r2

с противостоянием искренних последователей суфийских идей и их гонителей из среды ревностных сторонников мусульманского правоверия, попадает и религиозная терминология, объединяемая понятием иноверия. В этот слой лексики входили не только термины, обозначавшие вероисповедание – ‘христианин’ (тарса), ‘маг, зороастриец’, ‘огнепоклонник’ (атиш-параст), ‘идолопоклонник’ (бут-параст), но также названия их храмов и некоторые атрибуты культов. Характерно, что эти слова представляли собой главным образом не самоназвания представителей этих конфессий, а те наименования, которые им были даны в мусульманской традиции. Применение лексики, входящей в семантическое поле «иноверия», отличается в суфийской лирике специфической однородностью. Так, термины, относящиеся к зороастризму, могут сосуществовать в едином поэтическом пространстве с теми, которые соотносились с христианством. Так, «храму магов», т. е. зороастрийскому капищу огня, в котором божества могли обозначаться лишь символическими знаками, сообщаются качества христианской церкви, в которой присутствуют изображения объектов поклонения. При этом суфийские поэты любые изображения, неважно скульптурные или живописные, именуют идолами (бут). Необходимость создания подобных текстов, по-видимому, определялась прямой ориентацией суфийских миссионеров на состав аудитории, отклика которой можно было добиться только на позициях веротерпимости и устранения противоречий между различными религиями и культами.

Представленный материал приводит к закономерному выводу о том, что формировавшийся в XI в. поэтический язык отвечал запросам общения с аудиторией, обладавшей определенными конфессиональными и социальными характеристиками. Поэзия, являвшаяся одним из действенных инструментов проповеди, апеллировала к представителям различных, главным образом низших сословных страт средневекового города, вырабатывала способ изъяснения, диктуемый пестротой религиозного состава населения ираноязычного ареала, в частности наличием зороастрийских, христианских, буддийских и других религиозных сообществ, исконно присутствовавших в регионе и тесно связанных с его домусульманским прошлым.

Персидская религиозная поэзия XI века представляет собой интереснейший объект исследования, поскольку может быть рассмотрена

51

как авторская лаборатория ее создателей, в которой происходил процесс становления сокровенного, так называемого «птичьего языка» (араб. мантик ат-тайр, перс. забан-и мурган). На ранней стадии этот язык лишь вырабатывает систему символических обозначений и аллегорических соответствий, не обладая еще ни качествами сложившейся терминологической системы, ни тем более общепринятым нормативным поэтическим «койне». Трансформация семантики «старого» поэтического словаря и пополнение традиционного языка за счет введения новых лексических единиц и целых лексических «полей» на этом этапе носят сугубо индивидуально-авторский и экспериментальный характер. Этот литературныйэкспериментвомногомдиктовалсявнелитературнымизадачами,которыеставилипередсобойпоэты«новоготипа»,вовлеченные

впроцесс распространения религиозно-мистических учений. Внутри «сокровенного» поэтического языка устанавливается терминологическое соответствие словесного поэтического «знака» и философско-ре- лигиозного «означаемого», а также развиваются новые семантические связиивозникают«искусственные»семантическиеполя.Наследующей стадии литературная традиция отбирает и закрепляет в каноне эти авторские достижения, придавая им статус устойчивой терминологической системы (истилахат ас-суфийа, букв. «термины суфиев»). На последнемэтапеэтаразвитаяиупорядоченнаятерминологическаясистема сама становится частью нормативного поэтического языка (истилахат аш-шу‘ара, букв. «термины поэтов») и служит материалом для дальнейшей авторской обработки. Таким образом, начав свое развитие как сугубо функциональная сфера литературы, персидская религиозно-мистиче- ская поэзия постепенно осознает себя как часть изящной словесности, подчиненная ее внутренним законам. Несмотря на острую критику

вадрес придворных стихотворцев-профессионалов поэты, приверженцы суфизма и исмаилизма, творили в системе тех же канонических правил, что и их собратья при дворе. Они, соответственно, использовали выработанные в светской стихотворной практике приемы украшения поэтической речи и способы трансформации традиционных мотивов, хотя их набор и частотность заметно менялись. Например, используя прием транспозиции (накл), поэты религиозно мистического направления, по существу, наладили «постоянный канал» переноса мотивов из непоэтических жанров в поэтические. Результатами работы этого «кана-

52

ла»сталикакпрямыецитатыизКорана,такимногочисленныереминисценции, благодаря которым, в частности, и возникали дополнительные значения устойчивых элементов поэтических топосов.

