Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

ным характером этой сферы. Астрономия и скапулимантика составляли прерогативу императорских чиновников. Это находит подтверждение во фразе из сочинения школы военной философии бин-цзя эпохи Чжань-го «Вэй Ляо-цзы»: «Времена и дни небесных учреждений — это не дела людей», — которое знаменует размежевание популярной и политической астрологии. Источники из Шуангудуя относятся приблизительно к той же эпохе, что и из Мавандуя. Среди них выделяется копия «Чжоу и» с комментариями, которую Ли Сюэ-цинь относит к разделу «Ши гуй». Подобная атрибуция связана с определенными трудностями, поскольку в каталоге

термин не очень точно передает содержание его китайских аналогов (сян [2\, обозначающего не только лицо, но и другие части тела, и син фа, относящегося не только к людям, но и к животным), А. Бенке предлагает свои термины: «антропоскопия» и «морфогномика». Антропоскопия преследовала две цели — определение судьбы человека и его характера. Сердцевиной антропоскопических взглядов Ван Фу является почерпнутое у Дун Чжун-шу представление о человеческом теле как микрокосме. Он мог также полагаться на классические тексты (например, «Мэн-цзы» и «Чжун юн»), в которых говорится, что моральный облик человека отражается на его внешности. Безоговорочно принимал Ван Фу онейромантику как в значительной мере ортодоксальную разновидность мантики, ибо искусство толкования снов своими корнями уходит в «высокую древность», отражаясь в надписях на гадательных костях и упоминаясь в таких канонах, как «Ши цзин» и «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность»), где описаны системы интерпретации снов. Сны в китайской культуре относились к области знамений. Теория сна у Ван Фу в целом совпадает с теорией Ван Чуна, будучи, однако, менее натуралистичной. А. Бенке находит в ней также некоторое сходство с идеями 3. Фрейда и К.Г. Юнга. Сны — продукт деятельности во время сна тончайших компонентов человеческого тела — «семенной пневмы» (цзин ци) и «семенного духа» (цзин шэнь). Во сне более легкая из душ человека — хунь поднимается вверх и странствует в мире духов, т.е. посредством «семенной пневмы» осуществляется общение между людьми и духами. Китайский философ полагал, что состояние засыпающего человека сильно влияет на характер его сна, в котором происходит обращение в соответствии с принципом инь—ян: состояние инь [ /] переходит в ян [ /] и наоборот.

Ван Фу придавал большое значение символике образов сна и вслед за авторами «Чжоу ли», «И вэнь чжи», «Ле-цзы» и Ван Чуном разработал систему классификации сновидений. Из образующих ее 10 категорий Р.Л. Чард относит пять к «знаменательным снам» и пять — к «незнаменательным». Порядок категорий определяется не системно, а следуя их рифмовке во введении к соответствующей главе. 5-я и 10-я категории, по замечанию А. Бенке, по сути таковыми не являются, будучи методами толкования сна.

Первая категория снов — «прямые» (чжи [ /5]), в которых непосредственно представлено то, что случится в будущем. Вторая — «символические» (сян [ /]), в которых грядущие события предстают в символических образах. Обе эти категории описаны и Ван Чуном. Третья — «духовные» (цзин [5]), знаменующие духовный и волевой настрой. Четвертая — «мыслительные» (сян [5]), относящиеся к разряду «незнаменательных» и отражающие навязчивые мысли. Пятая категория — «личностные» (жэнь [/]), определяющиеся материальным положением и социальным статусом

