Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-1

служили критерием оценки деятельности государя, свидетельством его связи с высшими силами и, кроме того, использовались в конкретных политических целях: для критики или восхваления действующего монарха.

Традиция знамений восходит к официальным верованиям древнейшего китайского государства Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.): неприятности, происходившие в августейшем семействе, и любые недомогания самого правителя (ван [/] — «царь») считались знаками недовольства им духами предков. Однако ее подлинное оформление произошло в начале XI в. до н.э. в контексте общих религиозно-идеологических новаций, вызванных утверждением династии Чжоу (XI—III вв. до н.э.). В рамках этих новаций знамения, органически связаннные с концепцией «небесного мандата» (тянь мин), служили знаками перехода верховной власти от одного правящего дома к другому.

Начальный этап формирования теории знамений вне их связи с концепцией «небесного мандата» обычно соотносят с трактатом «Хун фань» («Великий образец»), вошедшим в состав «Шу цзина» («Канон [исторических] писаний»), одной из конфуцианских канонических книг (его традиционная датировка — середина I тыс. до н.э. — в настоящее время подвергается серьезным сомнениям, и высказывается точка зрения, что он мог быть создан в III—I вв. до н.э.).

В этом трактате выделены положительные и отрицательные качества и поступки государя

иуказаны природные явления, служащие реакцией на них: «Достойное поведение правителя знаменуется своевременным дождем. Поддержание правителем порядка в стране знаменуется своевременным солнечным сиянием. Прозорливость правителя знаменуется своевременной жарой. Осмотрительность правителя знаменуется своевременным холодом. Мудрость правителя знаменуется своевременным ветром».

А также: «Распущенность правителя вызывает непрекращающиеся дожди. Ошибки правителя вызывают непрекращающееся солнечное сияние. Леность правителя вызывает непрекращающуюся жару. Неосмотрительная торопливость правителя вызывает непрекращающийся холод. Глупость правителя вызывает непрекращающийся ветер» (пер. С. Кучеры).

Появившаяся также в чжоуской культуре идея знамений как знаков, указывающих на грядущую судьбу правящего режима, кратко излагается в трактате «Чжун юн» («[Учение] о срединном

инеизменном [Пути]»), входящем в состав кон-

фуцианского канонического свода «Сы шу» («Четверокнижие»; ок. V—III вв. до н.э.): «Истинный Путь предельной искренности можно узнать заранее. [Если] государство вскоре достигнет процветания, непременно появится счастливое предзнаменование; [если] государство вскоре погибнет, непременно появятся бедствия» (гл. 24). Дальнейшие опыты теоретического обоснования и систематизации знамений предпринимались также мыслителями, относящимися к другим

Основной этап развития теории знамений приходится на период Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). Он связан в первую очередь с теоретическими разработками представителей комментаторской школы гунъян во главе с Дун Чжун-шу (190/179—120/104 до н.э.). Согласно его взглядам, изложенным в трактате «Чунь цю фань лу» («Обильные росы „Вёсен и осеней"»), знамения ниспосылаются правителю Небом. Если оно хотело предостеречь правителя и указать на его ошибки, то ниспосылало катастрофы и зловещие знамения (солнечное затмение, появление кометы

ит.д.); если, напротив, Небо хотело выразить одобрение действиям правителя, то ниспосылало благие знамения. Такое понимание знамений тесно связано с концепцией гань ин, тоже обязанной своим развитием разработкам Дун Чжун-шу. Однако в данном случае акцент делался не на космологической семантике «откликов», а на воле Неба, стремящегося наставить на путь истинного правления: «Когда правитель справедлив, изначальная энергия-«« [/] приходит в гармонию и подчиняется [ему], ветер и дождь приходят в нужное время, показывается Счастливая звезда и спускается Желтый дракон. Когда же правитель несправедлив, об этом становится известно Небу, и [тогда] сразу же появляется вредоносная энергия-«« | /]» (цз. 4, гл. 6).

