Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

озной общности, и становился на индивидуальный путь спасения. В китайской буддийской среде, где полностью преобладало учение махаяны (да шэн — «великой колесницы», широкого пути спасения), было принято считать, что любой верующий, благоговейно исповедующий Дхарму (фа [ /]), может обрести наивысшее воздаяние за добродетели, т.е. статус будды, уже в нынешней жизни.

Первоначально буддизм был воспринят в Китае как форма даосизма, а рецепция буддийских понятий осуществлялась через посредство китайских терминов. Взаимосвязь между буддизмом и даосизмом не прерывалась, несмотря на доктринальные противоречия, на протяжении всего их совместного существования в Китае. Об этом свидетельствует в том числе огромное количество синкретических сект, возникших в разные периоды китайской истории. В разной степени производными от даосизма и буддизма оказывались почти все народные верования и секты, хотя общей подосновой для них служил всеобъемлющий культ предков, дополненный народными же формами и интерпретациями императорских и «административных» ритуалов.

Проблема государственной религии, постоянно волновавшая западный мир еще со времен Римской империи, никогда столь остро не вставала в Китае. Основная масса населения страны была относительно однородна по этнической принадлежности (во всяком случае, осознавала свое этнокультурное единство), китайцы обладали древней письменной традицией, а местная культурная среда оказывалась способной переработать на свой лад любое пришлое вероучение. Стабильности общекитайской религиозно-культовой традиции способствовала преемственность от династии к династии императорских и провинциальных «административных» культов, восходивших, в свою очередь, к местным родовым и общинным культам и никогда не терявших с ними глубинную связь. В государственных жертвоприношениях на высшем, провинциальном и более низких административных уровнях использовались местные продукты земледелия и животноводства — это была как бы дань Небу, местным и общепризнанным божествам, всей иерархии официально значимых для страны и ее регионов духов, которая приносилась в благодарность за уже обеспеченное благополучие и в надежде на то, что благоденствие будет обеспечено и в будущем, раз жертвы надлежащим образом принесены и приняты. Эти культы восстанавливались каждой последующей династией вне зависимости от этнической и даже конфессиональной приверженности ее представителей, каждый раз становясь внешним выражением государственного единства. Императоры могли покровительствовать буддизму, даосизму, другим верованиям, но государственные культы, с некоторыми изменениями, сохранялись: по их отправлению народные массы убеждались в существовании государства, его легитимности, в исполнении им священных функций защиты интересов и благополучия подданных Сына Неба.

Характерно, что танские императоры, которые официально с 620 г. объявляли о своем клановом родстве с основоположником даосизма JIao-цзы (поскольку носили ту же фамилию Л и, что и предполагаемый автор «Дао дэ цзина»), а в 666 г. пожаловали ему высочайший титул Тайшан сюанью- аньхуан-ди (Высочайший Император Первоначал), поддержали сложившуюся еще всуйское время практику возвышения буддизма. Но даже при наивысшем подъеме политической роли буддизма при императрице У Цзэ-тянь (624—705) его влияние на государственные культы и ритуалы ограничилось тем, что в официальную титулатуру была включена индо-буддийская терминология, а некоторые церемонии императорских приемов были сближены с буддийскими ритуалами.

Тем не менее протекции императорского двора, пусть даже временные и неустойчивые, способствовали тому, что буддийская сангха примерно за 130 лет дворцового покровительства буддизму в VII—VIII вв. стала не только богатейшей религиозной организацией в стране, но также структурным эталоном для других религиозных объединений, в первую очередь для даосизма. Небольшие даосские скиты (гуань [2]) стали преобразовываться в крупные монастыри с четко организованным управлением, с послушниками, системой подготовки проповедников, ординациями. В середине VIII в. их по стране уже насчитывалось около 1700. Под воздействием буддийских версий рая и ада оформились соответствующие даосские представления о загробном царстве и его властителях.