цией религии и коррелятивным мышлением, культурой знамений. Но если космизация не вызывала возражений у религиозных идеологов — конфуцианцев, даосов, затем буддистов, то возможность изменить судьбу посредством влияния на случайные события, способность предугадывать будущее и избегать неприятностей путем переключения причинно-следственной цепочки благодаря предзнанию отвергались всеми теоретиками. В этом случае они оказывались перед дилеммой: либо фатализм в той или иной степени, либо признание свободы от судьбы, полного господства над внешними обстоятельствами. Обыденное сознание отвергало обе стороны этой антиномии религиозного сознания как крайности (несмотря на всю логическую убедительность рассуждений теоретиков). Простые люди, с одной стороны, инстинктивно верили в свободу воли, возможность самоопределения в мире, а с другой — признавали существование внешних сил, которые решают их судьбу. Поведение этих агенций можно было определить при помощи мантики — и если они персонализировались, то умилостивить их жертвоприношениями, обетами или другими средствами. Эта особенность обыденного сознания и являлась питательной средой для ханьской мантики и разного рода суеверий, с чем приходилось мириться религиозным идеологам. Порицая мантику, они стремились приспособить ее для пропаганды религиозных и этических ценностей.

С.В.Зинин

* Чжунго шу шу гайгуань. Бу ши цзюань (Компендиум китайских вычислительных искусств / аритмологии. Том гаданий на костях и тысячелистнике) / Сост. Го Чжичэн и др. Пекин, 1991; Чжунго фан шу гайгуань. Сюаньцзэ цзюань (Компендиум китайских магических искусств. Том предсказаний) / Сост. Ли Лин. Кн. 1-2. Пекин, 1993; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990; Щуцкий Ю.К Китайская классическая «Книга перемен» / Сост. А.И. Кобзев. М., 2003; ** Гроот Я.Я.М. де. Война с демонами и обряды экзорцизма в древнем Китае (Демонология древнего Китая) / Пер. Р.В.Котенко. СПб., 2001, с. 285—446; Зинин C.B. Китайская астрономия: наука и политика // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987, с. 128—157; онже. Позднеханьская космологическая схематика// История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. Ч. 1. М., 1986, с. 84—93; он же. [Рец. на:] Henderson J.B. The Development and Decline of Chinese Cosmology // HAA. 1987, № 6, c. 170—177; он же. Поэтические знамения в системе династийных трактатов «У син чжи» // XX H К ОГК. Ч. 1. М., 1989, с. 74-78; он же. Космос и человек в китайской культуре: звезда Тай-и и восемь ветров «ба фэн» // XXIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1993, с. 117-121; он же. Протест и пророчество в традиционном Китае: Жанр яо с древности до XVII века н.э. М., 1997; Кобзев А.И. Учение о символах и числах

вкитайской классической философии. М., 1994; Ульянов М.Ю. Сообщения о культах, магии, магических и мантических практиках в провинции Гуанси в эпоху Южная Сун

втруде Чжоу Цюй-фэя «Лин вай дай да» («За Хребтами. Вместо ответов») // Религиозный мир Китая: Альманах. М., 2003, с. 137—167; Чжан Цзы-чэнь. Чжунго шу (Китайская мантика). Шанхай, 1990; Allan S. A Portent and a Divination in a Lost Chapter of the Shang Shu // Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination (WCPID). Berk. (Cal.), 1983; Beck B.G.M. An Interpretation of the Later Han Portent Treatises // WCPID; Behnke K.A. The Mantic Tradition in Early China: Four Essays by Wang Fu // WCPID; Bielenstein H. An Interpretation of the Portents in the Ts'ien-

Han-Shu // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1950, vol. 32, p. 127-143; idem. Han Portents and Prognostications (revised paper). Berk. (Cal.), 1983; Bockenkamp S. Taoist Millenarian Prophecies and the Founding of the Tang Dynasty // WCPID; Bodde D. The Chinese Cosmic Magic Known as Watching for the Ethers // idem. Essays on Chinese Civilization. Princ. - N.Y., 1981, p. 351—372; Chang Kwang-chih. Shang Civilization. New Haven, 1980; Chard R. Divination and Dream 1 interpretation in the

Мантика Традиция предсказаний и «Канон перемен»

и астрология

Испокон веку Китай был страной высокоразвитой гадательной культуры. Древнейшие памятники китайской письменности — это не что иное, как гадательные надписи. И позднее, в средние века, в сопредельных странах Китай считался родиной гадательной практики, а его

император величался «царем мантики».

