекание шаманского тела происходит, разумеется, в видении, быть может, вернее сказать, что оно составляет лишь часть бурятско-якутского учения о становлении шамана. В литературе неоднократно указывалось, что стихотворение Пушкина «Пророк» имеет отношение к таким же религиозным видениям посвященного служителя культа.

Я хочу подчеркнуть, что три пушкинские строфы ближе всего соответствуют именно шаманским истязаниям:

«Моих зениц коснулся он, Отверзлись вещие зеницы, Как у испуганной орлицы. Моих ушей коснулся он,

Иих наполнил шум и звон,

Ивнял я неба содроганье,

Игорных ангелов полет,

Игад морских подводный ход,

Идольней лозы прозябанье».

Это описание Пушкина вполне соответствует первому посвящению бурятского шамана. «Оно просветляет разум шамана, открывает ему тайны загробной жизни и жизнь духов, — пишут Агапитов и Хангалов. — Он приобретает познание богов, их местопребывание, их подчиненных, через кого и как он должен обращаться»13.

бирского отдела Русского географического общества. 1883. Т. XIV, № 1–2. С. 47.]

12[Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов], стр. 56.

13[Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Известия Восточно-Си- бирского отдела Русского географического общества. 1883. Т. XIV, № 1–2. С. 45.]

326

Часть третья. Социальная организация шаманства

«И он мне грудь рассек мечом,

Исердце трепетное вынул,

Иугль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул».

Это вполне соответствует якутско-бурятскому учению о рассечении тела шамана. Пушкин, разумеется, о шаманах ничего не знал. Тем удивительнее глубина и сила его гениального проникновения в психические формы древних религиозных верований.

Скажу заодно, что и другое стихотворение Пушкина «Бесы» также дает развернутую картину шаманских представлений о духах

иможет быть сопоставлено строфа за строфою с соответственными рассказами так называемых шаманских видений у чукоч или тунгусов.

Что касается шаманских принадлежностей, то якутские бубен

иплащ являются наиболее типичными. Железные подвески являются изделием якутских кузнецов. Якуты издавна были знакомы с железом и даже добывали железную руду, выплавляя из нее так называемое «железо-болго». Тунгусские кузнецы, конечно, являются лишь учениками и подражателями якутской работы по железу.

Убурят в шаманских принадлежностях мы видим первые следы сокращения и вырождения. Бубен часто отсутствует и заменяется особыми шаманскими тростями.

Также у западных индейцев Северной Америки. Medicinemеn — колдуны — вместо бубна имеют только различной формы трещотки.

В работе Н. П. Дыренковой14 о бубнах, до сих пор не опубликованной, довольно убедительно доказано при помощи сравнительного изучения соответствующих рисунков, что американская трещотка в сущности представляет только центральную часть, крестовину сибирского бубна.

Впрочем, здесь едва ли можно говорить о вырождении, а скорее о неполном развитии.

14Надежда Петровна Дыренкова (1899–1941) — этнограф, тюрколог-линг- вист, фольклорист, работавшая под руководством В. Г. Богораза. Скорее всего, имеется в виду доклад 1929 г. «Бубен в турецко-монгольском шаманстве» (Архив Музея антропологии и этнографии РАН. Ф. 3. Оп. 1. Ед. хр. 200, 206, 222) (примеч. М. М. Ш.).

327

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

По указанию Агапитова и Хангалова, бубен в настоящее время заменен большим колокольчиком, который называется тем же именем, что и бубен — «хесе». Плащ (оргой) из шелковой или бумажной ткани с металлическими подвесками, в настоящее время шьется только для умершего шамана, при жизни он его не имеет15.

Вместе с дальнейшим разложением родового строя и переходом к более сложным социальным организациям, по преимуществу, к различным вариантам раннего феодализма, мы наблюдаем последнюю стадию в развитии шаманства: его загнивание, вырождение и отмирание.

Это вырождение шаманства типично для турецких народов Средней Азии, например для казаков и киргизов, для туркменов и узбеков.

Для указанных народностей существующие формы шаманства связаны с особою фигурой баксы, который соответствует северному шаману. Впрочем, у туркменов мы находим сплетение шаманства

сисламом, именно с ишанизмом в виде так называемого «закира» («зикр»). Закир представляет лечение больных, изгнание злого духа при помощи дервишского сеанса, причем роль шамана здесь исполняет ишан, и призывы духов заменены призывами бога, выкрикиванием имен бога и пением молитв16.

Из вышеуказанного видно, что вырождение шаманства в значительной степени обуславливается появлением другой, так называемой высшей религии, в данном случае ислама. Шаманство перед исламом отступает на задний план, а в других случаях соединяется

сним синкретически.