Утрата буддизмом поддержки императорского двора в IX в. оказала многообразное воздействие на идейно-религиозную и вероучительную специфику китайских буддийских школ. Усиление

всей северной части Китая, получая от южносунского двора регулярную вассальную дань. Исконные религиозные воззрения новых правителей китайского Севера могут быть охарактеризованы в широком смысле как шаманизм. Однако он преобладал в родоплеменных структурах цзиньского населения, а в государстве консолидирующую роль играли буддийские религиозные формы. По мере организации регулярного государственного и административного управления, которое создавалось по китайскому образцу и с активным участием (а порою и с преобладанием) образованных китайцев, элементы государственных китайских императорских культов начинали доминировать не только в официальной практике Цзинь, но и в религиозных убеждениях населения чжурчжэньской империи. Сунские послы к цзиньскому императорскому двору отмечали, правда, «варваризацию» не только обычаев и нравов населения (исходя из южносунских стандартов), но и самих форм императорских культов.

В целом для сунской эпохи характерно стремление к упорядочению, даже стандартизации религиозной деятельности. Это отразилось и в архитектуре храмовых построек, особенно буддийских пагод, которые при всем своем многообразии обретали облик, схожий с классическими древними постройками типа ханьских сторожевых башен. Отношения сунских властей с буддизмом, который уже приобрел черты национальной религии не только на территории южносунских владений, но и в соседних «варварских» странах, определялись стремлением взять под контроль отправление культов, а также связи сангхи с некитайским миром, что было обусловлено, в частности, причастностью буддийских проповедников к различным народным выступлениям. Укрупнение штатов монастырей, закрытие мелких деревенских кумирен, законодательное ограничение численности монахов-хэшан, введение контроля за их аттестацией, а также за дидактической литературой — все это были опыты по ограничению духовного воздействия буддизма на народные массы. Еще в 1008 г. император дважды обращался с особыми посланиями к Небу во время жертвоприношений на горе Тайшань (эти послания было предписано затем выгравировать на нефрите). Такие обращения к Небу, касающиеся самых животрепещущих проблем политической жизни (изменение девизов правления, военная реформа для активизации борьбы с «северными варварами» и т.п.), имели одной из главных целей эмоциональное воздействие, с одной стороны, на население внутри страны, а с дру-

гой — на внешних «варваров», которые должны устрашиться Неба и его кары.

В сунское время значительное влияние на массовое сознание оказывали и даосизм, и буддизм. При этом любые действия по усилению государственно-административного контроля над буддизмом увеличивали эмоциональное влияние даосизма на массы. Власти, не препятствовавшие доминированию этого национального вероучения, стремились и его сделать подконтрольным, хотя бы на высших иерархических уровнях. Так, в 1019 г. был сформирован расширенный вариант «Дао цзана» («Сокровищница дао»), свода даосской литературы, который состоял уже из 4565 цзюаней. А всего лишь веком позже, при императоре Хуй-цзуне, появились новые редакции канона, приближавшиеся по объему к 5500 цзюаней. Это указывает на огромное значение, которое власти придавали воздействию даосского вероучения на массы: даосизм в равной мере противодействовал и буддийскому прозелитизму, и усилению влияния локальных народных культов и сект, особенно мощно заявивших о себе во время военно-политических смут XI в. Если

и не вполне официально, то фактически даосизм в сунскую эпоху вплотную приблизился к статусу государственной религии.

В «книжной» имперской культуре идейные процессы, параллельные складыванию системы религиозного синкретизма, привели к появлению неоконфуцианства, основополагающие труды которого основывались на интерпретации даосских понятий. Тем самым даосизм внес мощ-

ный вклад в формирование не только основ массового религиозного сознания, но и идейнофилософского наследия сунской эпохи, во многом определившего последующее развитие традиционного китайского мировоззрения и теоретической мысли.