В целом в теоретической мысли Хань выделяются три относительно самостоятельных варианта теории знамений. Первый из них (также связанный с концепцией «стимула и отклика») базировался на убеждении, что знамения вызываются самой человеческой деятельностью, поддерживающей или нарушающей гармонию мира. В последнем случае как раз и появлялись необычные

истихийные явления. К этому направлению относятся в том числе взгляды на знамения, изло-

женные в трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра»): «Причиной того, что благие знамения появляются, когда великий мир царит в Поднебесной, есть то, что правитель помогает Небу в упорядочении [вещей] и гармонизации инь [/] и ян [/].

Когда инь [ 1] и ян [ /] пребывают в гармонии, десять тысяч вещей находятся в иерархическом порядке, то [гармоничная] энергия-«« [/] проникает повсюду. Поэтому, когда благие знамения появляются одно за другим, [это знак того, что] они пришли в ответ на благую силу дэ [/] [правителя]» (гл. 18).

Была составлена типология «откликов» на поведение правителя. Наиболее ясно она изложена в трактате «У син чжи» («Трактат о пяти элементах») из официального историографического сочинения «Цзинь шу» («Книга [об эпохе] Цзинь»), Хотя это сочинение было создано уже в начале VII в. (под руководством Фан Сюань-лина, 578-648), в нем воспроизводятся взгляды, присущие предшествующим историческим эпохам: «[Если] правитель правит в соответствии с Путем-âao, чиновники искренне и успешно помогают [ему], а десять тысяч вещей повсюду следуют своей природе, то [в качестве] отклика [на это появляется] гармоничная энергия-«« [/], происходят счастливые знамения и государство процветает... [Если] правитель идет наперекор своему Пути, мелкие людишки занимают [должностные] посты, а народ ведет себя необычно,

Общим местом для данного варианта знамений является мысль о том, что они есть не предвестия грядущих событий, а отклики на уже совершенные в человеческом обществе деяния. Соответственно появление дурных знамений считалось вызванным недостатком или полным отсутствием у правителя дэ [/]. Это способствовало превращению знамений в инструмент политической критики: бедствия и другие зловещие знамения расценивались как указание на изъяны в моральном облике государя и его правлении.

Во втором варианте знамения наделялись профетическим смыслом, что сближало их с концепцией «небесного мандата» (тяньмин).

Наиболее самобытен третий вариант, лучше всего представленный в трактате «Лунь хэн» («Взвешивание суждений») философа Ван Чуна (I в. н.э.). Он считал их причиной не столько поступки правителя или состояние его силы-еЬ [/], сколько его судьбу (мин [/]), дарованную Небом. Именно мин [ /] определяет, по его мнению, «скудность» или «обильность» дэ[1]. И уже в зависимости от характера дэ [/] появляются «малые» или «великие» благие знамения: «Истинный правитель получает судьбу, [обеспечивающую] богатство и знатность, поэтому, [когда] он появляется на свет, [люди] видят счастливые предзнаменования и необычных существ, [а когда] видят их, то называют благими знамениями. [Среди] благих знамений есть малые и великие, и каждый на основании того, что видит, определяет, скудна или обильна добродетель [правителя]» (цз. 17, гл. 51).

Наибольшее распространение в государственной идеологии имперского Китая получили первые два варианта теории знамений, которые, как сказано, были тесно связаны соответ-

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ

Архаические религиозные представления. Изучение религий Китая, отличающихся большим своеобразием, в рамках тех методов исследования архаической религиозной жизни, которые сложились в Европе по отношению к религиям иудео-христианского и индуистско-буддийского круга, началось в 20-х годах XX в. Религии Китая стали рассматриваться

в рамках тех верований, которые ранее выделялись на материалах родоплеменных первобытных религий Азии, Африки, Юго-Восточной Азии и Америки. Религиоведы либо не замечали своеобразия и региональных особенностей религий Китая, либо пытались связать их непосредственно с разнообразным и эклектичным кругом верований современных китайцев. Однако от современных религиозных представлений доисторический древний Китай отделен как минимум тремя духовными барьерами. Во-первых, распространение буддизма в Китае в I—IV вв. н.э. произвело мировоззренческую революцию в сознании. Во-вторых, не менее обширное воздействие на религиозные представления оказали проповедники и целые религиозные общины, мигрировавшие в Китай в течение III—XIV вв. из Южной Европы, Западной, Средней и Центральной Азии (манихейство, зороастризм, различные христианские течения — монофизитство, несторианство и др.). В-третьих, в предколонизационную и колонизационную эпохи (независимо от уровня воздействие колонизации было очень велико, как показывает революция тайпинов и восстание ихэтуаней) существенное значение имела деятельность в Китае христианских миссионеров: вначале католических, а затем и значительного числа протестантских.