Вопросы и задания

1.На основе какого метода комментирования Корана сформировался язык религиозно-мистической литературы? В чем суть этого метода?

2.Какие течения в исламе оказали влияние на развитие литературы?

3.Какие задачи ставили перед собой создатели религиозно-мистиче- ской литературы на первом этапе ее формирования?

4. Какая социальная среда оказалась основным потребителем литературы религиозно-мистического направления? Как это повлияло на формирование поэтического языка?

5. Какие правила нормативной поэтики применяли создатели аллегорического языка?

Литература

1.Бертельс Е.Э. Заметки по поэтической терминологии персидских суфиев / Е.Э. Бертельс // Избранные труды: Суфизм и суфийская литера-

тура. – М., 1965.

2.Бертельс Е.Э. Основные моменты развития суфийской поэзии / Е.Э. Бертельс // Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. –

М., 1965.

3.Бертельс Е.Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы / Е.Э. Бертельс // Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. – М., 1965.

4.Бертельс А.Е. Насир-и Хусрав и исмаилизм / А.Е. Бертельс. –

М.: ГРВЛ, 1959. – С. 51–247.

5.Рейснер М.Л. Метод аллегорического комментирования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI–XII вв. / М.Л. Рейснер // Вестник Московского университета. – Сер. 13. – Вос-

токоведение. – № 4. – 2003. – С. 96–110.

6.Рейснер М.Л. Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI–XIV вв.): социальная и конфессиональная лексика / М.Л. Рейснер // Культурно-языковая парадигма и языковые процессы:

53

слово, язык, словесность в истории культуры. – М.: Институт Языкознания РАН, 2011.

7.Рейснер М.Л. «Утверждение единобожия» (таухид) в персидской классическойлитературе:отрелигиозногоконцептакпоэтическойтеме/ М.Л. Рейснер // Вестник Московского университета. – Сер. 13. – Вос-

токоведение. – № 4. – 2010. – С. 3–16.

8.Шиммель А. Мир исламского мистицизма / А. Шиммель; пер.

сангл. Н.И. Пригариной и А.С. Раппопорт. – М., 1999.

Тема 4

ТВОРЧЕСТВО ПЕРВЫХ СУФИЙСКИХ ПОЭТОВ: ПОЭТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ И АВТОРСКИЙ ОПЫТ ‘АБДАЛЛАХ АНСАРИ

Одним из самых ранних суфийских поэтов, писавших на персидском языке, является ‘Абдаллах Ансари (1005–1088). Как большинство первых поэтов-мистиков, он был одновременно и крупным теоретиком суфизма. С его именем связана стандартная легенда об обращении

всуфизм посредством знакомства со странствующим проповедником. В данном случае в роли наставника будущего старца выступает Абу-л- Хасан Харакани, о чем весьма красочно в форме рифмованной прозы повествует сам Ансари: «‘Абдаллах был бедуином, шел он по пустыне в поисках живой воды, и вдруг встретил он Хасана Харакани. В нем он обрел источник живой воды. И столько воды из него выпил, что не осталось ни ‘Абдаллаха, ни Харакани. Старец Ансари – сокровищница замкнутая, а ключ от нее – в руках Харакани».

Что же касается реальной биографии Ансари, ее детали до нас практически не дошли. Известно, что он родился в Герате в 1005 г. в семье выходцев с Аравийского полуострова, возводящих свой род к сподвижникам Пророка – ансарам. Уже в школе он обнаружил удивительную память, работоспособность и поэтический дар. Он получил основательное теологическое образование, изучал законоведение ханбалитского толка под руководством многих известных шейхов, один из которых провидел

внем будущего великого наставника, когда тому было всего четырнадцать лет. Сам же Ансари признавал единственным своим наставником