Религиозная политика при монгольской династии Юань (XIII—XIX вв.). В юаньскую эпоху,

когда в Китае правили завоевавшие страну монголы, сохранялись господствовавшие в предшествующий династийный период формы религиозной жизни. Правящий класс монголов, не стремившийся распространить свои традиционные религиозные верования на все население завоеванных земель, проявлял при этом определенный интерес к религиям покоренных народов. Так, в 1219 г. Чингис-хан в своей кочевой ставке в окрестностях Кабула встречался с главой даосской школы цюаньчжэнь-цзяо («учение совершенной истины») Цю Чан-чунем, к которому проявил интерес и как к целителю, владеющему даосскими рецептами продления жизни, и как к представителю элиты институциализированного религиозного даосизма, общение с которым было важно при подготовке к овладению чжурчжэньским государством Цзинь (завоеванным уже после смерти Чингис-хана, в 1234 г.). Кроме того, в среде нарождающейся монгольской администрации шли активные поиски эффективных средств управления покоренными странами и народами. Массовые религиозные организации представлялись наиболее влиятельными силами, способными, в случае оказания им государственной поддержки, обеспечить лояльность завоеванного населения по отношению к новым властям. Покровительство даосизму, имевшему очень сильное влияние на народное сознание и к тому же находившемуся под патронатом предшествовавшей династии, сменилось резким возвышением буддизма и инспирированным буддистами безжалостным гонением на даосизм. Последний воспринимался монгольскими властями как религия «людей Юга» (наньжэнь), т.е. подданных южносунской династии — наиболее подозрительной для монголов и потому самой дискриминируемой в этот период части населения империи Юань. Истреблялась даосская литература, особенно трактаты, постулировавшие приоритет даосизма по отношению к буддизму, запрещалось изготовление и употребление амулетов, служители даосских культов и члены сект подвергались преследованиям и даже истреблению. Пощажены были лишь медицинские пособия и практикующие медики. Даосов либо принуждали перейти в буддизм, либо записывали в простолюдины. В борьбу с даосизмом, особенно после указа 1281 г., т.е. уже после окончательного падения сунской государственности, включались и местные власти. В планы первого юаньского императора Хубилая (1215—1294) и его окружения не входила расправа с даосским учением как религиозной системой. Однако даосы оказались в центре политической борьбы, и монголы стремились ослабить личностное влияние их лидеров, а соответственно и вероучительное воздействие на народные массы даосизма, влияние которого было особенно сильно в южносунских землях.

Особым покровительством монголов стала пользоваться центральноазиатская ветвь буддизма — ламаизм. Еще в 1253 г. при ханском дворе появился 15-летний тибетский юноша Пакс-па, оказавшийся знатоком индийских буддийских канонов и одновременно приверженцем ламаизма. Пакс-па, объявленный учителем императора, создал монгольскую квадратную письменность на основе уйгурского письма, был постоянным советником при дворе, а после смерти его прах был заключен в специально сооруженную ступу. В 1321 г. последовал указ о создании в провинциях мемориальных залов в его честь, увековечении его в скульптурных изображениях и иконографии. Большое распространение приобрело в юаньскую эпоху мусульманство. Не доверяя представителям китайского населения, монголы охотно привлекали на службу выходцев из других завоеванных ими и сопредельных стран. Особенно активно ислам в Китае распространялся выходцами из Средней и Центральной Азии, активно ассимилировавшимися в китайской этнической среде, прежде всего в военном и торговом сословиях. Густозаселенные мусульманские округа образова-

династии игань

оказалось несторианство с его давними уже местными традициями. На пристрастный взгляд францисканца В. де Рубрука, в 1253 г. посланного

французским королем Людовиком IX Святым в ставку монгольских великих ханов, основной особенностью местных несториан было полное невежество в проблематике христианства, что затрудняло для него любые объяснения с монгольской знатью по вопросам веры. Эти затруднения усиливались многоязычностью среды, особенно при ханских ставках, где помимо монгольского широко употреблялся персидский язык, а на бытовом уровне использовались многие наречия. В Каракоруме существовала значительная торгово-ремесленная колония христианкатоликов, очевидно в основном выходцев из стран Средиземноморья (аналогичные поселения были в портовых городах южнокитайского побережья). С 1294 г. религиозную жизнь этой колонии организовывал папский посланник Джованни де Монтекорвино, построивший в Каракоруме в 1300 г. церковь, где им было совершено около тысячи крещений. В 1299 г. он построил в Даду (Пекине) первый католический храм, а в 1307 г. стал архиепископом этого города. Диоцез существовал до конца юаньской эпохи, поддерживая связи с Римом. Проповедь христианства католики вели исключительно среди некитайского населения ханской столицы. Ко времени появления в стране первых иезуитских проповедников (Маттео Риччи, конец XVI в.) о христианстве здесь уже никто и не помнил.