Для воссоздания реальной картины древней духовной жизни огромное значение имеют многочисленные данные археологии, которые поддаются периодизации и систематизации. Наиболее ранние сведения о духовной жизни древнего населения северо- и центральнокитайских лёссовых пространств выявляются на основе исследования погребений. Сохранилось значительное число кладбищ неолитической эпохи, на которых родственные группы земледельцев хоронили сородичей. Это сравнительно небольшие, компактные площади земли, где находилось от нескольких десятков до сотен специально вырытых в земле могил, в которые помещали чаще всего по одному взрослому покойнику и сопровождающий его в «загробный мир» бытовой инвентарь. Многие тленные предметы не сохранились, но систематически помещавшиеся в могилы глиняные сосуды обычно имеют хорошую сохранность (встречаются также изделия из кости и камня, но они малоинформативны для наших целей). Назначение этих сосудов как вместилищ для погребальной пищи, «необходимой» покойнику на определенный период, свидетельствует о существовании в древнем Китае идеи о загробной жизни индивида. Ямы на неолитических кладбищах, не содержавшие захоронений, очевидно, предназначались для размещения жертвоприношений покойным, совершавшихся сородичами (периодичность таких жертвоприношений на имеющемся материале не может быть установлена). В целом указанные факты свидетельствуют о становлении определенных форм ритуала. На устойчивость формирующихся ритуальных традиций указывают стандартные размеры могил, стандартные позы погребенных, однообразные ориентировки ям и погребенных по странам света.

На погребальной глиняной посуде обнаруживаются сакральные культовые особенности. Так, на крышках ваз смоделирована голова человека с грубо намеченными чертами лица. Геометрические рисунки, нанесенные полихромными красками на внешнюю поверхность кувшинов и внутреннюю поверхность чаш, иногда сопровождаются простыми сюжетными композициями, в которых угадываются фигуры антропоморфных существ, представлены контуры черепах, рыб и лягушек. Встречаются символические знаки, в которых некоторые исследователи видят прообразы древнейших иероглифов. В целом можно сделать вывод о том, что

вдревнем Китае в эпоху неолита существовали разрозненные земледельческие группы, которые верили в посмертное существование своих предков, приносили им регулярные жертвы

всоответствии с общими для тех или иных культур правилами устойчивой ритуальной прак-

тики. Ритуализировалась, а тем самым стандартизировалась вся деятельность таких ранних социумов в процессе коллективного земледельческого производства. Отсутствие доказательных материалов вынуждает оставить открытым вопрос о признании древним населением возможности влияния умерших членов социума (предков) на жизнь живых и их повседневную деятельность. Столь же малонадежны данные о пантеоне древней-

ших божеств, их свойствах и тех областях жизнедеятельности коллективов, в которые они могли «активно вмешиваться», помогая древнему человеку справляться со своими насущными жизненными проблемами, направляя и наставляя его.

Развитие духовной культуры в эпоху бронзы, надписи на гадательных костях прямо указывают, что в это время и народ («черноголовые») и формирующаяся элита были полностью уверены, что жизнь социума и каждого его живого представителя находится под контролем предков, которые могут вмешиваться в нее и в положительном, и в негативном плане. Предки по разным причинам оказывались «довольны» или «недовольны» жизнью и деятельностью своих живых потомков. С их мнением с помощью регулярных гаданий социум постоянно согласовывал весь свой жизненный распорядок. Находки больших архивов гадательных костей на древнем городище в окрестностях Аньяна, где располагалась столица Иньского царства, показывают напряженную интенсивность гадательной практики и необычайно высокую степень ее значимости для всех слоев иньского населения. Гадания охватывали все сферы бытовой, общественной и социальной практики коллектива. Это были гадания об урожае, о дожде, о нападениях врагов, об отношениях с соседями; встречаются вопросы, касающиеся интимных сфер жизни семьи правящего вана, его родственников и близких.