54

на пути познания Бога старца Харакани: «Я не знал бы истины, если бы не видел Харакани». Особое рвение он проявлял в собирании хадисов, и благодаря своей блестящей памяти помнил их, по его собственным словам, до 300 тысяч: «По вечерам я писал при светильнике хадисы… Бог дал мне такую память, что я запоминал все, что выходило из-под моего пера» (перевод Е.Э. Бертельса). Теологические науки были не единственной сферой его интересов. В том же рассуждении о характере своих занятий и источниках пополнения знаний Ансари писал: «Я знал наизусть 70 тысяч стихов арабских поэтов и 100 тысяч персидских, можно сказать, как стихов древних поэтов, так и более новых…» (перевод Е.Э. Бертельса). Таким образом, Ансари повторяет устойчивую формулу, которую можно найти и в антологиях, и в трактатах по поэтике. Она говорила о том, что Ансари считал себя подключенным к поэтической традиции и был знаком с ее основными достижениями.

Наследие Ансари достаточно велико по объему, однако издано не целиком и до сих пор изучено лишь частично. Ему принадлежит большое количество богословских произведений: сборник хадисов, комментарии наотдельныехадисыибогословскиепроизведениясуфиев,трактат«Порицание схоластики», агиографический свод «Разряды суфиев» (Табакат ас-суфийа), составленный на средневековом гератском диалекте вслед за одноименным арабоязычным сочинением ‘Абд ар-Рахмана асСулами Нишапури (940/41–1021/22). Ансари принадлежит одна из самых ранних прозаических версий сказания о Йусуфе и Залихе «Радость мюридов и солнце бесед», выдержанная в мистическом ключе. Самым известным доктринальным суфийским произведением Ансари считается арабоязычный трактат «Стоянки путников» (Маназил ас-са’ирин), содержащий характеристику этапов пути к мистическому прозрению (маназил, макамат). Самым популярным персоязычным сочинением Ансари считается сборник его рифмованных проповедей, не озаглавленный автором, но фигурирующий в разных рукописях под названием «Рифмованная проза» (Мусадджа‘ат). Это произведение, исследованное в свое время В.А. Жуковским, было сочтено им, вслед за традицией, персидским изводом арабоязычных «Стоянок». Более поздние исследователи, в лице, например, Е.Э. Бертельса, предлагают называть это сочинение «Псевдо-Маназил». Это произведение, по всей видимости, является записью ораторских выступлений Ансари на суфийских собраниях,

55

очемсвидетельствуеткаксодержаниепамятника,такиегоформа–риф- мованная проза (садж‘) с многочисленными стихотворными вставками в форме газелей, четверостиший и кыт‘а, принадлежащих перу самого автора. Наряду с толкованием доктринальных вопросов суфизма в главах «О суфиях», «О пробуждении», «О единстве Божьем», «О нищенстве» и т. д., Ансари уделяет внимание изложению отдельных эпизодов священной истории ислама («О начале мира и появлении Адама», «Рассказ о вражде Иблиса и Адама», «Рассказ о судьбе Мусы», «Рассказ о Сулеймане» и др.). Проповеди Ансари расцвечены также эпизодами из жизни суфийских шейхов Джунайда Багдади, Хасана Басри, Абу Йазида Бистами22, а также группой глав, выдержанных в жанре прений («Спор любви и разума», «Спор дня и ночи», «Спор старика и юноши»).

Ансари может считаться одним из первых суфийских поэтов, писавших на фарси. Кроме стихотворных вставок малых форм в его проповедническую прозу включена пространная касыда-инвектива в адрес лжесуфиев. Поэт использует в ее вступительной части один из видов стандартных зачинов, который связан с описанием природных и социальных потрясений и содержит перечисление социальных страт общества. Представители различных слоев и профессиональных групп общества в условиях катастрофы проявляют себя вопреки предписанным им нормам поведения. В подобном ключе выдержаны касыда Катрана, сложенная по поводу землетрясения в Тебризе, касыда Фаррухи на смерть султана Махмуда Газнави, касыда Анвари на пленение султана Санджара Сельджукида тюрками-огузами и ряд других текстов.

Касыда Ансари начинается следующими строками:

Что за горный поток? Что за бедствие? Что за потоп и дым? Что за насилие? Что за мир? Что стало в мире с людьми?