Однако китайский подход к гаданиям всегда отличался взвешенностью и рационализмом. Уже в таком древнейшем каноне, как «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний», гл. «Хун фань» — «Величественный образец», раздел-чоу 1), была нормативно зафиксирована следующая иерархия совещательных инстанций: «Если у Вас, государь, возникнут большие сомнения, тс обдумайте их сначала в своем сердце, затем обсудите их со своими сановниками и чиновниками, посоветуйтесь со своим многочисленным народом и спросите ответа у гадателей на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника» (пер. С. Кучеры, 1972). В I в. знаменитый историк Бань Гу (32—92) в энциклопедическом трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра») разъяснял: «Черепаха 1000 лет [наделена] душой (лин [/]), тысячелистник 100 годов [наделен] духом (шэнь [ /]), благодаря чему они долгоденствуют, а поэтому способны различать счастье и несчастье». А в XVIII в. известный писатель, крупный ученый-конфуцианец и государственный деятель Цзи Юнь (1724—1805) утверждал: «Сами духи не одухотворены, их одухотворяют люди. Тысячелистник, щит черепахи, сухая трава, кости — хотя по ним можно узнать, что тебе предопределено, беда или счастье, — чудотворными они становятся лишь с помощью человека» («Юэ вэй цао тан би цзи» — «Заметки из хижины „Великое в малом"», сб. 1, № 144, пер. O.J1. Фишман, 1974).

Истоки совмещения в Китае высокоразвитости мантики с ограничительно-рационалистиче- ским подходом к ней следует искать в особенностях главного гадательного канона (цзин [/]), бывшего такой же, как Библия для Запада, книгой книг китайской культуры и изначально носившего краткое название «И» (в стандартном переводе — «Перемены»), а затем приобретшего более развернутые имена «Чжоу и» («Всеохватно-круговые/Чжоуские перемены») и «И цзин» («Канон перемен»).

О его высочайшей религиозной, духовной и практической значимости свидетельствует входящий в «Пятиканоние» («У цзин») и «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») канон «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 21/24), описывающий идеальное состояние «золотого века» полумифической древности, когда даже император менял перед «И» свое положение высшего властителя, «обращенного лицом к югу», на позу подчиненного, «обращенного лицом к северу»: «Прежде совершенномудрые (шэн [/]) люди, определив свойства (цин [2]) инь—ян, Неба (тянь [ Л) и Земли, установили их созданием „И". [Ведающий] „И", обхватив [используемую в гадании священную] черепаху, обращался лицом к югу, а сын Неба в парадном облачении и короне обращался лицом к северу».

Главный мудрец Китая, посмертно снискавший высшие почетные титулы царя (ван [7]), совершенномудрого и первонаставника (сянь ши), Конфуций утверждал: «Продлись мои лета, [я бы] пятьдесят [из них] отдал изучению „И" и смог бы избежать больших отклонений» («Лунь юй» — «Теоретические речи», VII, 16/17) — и, согласно преданию, редактировал и комментировал или даже составлял и дописывал этот текст. Такие данные относительно «упорядочения» (сюй [2\) комментариев «Туань», «Сян», «Шо гуа» и «Вэнь янь» содержатся в биографии Конфуция, изложенной Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», гл. 47). Там же приведен парафраз процитированного высказывания Конфуция и говорится, что он на старости лет настолько полюбил читать «И», что кожаные ремешки, связующие бамбуковые планки с его текстом, три раза рвались. А по замечанию к сентенции Конфуция одного из лучших западных переводчиков и интерпретаторов «Лунь юя» А. Уэйли, нет оснований предполагать, что во времена Конфуция «И» был чем-либо иным, нежели гадательной книгой. Впрочем, в самом «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 2) запечатлена компромиссная формула соотношения его мировоззренческой и мантической функций: «Благородный муж, пребывая в покое, созерцает его символы/образы и увлекается его афоризмами; находясь в дви-

Неоконфуцианство не только предельно развило ицзинистическую философию, окончательно утвердив ее в качестве теоретической основы тради-

ционного китайского мировоззрения, но и максимально усовершенствовало соответствующую гадательную технику, глубоко проникавшую в практическую жизнь, поскольку с ее помощью «приводились в движение нави и духи (гуй шэнь)» («Си цы чжуань», I, 8).