Религиозная жизнь в древнем Китае (конец II тыс. до н.э. — рубеж н.э.). Религиозная

жизнь древних китайцев со времен утверждения письменной традиции по существу мало отличалась от религиозной жизни ханьского населения традиционного Китая последующих эпох. В качестве базовой религиозно-культовой ячейки выступал сельский семейнородовой коллектив; он одновременно был самодостаточным сельскохозяйственным объединением, ориентированным преимущественно на полеводство. В источниках такие коллективы обозначались как «семьи» (цзя [2]), которые обычно складывались в более крупные объединения бан [/], охватывавшие определенную группу обособленных семейных поселений либо объединявшие поселки-«семьи» ограниченной природно-ландшафтной зоны. В пределах подобных объединений круг жизнедеятельности группы определялся годичным природным циклом, в котором все события человеческой жизни, от рождения до смерти, и все формы хозяйственной и духовной активности приобретали нормативный характер, были строго ритуализованы с целью соответствия природному порядку, управляемому высшими силами. В мифологических преданиях, сохраненных ранней исторической традицией, представлены терриоантропоморфные существа, воплотившие воспоминания о тотемных предках (Хоу-цзи — Князь проса, змеелюди, первопредки со звериным обликом и т.п.). Некоторые имена персонажей древних мифов указывают на действие в китайских преданиях эвгемерического принципа превращения историко-культурных персонажей в духов и божествпокровителей.

Главным из древнейших религиозных культов, видимо, следует считать культ предков, отражающийся в разнообразных общинных погребальных обрядах и ритуалах, которые выполнялись после смерти каждого члена коллектива. Особую значимость представляли обряды и ритуалы,

имевшие отношение к умершим высокого социального ранга, который позволял им служить медиаторами, связывающими мир живых сородичей с высшими силами. Памятники китайской древности ничего не сообщают о местах загробного обитания предков. В «Ши цзине» («Книга песен», «Канон стихов»), в поэтической форме отражающем реальность X—VIII вв. до н.э., души предков обозначаются общим

термином гуй [ /], усопший — словом сянь [ /] (впоследствии — «бессмертный»), а святилище предков — цзу. Уже в «Шу цзине» («Книга истории», «Канон документальных писаний») появляется подразделение на «телесную душу» — по и духовную сущность человека — хунь, причем оба термина графически опираются на общий радикал гуй [7] (впоследствии — «навь», «демон»). Это свидетельствует либо о значительной эволюции представлений о духовном мире за период от составления «Ши цзина» до систематизации «Шу цзина», либо о том, что единое обозначение, примененное в «Ши цзине», подразумевало оба смысла, но в свое время не требовало терминологического уточнения. Археологический материал и литературные описания царских похорон и погребений эпох Шан-Инь (XVI—XII/XI вв. до н.э.) и Чжоу (XII/XI—III вв. до н.э.) говорят в пользу предположения об эволюционных изменениях духовного мира китайцев.

Культ предков структурировал систему морально-этических норм и социальных отношений в семейных и клановых коллективах, в конце концов кристаллизовавшуюся в конфуцианскую

ритуализованную систему «пяти постоянств» (у чан). Со времен Конфуция (ок. 551 — 479 до н.э.) утверждается концепция «ритуала» (ли [2]) как стройной системы взаимодействий между индивидами, а также (и прежде всего) между человеческой общностью, которую представлял правитель Поднебесной, и высшими силами. Эта система соотнесена с временными циклами (прежде всего с сезонами года). Особые празднества и ритуальные действа приурочивались к моментам восшествия правителя на престол, смены девизов правления, юбилеям важных для правящей фамилии событий и т.д. Соблюдение этико-ритуальных правил и норм мыслилось гарантией благополучия и незыблемого порядка в стране. Особенностью всех существовавших в пределах китайского государственно-политического пространства культов было то, что отправление их являлось функцией не специализированных священнослужителей, а самой чиновно-бюрократической иерархии, начиная от правителя и кончая местными чиновниками, обладавшими распорядительными правами. В сельских семейных общинах эта деятельность находилась в руках глав общин, советов старейшин, глав больших и малых семей. Все низшие формы культа в несколько упрощенной форме в той или иной мере повторяли государственные культы.