Массовые миграции населения, распадение многих локальных социальных структур в течение длительного периода почти непрерывных войн на территории Китая создали предпосылки для разрушения традиционных родоплеменных культов и местных религиозных объединений. Вынужденные беженцы и переселенцы, выходцы из разных районов и социальных групп, на новых местах образовывали разного рода синтетические формы социальных объединений, основанием для которых могли служить в том числе повстанческие и криминальные братства и союзы (ср., например, биографии героев — «молодцев из Ляньшаньбо» в романе «Речные заводи» Ши Най-аня, XIV в.). Утопические формы идеологии и милленаристские идеи подобные объединения черпали из даосского и буддийского предания. Огромное влияние даосизма на общую тональность духовных запросов и требований населения побуждало власти искать возможности для государственного контроля над институтами даосизма, чтобы воздействовать через последние на сознание масс. Поэтому даосизм как специфическая форма организации духовной жизни народа всегда был в сфере внимания властей и в условиях относительной политической стабильности пользовался их снисходительностью, если не покровительством. Эпоха Юань была в этом смысле исключением.

Особая ситуация складывалась в период монгольского господства также с отправлением государственных культов и ритуалов. Первоначально монгольские власти пытались коренным образом изменить систему управления. При назначениях на чиновничьи должности отдавалось предпочтение монголам, представителям некоренных народов Китая (сэмужэнь — «разноплеменные люди»), затем, по степени доверия, шли жители Северного Китая (ханьжэнь — «люди хань»), в том числе чжурчжэни, корейцы и др.; «людей Юга» вообще запрещалось брать на государственную службу. В религиозном отношении насаждение ламаизма преследовало, очевидно, параллельную цель преодоления влияния собственно китайских религий. Однако рациональные административные соображения постепенно возобладали над национальными и реформаторскими амбициями. При этом немаловажную роль играла также китаизация быта завоевателей, неизбежное явление в условиях, когда в течение жизни нескольких поколений малочисленный господствующий этнический компонент оказывается в окружении масс завоеванного населения. Еще в 1302 г. при исполнении государственных ритуалов, посвященных Шан-ди, служба шла по китайским традиционным образцам, но без присутствия императора и на монгольском языке. Однако уже в 1310 г. мемориальные жертвоприношения Чингис-хану были соединены с традиционными жертвоприношениями Шан-ди и божествам китайского имперского культа. В 1330 г. юаньский император впервые сам принял участие в исполнении государственного

повстанцев, бывший буддийский послушник и участник движения пробудцийской секты «Красных повязок» Чжу Юань-чжан, первый император китайской династии Мин.

Религиозная ситуация в эпоху Мин—Цин (XIV—XIX вв.). Первые же действия основателя династии Мин — Чжу Юань-чжана в области религиозной политики были связаны с восстановлением традиционных государственных культов, ибо, по мнению новой власти, «принципы управления заключены в ритуале», тогда как династия Юань, пренебрегая ритуалом, проявила себя нецивилизованной и деспотической. Имперский ритуальный комплекс был не только восстановлен, но и расширен, в частности, в него вошел даосский культ «трех владык» (саньхуан). Но в первую очередь повышалось значение государственного конфуцианства. Впрочем, далеко не все ритуалы, выполнявшиеся первым минским императором, сохранились при последующих правлениях. В частности, утратили свое значение государственные культы, отправлявшиеся в Цюйфу, на родине Конфуция. Зато возросла роль культов представителей прежних правящих династий. Наибольшим пиететом стал пользоваться Чжоу-гун (XI в. до н.э.), брат первого чжоуского правителя У-вана, которого принято считать подлинным устроителем и создателем всей управленческой системы чжоуской монархии. Тем самым как бы подчеркивалось, что ханьская национальная династия оберегает корни народной веры и национального единения. Усилилось значение культов императорских предков, в окрестностях Пекина вырос храмово-мемориаль- ный комплекс минских императорских гробниц (ныне известен как Шисаньлин — «Тринадцать захоронений»). Император лично участвовал в обрядах культа предков, так же как в жертвоприношениях Небу и Земле. Именно в минское время в Пекине окончательно сложился хра- мово-ритуальный комплекс, в котором приносились жертвоприношения и исполнялись другие ритуалы, поддерживавшие циклический распорядок жизни всей империи. Структура этого комплекса символична, архитектурные формы сооружений, их взаимное расположение соответствуют смыслу проводимых в них обрядов и иерархии их значимости. Предусматривалась определенная степень массовости ритуальных мероприятий. Так, круглый гигантский алтарь Неба, в ограде которого установлено 366 колонн по числу дней в году, вынесен как бы в преддверие всего комплекса, так что жертвоприношения на нем были самым заметным официальным событием для большого числа горожан. В северном предместье Внутреннего города, симметрично по отношению к алтарю Неба, располагался квадратный алтарь Земли.