Крупнейший современный специалист из КНР Чжу Бо-кунь отметил (1988), что выраженные в «Чжоу и» идеи «создали своеобразное мировоззрение и методологию, оказали огромное влияние на развитие философии, религии, естественных наук, литературы и искусства в древнем Китае, в результате чего китайская культура стала совершенно уникальной в истории мировой культуры и внесла свой вклад в человеческую цивилизацию». Символы и принципы «Чжоу и» пронизывали буквально все сферы жизни традиционного Китая — от теоретических эмпиреев и высокого искусства до бытовых предметов и украшений. Из этого же источника черпали астрономы и астрологи, навигаторы и гадатели, архитекторы и художники, музыканты и врачи, писатели и философы, историки и администраторы, мастера боевых искусств и знатоки тайн продления жизни. Благодаря своей абстрактной универсальности символика «Чжоу и» еще на рубеже XIX—XX вв. одновременно использовалась и в магических ритуалах ихэтуаней, и в изображениях даосских божеств, и в почтово-телеграфном коде,

ив детских головоломках, и т.д.

Встарейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах

итекстах») из «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») историка Бань Гу первый раздел, носящий заглавие «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов — «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Вёсны и осени») — соответствуют «пяти постоянствам» (у чан) — гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [/]), благопристойности (ли [2]), разумности (чжи [/]), благонадежности (синь [2]), а также «пяти учениям» (у сюэ) и «пяти элементам» (у син). Канон «И» назван «истоком» (юань [5]) всей этой системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном (первом из девяти) подразделе «Шести искусств». В дальнейшем подобное положение «Чжоу и» никогда не оспаривалось и только укреплялось. Однако ранее в заключительной, историографической главе основополагающего даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.), в списке кано-

нов, аналогичном приведенному, «И» был поставлен на предпоследнее, пятое место — после «Ши», «Шу», «Ли», «Юэ» и перед «Чунь цю».

Несмотря на столь завидную историю, загадочно не только происхождение и содержание, но и само название этого памятника. Его наиболее древнее и простое обозначение «И» многосмысленно, что было отражено уже в древнейшем определении, содержащемся в апокрифическом ицзинистическом трактате II—I вв. до н.э. «Цянь цзо ду» («Система проникновения в [Небесное] Творчество»): «Единое имя „И" заключает в себе три смысла (и \ /|): „легкость"

(и [4]), „изменения и перемены" (бянь и) и „неизменность" (бу и)». Это определение повторил знаменитый каноновед Чжэн Сюань (127—200), уточнив первый смысл с помощью бинома из «Си цы чжуани» (I, 1) — «легкость и простота» (и цзянь).

В общем плане такая «легкость» означает наглядную и «телесно» оформленную основу «Чжоу и», образованную графическими линиями (яо [/]) и фигурами (гуа [2]), буквально называемыми «символами/образами» (сян [ /]) и «телами» (ти [7]). В «Чжоу и» присутствует соответствующее самоопределение: «„И" — это символы/образы» («Си цы чжуань», II, 3), а в «Цзо чжуани» (Чжао, 2 г., весна) этот текст, принадлежавший великому историку/скрибу/гадателю (да ши), назван «Символами/образами перемен» («И сян»). Более конкретно «легкость и простота» может подразумевать также три трактовки: 1) ясность общей арифметически алгоритмизированной теории; 2) простоту связанной с ней практики гадания на стеблях тысячелистника — ши [181 (в противоположность более древней и сложной практике гадания на панцирях

вмире. В техническом смысле — это трансформация одних черт (яо [/])