Основной целью религиозно-ритуальной деятельности была гармония во всех сферах жизнедеятельности социума и на всех социальных уровнях. Считалось, что в масштабе ойкумены — Поднебесной — она достигается усилиями добродетельного правителя и его окружения, которые, соблюдая строго регламентированный образ жизни, определенные формы поведения, своевременно и полностью выполняя все обряды, сохраняют и транслируют на Поднебесную «благую силу» (дэ [ /]) государя, дарованную Небом. Столица государства — это земной центр приложения космических сил, куда сходятся все нити взаимоотношений и связей духовного, экономического и политического планов. Отсюда сосредоточение в столице большого числа государственных храмов, в которых высший властелин, Сын Неба (ван [7]), а позднее император (хуан-ди) или его высшие чиновники осуществляли контакт с космическими силами. Правильное понимание и разумная реализация воли Неба должны были обеспечивать благосостояние народа. Ошибки правителя, неверное толкование небесных волеизъявлений и связанные с этим неправильные действия откликались грозными знамениями. Наряду со зловещими

астрономическими и природными явлениями, стихийными бедствиями, такими, как землетрясения, наводнения, неурожай, набеги окраинных варваров, войны, к числу знамений могли относиться народные волнения, восстания и даже мистические песни-лозунги (тун яо) с критикой властей, которые «распевал народ». Впрочем, все это могло трактоваться чиновниками и как злонамеренный подрыв авторитета монарха.

Представления, лежавшие в основе государственных культов, сложились в рамках единой этнокультурной традиции, закрепленной и в массовом сознании, и, на более высоком уровне, в сводах общепризнанных канонических памятников.

Оценка личности, прижизненная и посмертная, обусловливалась сложными взаимосвязями рационального знания и религиозных воззрений. Причем между этими двумя составляющими не было резких и непримиримых противоречий. Фактически общеимперский статус личность приобретала, лишь приобщившись к чиновной иерархии и заняв свое место в отправлении государственных культов (от уездного до столичного уровня) в качестве жреца-исполнителя или его помощника. Основным же для каждого подданного оставался родовой или общинно-ро- довой культ, в котором участвовали все сородичи, связанные единством происхождения, общностью фамилии, храмом предков, где каждой семейной группе отводились места для семейных алтарей и помещались таблички (считавшиеся индивидуальным вместилищем души-хунь) с именами умерших до третьего поколения (прадеды). С четвертого поколения отправление культа в храме для рядовых лиц прекращалось (таблички убирали с алтаря), они переходили

вобщий разряд давних предков, которым могли совершаться коллективные храмовые жертвоприношения на родовых кладбищах. В эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) резко повысился статус глав семейных коллективов, в их могилы стали помещать копии-модели принадлежавших им усадеб, домовладений, имущества, утвари. Этот обряд потерял социальную значимость, когда стали употреблять изготовленные из бумаги копии жертвенного имущества и жертвенные деньги, которые могли сжигаться в качестве приношения умершим родственникам вне зависимости от их прижизненного социального статуса. В литературе даже представлены сюжеты, показывающие, что с помощью подношений посмертный загробный социальный статус индивида мог повышаться. Таким образом, на рубеже третьего и четвертого поколений индивидуальная душа предка как бы «рассеивалась». Принято было считать, что с выдающимися людьми и представителями высших властных уровней (во всяком случае, в пределах срока правления тех династий, при которых они занимали особое положение) этого не происходило. Императорские культы, как и культы выдающихся людей, могли отправляться и при следующих династиях (как,

вчастности, произошло при Хань с культом чжоуских правителей ван [/]).