Государственный «конфуцианизированный» культ помимо своей административной, организующей роли имел также весьма важное инструктивное значение для всех уровней, форм и направлений «народной религии»: локальных, родовых, общинных культов, сектантских объединений и даже тайных обществ. Собственно структурообразующая роль по отношению ко всем «дозволенным» и «недозволенным» религиозным и религиозно-политическим организациям в разные периоды так или иначе распределялась между государственными культами, даосизмом и буддизмом. Для народных верований преобладающее значение имели даосизм, государственные культы, традиционные местные установления и фоль- клорно-ритуальные мотивы, связанные как с локальными божествами, так и общекитайским пантеоном. В тайных сектах возрастало значение буддийских, манихейских, различных нетрадиционных религиозных представлений.

Минские власти, в частности Управление ритуалов, стремились держать под контролем народные культы. Объектами этих культов были в том числе божества природных явлений (грома, облаков, ветра, дождя и т.д.), божестваохранители, в качестве которых выступали различные местные и общекитайские исторические личности, почитавшиеся как боги войны, охраны городских укреплений и т.п. Минский двор пытался контролировать и эту

сферу народных религиозных интересов, тем более что она была связана с празднествами, а правительство стремилось регулировать и количество праздничных дней, и народные массовые сборища. Этим вопросам был посвящен специальный императорский указ от 1483 г.

Первый минский император Чжу Юань-чжан, в раннем возрасте оставшись сиротой и пройдя школу буддийского послушничества, а затем выдвинувшись в число руководителей секты «Красных повязок», хорошо знал особенности народной религиозности и действенность религиозных установок. Он создал программу идеологии управления, в которой регулированию всех видов религиозной массовой активности уделялось значительное место. Так, еще в 1373 г. последовал указ о том, что в пределах каждого военно-административного округа может быть по одному буддийскому и даосскому монастырю. Хотя эта квота практически никогда не соблюдалась, были разработаны разносторонние формы контроля над организованными монастырскими общинами. В частности, регулировалось количество монахов, существовала система экзаменов для монашествующих и т.п. Контролировалась даже обрядность — в частности, в 1438 г. специальным указом было запрещено поклонение Конфуцию в буддийских и даосских монастырях.

Со второй половины XVI в. католические миссионеры, утвердившиеся в португальской колонии Макао и руководимые одним из основателей ордена иезуитов, Франциском Ксавьером (1506-1552), предпринимали попытки получить от минского императора право на проведение христианской проповеди в стране. Этого удалось достичь Маттео Риччи (1552—1610), в чем решающую роль сыграли не столько умелый подбор подарков для императора и его приближенных (среди даров были, в частности, европейские механические часы) или успех миссионерской проповеди самого Риччи и его умение найти сторонников среди вельмож, сколько непосредственные нужды минских властей: необходимость уточнения календаря, производства и ремонта огнестрельного оружия и т.п. Особенно важна была организация отливки пушечных стволов для отражения усиливающегося давления маньчжурских завоевателей. Риччи удалось наладить миссионерскую деятельность, создать под Шанхаем, в поместье крещенного им китайского сановника Павла Сю, духовную миссию, переводческий центр религиозной и научной европейской литературы. В дальнейшем этот христианский центр служил опорой нескольким поколениям миссионеров-иезуитов. Некоторые из них, например А. Шалль (1592—1666), Ф. Фербист