ивключающих их гексаграмм и триграмм (гуа [2]) в другие. Подобное понимание названия «И» представлено в заключительных главах «Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ши цзи» (гл. 130) соответственно: «„И" [воплощает] Путь-dao [сил] инь—ян» и «„И" [воплощает] Путь-дао превращений

(хуа [/])», а затем было обобщено в классическом предисловии к «Чжоу и», принадлежащем кисти Кун Ин-да (574—648): «„И" — собирательное имя (цзун мин) изменений и превращений (бянь хуа), специальное наименование преобразований и замен (гай хуань)». Далее это толкование утвердил в неоконфуцианстве Чэн И (1033—1107): «„И" — изменения и перемены. Согласно временам (ши [/]) [осуществляются] изменения и перемены, чтобы следовать Пути-дао» («Чжоу и Чэн-ши чжуань» — «Предание господина Чэна о „Чжоу и"», «Предисловие») — и оно возобладало в ицзинистике.

«Неизменность», парадоксальная по смыслу и антонимически выраженная через отрицание бу [5] («не»), предпосланное самому иероглифу и \4\, подразумевает своеобразный синтез двух предыдущих смыслов как ясную и простую, не нарушаемую никакими неведомыми вмешательствами, а потому противоположную «опасности, риску» (сянь [4\) и подобную «простоте» (цзянь [#]), твердую и устойчивую регулярность, лежащую в основе всех мировых изменений. В техническом смысле — это постоянство структур гуа [2].

Однако в XX в. оснащенный достижениями современной науки продолжатель древней нумерологической (сяншучжи-сюэ) традиции ицзинистики (и-сюэ) Шан Бин-хэ (1980) отверг все три указанные трактовки и, опираясь на приведенную цитату из «Ли цзи», в которой второй иероглиф и [4\, согласно Чжэн Сюаню, «наименование чиновника, [ведающего гаданиями по] „И"» (и гуань мин), определил исходный смысл названия «И» как «гадание» (чжань-бу).

В стремлении установить первичность какого-либо из указанных смыслов естественнее всего обратиться к тексту самого «И». Однако картина лишь усложняется, поскольку там в 81 случае употребления данного иероглифа не только используются все эти смыслы, но еще и добавляются новые, в частности вводимый фундаментальным определением «Порождение/оживотворение порождения/жизни называется и [4\» («Си цы чжуань», I, 5). Более того, происходит сознательная игра с многосмысленностью и [4\, в которую включается его использование либо как имени собственного, обозначающего соответствующий текст или отраженную в нем теорию и практику (Путь-дао), либо как технического термина, обозначающего предписанную данной теорией трансформацию ее символов или неизменность их структур. Впрочем, подавляющее большинство этих употреблений и [4\ относится к исторически более поздней, комментирующей части текста — главным образом «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов») — 68, а также «Вэнь янь чжуани» («Предание слов об исходных знаках») — 5, «Шо гуа чжуани» («Предание изъяснений триграмм») — 4 и «Сяо сян чжуани» («Предание малых символов») — 2.

Поэтому в развитие данной аналитической процедуры можно было бы взять за основу исходную, каноническую часть текста. Поступив подобным образом, сын Р. Вильгельма и также известный исследователь «Чжоу и» Г. Вильгельм (1943, рус. пер.: 1998) пришел к заключению: «В древнейшем слое „И цзина" слово (и [4]. — А.К.) встречается четыре раза. В одном случае оно несомненно означает „перемены", во втором скорее указывает на „твердость", а в остальных это название места». Указанные четыре случая — это, очевидно, один фрагмент из «Вэнь янь чжуани» (1), один — из «Сяо сян чжуани» (XIV, 5) и два — из афоризмов при чертах гексаграмм (XXXIV, 5 и LVI, 6).

Но, во-первых, к древнейшей части текста относятся только два последних случая, да и то, согласно исследованию Ю.К. Щуцкого (1937), они принадлежат его третьему, самому позднему слою. Во-вторых, действительно несомненно значение «перемены» только в первом случае («Вэнь янь чжуань», I), а во втором («Сяо сян чжуань», XIV, 5) помимо «твердости, установлен-