Из приведенного фрагмента следует, что события, происходящие в мире людей, поэт сопоставляет с природной катастрофой (горной лавиной, пожаром, потопом). Причиной бедственного положения

22 Джунайд (ум. 910) – один из крупнейших авторитетов суфизма, положивший начало одному из главных направлений мусульманского мистицизма, «учению о трезвости». Хасан Басри (ум. 728/29) – один из первых мусульманских аскетов, выдающийся проповедник. Абу Йазид (Байазид) Бистами (ум. 875 или 878) – знаменитый шейх, сторонник экстатического направления в суфизме.

56

в обществе является то, что люди предпочли мирские страсти совершенствованию души:

Я вижу мир в развалинах, а в нем людей – в неведении: Ради тяги к дольнему миру они сочли прибылью ущерб

будущей жизни. Огнем смуты сожжены тысячи городов сердца, Мечом отречения и измены захвачена обитаемая четверть Земли.

Далее Ансари называет десять категорий людей, ведущих себя неправедно и не соблюдающих этических норм и религиозных обычаев. Это отшельники, муфтии, судьи, правители, аскеты, чтецы Корана и т. д. Вот что, например, говорится о власть имущих:

Правители ведут себя с подданными как волки в стаде, Будто никогда не было в них милости и сострадания. У богачей на двери сердца прочен замок скупости, Они не смыкают уста пустых посул и не раскрывают

ладонь щедрости.

Перечень социальных типов, забывших о нормах праведности, венчают лжесуфии, которым и посвящена вся вторая часть касыды, снабженная двумя анафорическими повторами «Как может быть суфием тот, кто…» и «Кто есть чистый суфий? – Тот, кто…». Осуждаемые в нескольких стихах прегрешения суфиев – жадность, лицемерие, погоня за славой, лживость, злоба – являются не только продолжением рассуждения о падении нравов, но и попыткой обрисовать сущность истинного подвижника, который должен быть свободен от этих страстей и являть собой образец благородства и духовной чистоты, что прямо провозглашается далее в тексте:

Кто есть чистый суфий? – Тот, у кого добрый нрав: Если от брата он увидит зло, в ответ преумножит добро.

Кто есть чистый суфий? – Тот, кто, не встретившись с Другом, Не пожелает вечной жизни даже в раю.

В целом касыда Ансари демонстрирует явное преобладание проповеднической тематики и, подобно касыдам Насир-и Хусрава, ставит своей целью именно обличение, совет и наставление, а не восхваление. Таким образом, поэты, представлявшие в ХI в. эзотерические течения

57

висламе, трансформируют само направление развития касыды и создают ее новую тематическую разновидность, которую можно охарактеризовать как дидактико-религиозную.

Наибольшее количество стихотворных вставок в прозе Ансари выполнено в форме газели. Именно в его творчестве газель впервые приобретает четкие структурные параметры (регламентированный объем, парная рифма в первом бейте, авторская подпись в последнем). В отличие от газелей придворных поэтов, посвященных главным образом любовной и отчасти пиршественной тематике, газели Ансари насыщены мотивами традиционной аскетической лирики (зухдийат). Тема преодоления мирских соблазнов и воспитания души становится основной

встихотворениях поэта-проповедника. Используя достижения мастеров жанра зухдийат, например, прославленного арабского поэта Абу-л- Атахии (ок. 750–825) и своего непосредственного предшественника Рудаки, Ансари рассуждает о быстротечности земной жизни и непостоянстве земной славы:

Нашим обиталищем была темная земля, а мы по безрассудству своему

Возводили дворцы и портики до облаков небесных. То, что мы называли своим богатством, было змеем, То, что мы полагали своей жизнью, было ветром.

Приведенный фрагмент обнаруживает явные переклички со стихами Абу-л-Атахии «…О строитель высоких дворцов! Куда ты стремишься? Неужели ты хочешь дойти до облаков?» (перевод И.Ю. Крачковского) и Рудаки «…Сошли под землю те, кто воздвиг все [эти] дворцы и [разбил] сады». Из того же тематического блока зухдийат в лирику Ансари в практически неизменном виде пришли мотивы умерших легендарных владык:

Дворцы, портики и шатры никому не достанутся: Рассыпались в прах тела [сынов племен] Самуд

и ‘Ад и [тело] Шаддада.