(1623—1688) и др., занимали посты при минских, а затем

ицинских императорах. Ведение сколько-нибудь массовой христианской проповеди в Китае значительно осложнилось уже к 30-м годам XVII в. вследствие конфликтов между иезуитами

ипредставителями других монашеских орденов. «Мягкая» форма проповеди христианства, когда за крещением не следовало полного изменения быта и образа жизни новообращенных, допускалось отправление ими ряда традиционных ритуалов, в том числе связанных с культом предков, отождествлялся ряд понятий христианского вероучения и китайской традиционной культуры (например, понятий Неба-тя«ь [/] и Бога), вообще терпимое отношение к традиционным обычаям в странах, охваченных миссионерской работой, вызвали резкий протест со стороны миссионеров «старых» миссионерских орденов — доминиканцев и францисканцев. В Риме при папском престоле было создано специальное управление — Палата ритуалов, которая должна была рассмотреть итоги деятельности иезуитов по совершению крещений в Северной Индии («малабарское крещение») и в Китае. Против иезуитов выдвигались обвинения

в том, что они не стремились полностью разрушить традиции народной культуры, уступали предрассудкам «язычников» при совершении богослужений, крещений, обрядов свадеб и похорон, допускали пережитки язычества в быту и общественной жизни новообращенных. Объяснения иезуитов со ссылками на древность культуры страны, на то, что народная обрядность не во всем носит религиозный характер, не принимались

во внимание. Ужесточение позиций римского престола и руководства католических миссий по этим вопросам вызвало недовольство верховной власти в Китае.

Массовая христианская проповедь в Китае сначала была ограничена, а затем и прекращена с утверждением в XVII в. маньчжурской династии Цин. Уже в «Священном эдикте» императора Кан-си (1671 г.) говорится: «Отвергайте ложные учения, чтобы возвышать правую веру». При этом данный правитель оказывал христианам покровительство, давал достаточно доброжелательные разъяснения по поводу позиции цинских властей относительно идеалов китайской духовной традиции папским представителям, в том числе легату кардиналу Турнону (июнь 1706 г.; позже легат был скомпрометирован иезуитами и выслан из страны), не препятствовал исполнению христианских католических обрядов в уже сформировавшихся христианских диоцезах. Положение христианства в стране подрывала взаимная борьба католических орденов, в которую противоборствующие стороны всячески стремились вовлечь и придворных, и самого императора. Однако в 1722 и особенно 1724 г. «западное учение, прославляющее Небесного хозяина» (Тяньчжу, принятый в католицизме китайский перевод понятия «Бог»), подверглось резкому осуждению. В пространном комментарии к упомянутому выше эдикту Кан-си, который регулярно зачитывали в правление его ближайших потомков перед народом, сопровождая развернутыми

комментариями на близком к разговорному языке байхуа, указывалось, что служителей этого учения терпят в стране лишь постольку, поскольку они сведущи в вопросах составления календаря. Таково было мнение и руководящее указание по поводу христианской веры сына императора Кан-си — императора Юн-чжэна (1722—1736), давшего собственный развернутый комментарий к эдикту. В начале правления императора Цянь-луна (1736—1795) положение христианства в Китае на время стабилизировалось, но затем контакты с западным миром были резко ограничены, и китайский католицизм пришел в упадок.

Русская православная церковь оказалась вовлечена в непосредственные контакты с цинским двором после того, как в Пекине образовалась колония русских пленников, защитников Албазина, русской крепости в верховьях Амура, сожженной в 1685 г. маньчжурскими войсками. Потомки албазинцев продолжали исповедовать православие. Это дало основание для создания по согласованию между правительствами России и Китая Российской духовной миссии в Пекине. Формально ее обязанности ограничивались окормлением потомственных православных христиан (т.е. православным воспитанием, проведением богослужений, совершением таинств и исполнением треб), но наделе ее функции были намного более широкими. Она фактически стала дипломатическим и торговым представительством, а также центром изучения китайского языка и китайской культуры.