Государственные культы, требовавшие личного участия императора и высших вельмож, были публичными, и народ широко оповещался о совершении соответствующих ритуалов. Это было обусловлено представлением о распорядительном значении обряда по отношению к народу и стране. Правитель испрашивал волю Неба, принимал ее и давал своеобразный отчет о том, что произошло в стране между циклами жертвоприношений. Исторические свидетельства показывают, что первоначально такое общение происходило в наиболее возвышенных местах, на горных пиках, ставших священными горами Китая: Тайшань, Утайшань, Хуашань, Хэншань и др. Обычно священный статус в каждый династийный период получали пять или девять крупнейших гор-пиков. Особое место среди них принадлежало горе Тайшань в Шаньдуне. Известно, что ее посещали во время периодических ритуальных объездов империи Цинь Ши-хуан(-ди) (221—210 до н.э.), ханьский У-ди (141—87 до н.э.) и многие последующие властители. По некоторым преданиям, именно там, на северо-восточном склоне горы, располагался священный храм, известный еще с чжоуской эпохи как Минтан

квадратным (символ Земли), форма крыши — круглой (символ Неба). Небольшая высота храма, соломенная крыша как бы знаменовали древнюю простоту. Храмовые жертвоприношения были разнообразны по оформлению и целям, к тому же со временем менялись. Так, в 105 г. до н.э. император У-ди приказал, чтобы в храме совершались жертвоприношения в связи с зимним солнцеворотом. Регулярные императорские объезды страны сами по себе являлись священнодействием (позднее в истории традиционного Китая они в основном совершались от имени императора облеченными особыми полномочиями высшими чиновниками). Император как бы распространял на свои владения силу дэ [/], дарованную ему и его династии. Это был исключительно сакральный акт, часть общего государственного культа.

Укоренение буддизма и становление религиозного даосизма (III—IX вв.). После падения централизованной империи Хань политическая раздробленность Китая и ослабление авторитета конфуцианства, развивающиеся контакты с Западом, не прекратившиеся с объединением страны под властью династий Суй (581—618) и Тан (618—907), способствовали проникновению в страну буддизма, а также других вероучений: зороастризма, манихейства, а впоследствии и христианства в несторианской версии. Гонения на буддизм, начавшиеся в 843 г., коснулись также столичной несторианской общины, но несторианская церковь и в монгольское время продолжала существовать в Восточной Азии, хотя основные ее общины были связаны с Сирией и Ближним Востоком. Напротив, манихейство усилило свои позиции в Китае в связи с давлением на империю Тан Уйгурского каганата, но и после его падения (сер. IX в.) манихейские религиозные общины были весьма активны в Фуцзяни, Чжэцзяне и во всем Юго-Восточном Китае, особенно в крестьянской среде. Влияние манихейства некоторые исследователи обнаруживают в идеологии целого ряда китайских синкретических сект и в лозунгах и идеях поднятых ими восстаний. С ним связывают и распространение среди сектантов различных видов вегетарианства, имеющего религиозную мотивацию.

В целом в танскую эпоху в Китае усилилось распространение иноземных религий и их влияние на культурную ситуацию в стране. Это во многом было обусловлено сложными этнокультурными процессами в Центральной Азии, мощными перемещениями племен и народов, созданием новых государственных образований на границах Китая, а также политикой властей империи Тан, которые не препятствовали культурному и торговому обмену с «варварами» (в территориальных границах Китая были даже расселены отдельные тюркские племена).

Особое воздействие на духовную культуру Китая оказал буддизм, претерпевший на местной почве серьезные изменения. Например, идея цикла перерождений трансформировалась в китайском сознании двояким образом. Несмотря на доктрину анатмавады — отрицания самосущего «я», буддизм в народной среде как в Индии, так и в Центральной Азии находил опору прежде всего в общеизвестных там представлениях о бессмертии души. В Китае сама эта идея оказалась ошеломляюще новой. Приобщение индивида к вечности кардинально переориентировало его мировоззрение по сравнению с привычными представлениями общинно-родовых культов. Весьма важное значение приобретала и предоставляемая буддизмом возможность делокализации мест поклонения. Каждый родовой культ имел строго обозначенный культовый центр, где могло полноценно осуществляться общение с предками, родовыми и локальными божествами. Пользоваться поддержкой таких божеств мог лишь полноправный член родового коллектива (со временем в Китае эта практика претерпела изменения: к членам родового объединения мог быть причислен каждый, чья фамилия обозначена общим для рода фамильным знаком, а среди хуацяо — китайцев, проживающих за рубежами страны, по этому признаку создаются условные родовые объединения, ориентированные на сближение с исконными родовыми группами в самом Китае). Человек же, исповедующий буддизм, одновременно приобщался и к религи-