Все имена, встречающиеся в приведенном бейте, связаны с легендарной историей Аравии: самудяне и ‘адиты упомянуты в Коране как племена,наказанныеАллахомзагонениенаегопророков(например,Коран 11: 52–71). В той же связи Ансари упоминает и ассоциировавшегося

58

с племенем ‘адитов, хотя и не упомянутого в писании Шаддада – строителя «Ирама, обладателя колонн», города, считавшегося раем на земле и разрушенного по воле Аллаха. Уже в Коране и примыкавшей к нему легендарной традиции упоминания о погибших племенах и разрушенных городах служили иллюстрацией мотива неотвратимости судьбы и быстротечности земного благоденствия. В той же функции они выступают и в жанре аскетической лирики, и в проповеднических стихах Ансари. Однако в проповеднической поэзии они соседствуют не с мотивами воздаяния, как в Коране, и не с темой суеты мирской и земной тщеты, как в образцах поэзии зухдийат, а с призывами к преодолению плотских страстей, продвижению по пути духовного совершенствования и познания Бога и, в конечном счете, к спасению души. Земная жизнь человека понимается Ансари как дорога к «стоянке смерти», к переходу в иной мир, где ищущий Бога странник и обретает слияние с Ним. Только тот, кто в течение жизни был озабочен воспитанием души, достигает посмертного блаженства. В соответствии с доктриной мистического Пути (тарикат) Ансари в аллегорическом ключе интерпретирует традиционные мотивы дорожных тягот (рахил), почерпнутые им из репертуара арабской касыды. В этом смысле характерна одна из его газелей, в которой описывается путь каравана:

Ночь темна, и луна в затмении, Дорога в теснине и путь страшен.

Нет ни припасов в суме, ни воды в бурдюке, Нет ни силы двигаться, ни места для стоянки. Впереди дракон, разверзший пасть, Позади враги, обнажившие меч…

Еслибынепоследниебейты,вкоторыхсодержитсяобъяснениесимволического смысла начала стихотворения, приведенные строки можно было бы принять за фрагмент касыды, посвященной традиционной теме странствия по пустыне, рахил. Однако в финале поэт сам расшифровывает скрытый смысл:

Орудие твоего состояния – терпение, Если ты муж чистый и облаченный в рубище. От тебя требуется терпение, о Ансари,

Как от буквенного талисмана – сокровище загадок.

59

Автор указывает на то, что первая часть газели посвящена метафорическому описанию пути к стоянке «терпение» (сабр). Следует отметить, что Ансари, подобно другим первопроходцам мистической поэзии, создает вторичные смыслы традиционных образов индивидуально-ав- торским усилием, результат которого лишь через некоторое время закрепляется в литературном каноне в виде особого символического языка. По этой причине поэт часто прибегает к разъяснению смысла сказанного непосредственно в рамках стихотворения.

Идея посмертного обретения истинного бытия породила в поэзии Ансариспецифическуюинтерпретациюрядатрадиционныхлирических мотивов (любовных и пиршественных). Весьма характерна их трактовка в стихотворении, начинающемся словами «В день смерти, который есть день разлуки с друзьями…». Обращаясь к слушателям с призывом не печалиться и не скорбеть по поводу его ухода в мир иной, поэт объясняет это так:

В [минуты] траура по мне не рыдай так горько и не издавай стоны, Ведь тот вздох есть трубный глас, [возвещающий] свидание

с Любимой.

Когда увидишь мое тело, не рыдай в разлуке:

Ведь рука Друга в этот миг обнимает шею [моей] души… Приди и погляди на мои погребальные носилки Под звуки свирели и бубна и [песни] сладкоголосого певца.

Привычные мотивы оплакивания (марсийа) предстают у Ансари

впротивительной трансформации: «Не плачь», «Не рыдай в разлуке», «Не говори, как мрачна и тесна темница». Напротив, он предлагает своему слушателю радоваться и ликовать, поскольку душа героя вскоре обретет искомое блаженство в единении с Божественной возлюбленной (Истиной). Для усиления положительного эмоционального настроя автор использует не только любовную и пиршественную, но и сезонную – весеннюю образность, которая, как правило, ассоциируется в иранской традиции с празднованием Науруза. Поэт объясняет, что под могильным камнем «веет ранней весной», что путь в могилу для него это путь

вцветник, и что «птица его духа поет и летает». Эти образы представляют собой устойчивый лексический фонд жанра весенней календарной лирики, однако в газели Ансари они связаны, прежде всего, с представлением о райском саде:

60