Смена китайской династии на «иноземную» оказала значительное воздействие на религиозную жизнь страны. Что касается государственных ритуалов, то в этой области четко проявлялась преемственность отношения новой власти к тем культам, которые ими охватывались, как к идеологическому подтверждению ее права на управление страной. Поэтому все они были восприняты новой династией. Однако среди маньчжуров, а тем более в армии и администрации, в высших эшелонах которых преобладали представители господствующего этноса, доминировали два религиозных направления. Первым из них был так называемый шаманизм, весьма разнообразный набор общинных и родоплеменных культов, распространенных в местах первоначального расселения маньчжурских и родственных им племен; эти культы предполагали вхождение шаманов в экстатическое состояние для общения с духовными силами с целью исцеления, испрашивания благополучия и поддержки для коллектива и отдельных его членов. Другим, более организованным религиозным направлением, популярным среди маньчжуров, был ламаизм. Из традиционных китайских религий некоторым ограничениям подвергся даосизм, в котором маньчжурские власти видели источник идеологии антиправительственных выступлений.

христианства начала меняться, в частности в силу того, что новообращенные представители местного населения включались в ведение религиозной проповеди. Местные протестантские проповедники говорили с паствой на общепонятном языке, создававшаяся ими литература была доступной для полуграмотных масс. Вырванные из общего контекста положения христианского вероучения начали пополнять идейный багаж народных верований, что проявилось, в частности, в религии тайпинов. Среди прозелитов большинство составляли представители городских низших слоев, прислуга, деклассированные элементы, т.е. весьма взрывоопасная масса. Разросшиеся и хорошо адаптированные общины мусульман в местах их сплошного расселения, особенно в окраинных районах, проявляли тенденцию к социально-политической активности, опиравшейся на религиозную мотивацию. Деятельность массовых синкретических

сообществ типа байлянь-цзяо (движение «Белого лотоса»), идеология которых часто приобретала антиманьчжурскую окраску, способствовала нарастанию социальной напряженности и расшатыванию устоев власти цинской династии.

Религиозные новации XX в. Вскоре после провозглашения Китая в 1912 г. республикой отправление государственных культов прекратилось. Антитрадиционалистская и антиконфуцианская направленность в целом характеризовала политику партии Гоминьдан в первые годы ее пребывания у власти — сначала на юге Китая (с 1923 г.), а затем, после 1927 г., в масштабах страны. Впоследствии гоминьдановские власти предпринимали попытки ввести в школах изучение конфуцианских канонов, тогда как даосизм и буддизм расценивались как суеверия. После образования в 1932 г. марионеточного государства Маньчжоу-го на северо-востоке Китая и развертывания крупномасштабной японской агрессии в 1937 г. на оккупированных территориях притеснениям подвергались исконно китайские формы религиозных отправлений, в частности ограничивалась активность даосских объединений, зато поощрялась деятельность ряда буддийских организаций, связанных с японскими государственными службами. В период Войны сопротивления Японии (1937—1945), азатем гражданской войны между сторонниками Компартии Китая и Гоминьдана (1946—1949) целый ряд синкретических сект, пользуясь отсутствием на обширных территориях твердой государственной власти, укрепили там свое влияние и даже создали собственные вооруженные формирования.

К моменту образования КНР в 1949 г. традиционные формы духовной жизни пришли в упадок. Были заметно ослаблены авторитет народных культов, почитание национальных святых и божеств, уменьшилось количество адептов таких религиозных учений, как буддизм и даосизм, а традиционные государственные культы (условно именуемые в западной культуре конфуцианством) были к тому же скомпрометированы причастностью к легитимации марионеточного режима Мань- чжоу-го. В несколько особом положении находились мусульманские общины, проявлявшие тенденцию к усилению внутренней консолидации и обособлению. Двойственным было положение христианских конфессий. С одной стороны, набирало силу сформировавшееся еще в 20-е годы движение за «три самостоятельности, три самообеспечения», опиравшееся на стремление к утверждению национальной самостоятельности и самобытности китайских религиозных организаций. С другой — продолжалась деятельность иностранных религиозных миссий, стремившихся не только сохранить, но и усилить свое влияние на религиозную и политическую жизнь страны.