Шаманству баксы у казаков и киргизов соответствует ряд анимистических представлений о злых духах «джиннах». Джинны бывают вольные или дикие, а также правильные или ручные, которые подчинены шаману-баксы. Казаки и киргизы представляют себе джиннов в виде маленьких мошек или мух, также в виде пауков, ящериц, лягушек, жаб и т. д. Но, несмотря на этот образ насекомого или животного, джинны не теряют своего человекоподобного вида. Они являются в человеческом образе, они имеют человеческий рост,

15[Агапитов Н. Н., Хангалов М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии // Известия Восточно-Си- бирского отдела Русского географического общества. 1883. Т. XIV, № 1–2. С. 42.]

16Религиозные верования народов СССР, том I, стр. 260.

328

Часть третья. Социальная организация шаманства

а с другой стороны, они могут увеличиваться, становиться большими и даже огромными.

Киргизы приписывают джиннам такое социальное и даже политическое устройство, какое имеют люди на земле. Джинны, по их понятию, составляют особое самостоятельное государство и управляются султаном, у которого есть визири и другие должностные лица. Образ жизни джинны ведут такой же, как и киргизы, кочевой.

Сдругой стороны, есть джинны правильные, или ручные, которые подчиняются шаману-баксы. Настоящий баксы овладевает джиннами вполне и может поэтому вызвать своих джиннов во всякое время, когда только он найдет это нужным.

Сдругой стороны, покорить джиннов до конца — это трудно. Баксы стараются своим пением смягчить и привлечь их на свою сторону.

Наконец, рядом с джиннами есть духи определенно злые, которые являются источником болезней, с ними шаманы ведут постоянную борьбу и не могут никак подчинить их. Из таких вредных духов первое место занимает Албаста — злой дух рожениц и вообще женщин. Албаста представляется в образе женщины высокого роста

сбольшой головою и длинными грудями, висящими до колен и закинутыми за спину. Пальцы рук вооружены длинными и острыми когтями. Волосы спускаются до самой земли.

Этот образ вредоносного женского духа с длинными грудями встречается у финских народов, живущих по Волге, а также у горцев на Кавказе.

Киргизско-кавказский шаман-баксы бубна не имеет, а при камлании пользуется музыкальным инструментом кобыз, вроде скрипки. Служение баксы совершенно подобно шаманскому камланию. Он вызывает духов при помощи чревовещания, и духи вселяют в его тело. Он прекращает свои призывы, только при наступлении полного изнеможения. Сеанс нередко длится в течение семи дней. Вместе с тем баксы исполняет различные трюки, лижет раскаленный серп или нож, голыми ногами становится на раскаленное железо, прокалывает себя мечом, проглатывает два десятка живых змей и вынимает их обратно живыми.

Баксы передают своих джиннов по наследству от отца к сыну, от сына к его детям и т. д. Бывают семьи, которые в течение долгого времени снабжают шаманами-баксы своих единоплеменников.

329

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Баксы занимаются обычными шаманскими делами, лечат больных, в особенности душевно больных. Предсказывают счастье и несчастье. Отгадывают воров и указывают, где можно найти украденное.

Во время камлания они заставляют резать козла или барана, мясо варят и раздают народу, но сами этого мяса не едят и плату за лечение получают другими ценностями. Женщины тоже бывают баксы, но реже мужчин.

Способность быть баксы, с одной стороны, передается как указано выше, по наследству, а с другой стороны, навязывается духами.

Чеканинский приводит характерный рассказ «Баксы Сламбек» из Чингиставского района, Семипалатинского округа. Сламбек унаследовал свою профессию баксылык от отца Перекпая, который славился в своем округе как всезнающий баксы. Но сам Сламбек не готовился быть баксы, наоборот, после смерти отца он повесил его кобыз и избегал прикасаться к нему. Его материальное положение было вполне обеспечено, и он не нуждался в шаманском заработке.

Тем не менее после смерти отца Сламбек стал чувствовать слабость, тоску и подавленное настроение. Ему казалось, что его посещают и преследуют духи. Такое же состояние испытывала его жена. Она жаловалась на злые сны, выбегала из юрты по ночам, уверяя, что ее преследуют духи. Однажды у нее оказалось рассеченным плечо. Дети Сламбека тоже выбегали из юрты по ночам, указывая, что их кто-то преследует.

Однажды Сламбек сидел в юрте, как случайно взглянул на кобыз. И вдруг кобыз без посторонней помощи слетел с решетки и ударил Сламбека по лицу. После этого Сламбек покорился и стал баксы17.

Однако призывы баксы переплетены с мусульманскими молитвами, например:

Начало каждого дела: Бисмалла (во имя Бога). Начало Корана: Бисмалла.

О, направь мое дело, Создатель всемогущий единый Боже!

17 И. А. Чеканинский. Баксылык. Следы древних верований казаков. Записки Семипалатинского отдела Общества изучения Казахстана, том I, выпуск XVIII, 1929, стр. 78, 79.

330