Правительство КНР включило положение о праве граждан исповедовать религию уже во временную конституцию страны. Основные усилия руководства КПК и КНР были направлены на контроль за деятельностью религиозных объединений, прежде всего с точки зрения их отношения к новой власти, к иностранному влиянию на политическую, хозяйственную и экономическую жизнь страны. Важнейшими задачами считались привлечение руководителей религиозных организаций и течений к активному сотрудничеству с новой властью, нейтрализация и изоляция

религиозные ассоциации — Буддийскую ассоциацию Китая, Китайскую исламскую ассоциацию, Китайскую ассоциацию последователей даосизма, Ассоциацию китайских католиковпатриотов, Китайское протестантское движение за «три самостоятельности». В период «культурной революции» (1966—1976) деятельность этих ассоциаций почти полностью прекратилась. Буддийская ассоциация Китая. В ноябре 1952 г. в Пекине был создан учредительный комитет из 20 членов для подготовки создания Буддийской ассоциации Китая (БАК). Учредительная конференция проходила в Пекине 19 мая — 3 июня 1953 г. В состав руководящего органа вошли 93 человека, в том числе 23 — от Тибета. В уставе Ассоциации были сформулированы ее цели: «Объединять всех буддистов страны для того, чтобы они участвовали под руководством народной власти в движении за процветание родной страны и в защиту всеобщего мира, помогать властям в полном осуществлении политики свободы религиозной веры, объединять буддистов разных частей страны, популяризировать лучшие традиции буддизма».

После образования Ассоциации началась активная международная деятельность. В 1955 г. в Бирму отправилась китайская буддийская делегация, сопровождавшая священную реликвию — зуб Будды, временно предоставленный для поклонения бирманским буддистам. Зуб побывал также на Цейлоне, а по возвращении его в КНР для него был построен на правительственные средства специальный храм в Пекине. В 1956 и 1957 гг. представители БАК особенно активно участвовали во многих международных буддийских форумах.

В марте 1957 г. состоялась 2-я конференция БАК. На ней был рассмотрен вопрос о создании буддийских обществ в провинциях и крупных городах. Однако в связи с тем, что далеко не все вновь организуемые объединения включились в совместную работу с общекитайским объединением, летом 1957 г. последовало указание правительства, которое прямо подчиняло воспитательную и аттестационную работу с учащимися, монахами, монахинями, послушниками, проповедниками, а также деятельность монастырей всекитайской БАК. В 1956 г. открылась Буддийская академия в Пекине. На два факультета (двухгодичный для буддийских священнослужителей, четырехгодичный — для буддийских проповедников и ученых) было принято 110 учащихся. К 1962 г. академию окончили около 200 человек. В 1961 г. при академии был создан исследовательский центр для изучения истории и догматики буддизма.

Общая численность мирян, исповедовавших буддийское учение (включая ламаизм и различные неортодоксальные сектантские формы буддизма), до 1950 г. исчислялась в 100 млн. человек, тогда как монахов и монахинь насчитывалось к тому же времени около полумиллиона. Относительно достоверности и дальнейших изменений первой из этих цифр судить трудно, что касается второй, то, несмотря на изъятие монастырских земельных владений (при их разделе монахи получали земельный пай наравне с местными крестьянами) и закрытие некоторых монастырей в 50-х и 60-х годах, она существенно не изменилась, хотя 50-е годы были сложными для монастырских насельников и в организационном, и в экономическом смысле: доходы поступали только от индивидуальной трудовой активности монастырской братии, от урожая, полученного на оставшихся в пользовании монахов землях, от различных индивидуальных и коллективных кустарных промыслов. Однако к концу 50-х годов было отмечено усиление религиозной активности населения, большое число совершаемых, особенно в городах, религиозных обрядов, ритуалов и празднеств, что резко сказалось на повыше-