r2

Тема 2 ПРОРОК МУХАММАД

ИПОЭТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ АРАВИИ

ВДОИСЛАМСКОЕ И РАННЕИСЛАМСКОЕ ВРЕМЯ

Внекоторых востоковедных работах укоренилось мнение об отрицательном отношении пророка ислама к поэзии. Об этом, казалось бы, свидетельствует и текст Корана (сура «Поэты»). Однако из истории известно, что среди сподвижников Пророка были поэты, которые стали выразителями его идей. Очевидно, что поэтическая культура аравитян была очень сильным идеологическим инструментом, от которого Пророк в своей деятельности отказаться не мог. Такое внешнее противоречие объясняется тем, что в период пророческой миссии Мухаммада сосуществовало два совершенно разных типа поэзии, к которым Пророк проявлял разное отношение.

Варабской традиции концепция слова начала складываться в доисламскую эпоху в условиях устно-авторского творчества племенных поэтов.Вэтотпериодустнаяпоэзияарабоввыполняларядважныхсоциальных функций, «служила универсальным средством фиксации сведений

опроисходящем и происходившем в прошлом, представляла собой особый вид социальной памяти: само слово аш-ши‘р (поэзия) первоначально значило “знание”, “вéдение”»6. Поэт (ша‘ир), в соответствии с представлениями доисламских арабов, был, наряду с прорицателем (кахин)

иоратором (хатиб), связан со сверхъестественными существами – шайтанами и джиннами, считавшимися их вдохновителями. Все три категории носителей слова играли в племени близкие по своему характеру роли, осуществляя общение с потусторонним миром, а потому роль поэта в жизни племени была очень важна, а сам он – уважаем и почитаем. Арабам-бедуинам была свойственна вера в магическую силу слова,

очем свидетельствуют, например, сохранившиеся стихотворные проклятия в адрес врага, заговоры и другие тексты ритуально-магического назначения. По всей видимости, в сферу деятельности племенных поэтов и прорицателей входила и разного рода заклинательная практика.

6 Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VII–VIII вв.) / П.А. Грязневич // Очерки истории арабской культуры V–XV вв. Очерк второй. М.: Наука, ГРВЛ, 1982.

21

Таким образом, этот период дает нам архаические представления о по- эте-ведуне, вдохновляемом сверхъестественным существом. Многочисленные рассказы о джиннах-вдохновителях поэтов содержатся в «Книге песен» («Китаб ал-агани») Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (897–967) и других арабских поэтических антологиях. Многие современники Мухаммада находили сходство его речей с речами прорицателей и поэтов, да и он сам, когда ему только начали приходить откровения, страшился того, что становится кахином или ша‘иром. Страхи были отчасти обоснованные, поскольку форма пророческой речи Мухаммада была сходной с предсказаниями прорицателей – это была рифмованная и ритмизованная проза, садж (садж‘). В доисламскую эпоху садж широко использовался в Аравии – это был инструмент импровизации, специфическая форма речи, имевшая мнемотехнические функции, т. е. предназначенная для запоминания. Такая форма речи применялась в практике магических действий

ибыла тесно связана с языческими верованиями аравитян. Применялся садж‘ также и в пословицах и поговорках, в торжественных речах. Еще однойпопулярнойформойимпровизации,близкойксаджу,былраджаз.

ОдолетьпервоначальныестрахиПророкупомоглиегоженаХадиджа

иее двоюродный брат Варака, которые убедили Мухаммада, что с ним происходит то же самое, что некогда происходило с пророком Моисеем (Мусой), – с ним говорит Господь. Естественно, что одной из актуальных задач Пророка было размежевание с племенными институтами, связанными с владением словом. В тексте Корана содержатся характерные свидетельства этой борьбы. В частности, приводятся слова язычников, называвших Мухаммада «одержимым поэтом»: «Ведь он, когда им говорили: “Нет божества кроме Аллаха!” – возносились и говорили: “Разве мы в самом деле оставим богов наших из-за поэта одержимого (ша‘ир маджнун)?”» (Коран 37, 34–35). В Коране имеются и другие свидетельства подобного рода, которые отделяют пророческую речь Мухаммада от магической речи языческих прорицателей и поэтов-ведунов: «Поистине, это – слова посланника благородного! Это не слова поэта (ша‘ир). Мало вы веруете! И не слова прорицателя (кахин). Мало вы припоминаете! Ниспослание от Господина миров» (Коран 69: 40–43). В Коране, таким образом, содержится обоснование различной природы и источника происхождения пророческой речи и языческой магии слова. На это указывают известные айаты суры «Поэты»: «Не сообщить ли Мне

22

вам, на кого нисходят сатаны? Нисходят они на всякого лжеца, грешника. Они извергают подслушанное, но большинство из них лжецы. И поэты (шу‘ара) – за ними следуют заблудшие. Разве ты не видишь, что они по всем долинам бродят и говорят то, чего не делают, кроме тех, кто творили добрые дела и поминали Аллаха много. И получили они помощь после того, как были угнетены…» (Коран 26, 221–228). Для понимания дальнейшего развития представлений о поэзии в культуре ислама для нас важны следующие положения, зафиксированные

вСвященном писании:

1)племенных поэтов вдохновляют шайтаны, демонические существа, нашептывающие им ложные речи;

2)племенные поэты – лжецы, отвращающие людей от истины, т. е. веры в единого Бога;

3)среди поэтов есть такие, которые вступили на путь истинной веры, и они будут спасены.

В период пророческой деятельности Мухаммада и под воздействием его проповеди отношение к племенным поэтам-язычникам и их слову начинает меняться. Столкновение Пророка с племенными поэтами и прорицателями было продиктовано его стремлением отмежеваться от языческой словесности, обосновать собственное право на владение особым, пророческим словом, отличным по своей природе и происхождению от лживых (казиб) речей, порождаемых демонами. Противопоставляя себя племенным поэтам, Мухаммад утверждал истинность слов, ниспосылаемых ему из божественного источника, который именовался Духом Святым (рух ал-кудус) или Духом Верным (рух ал-амин). Комментаторская традиция ассоциирует эти коранические формулы с Божьим вестником Джабраилом, через которого Мухаммаду ниспосылался Коран.

Таким образом, мнение об отрицательном отношении ислама к поэзии нельзя назвать корректным. По существу, оно распространялось только на доисламских племенных поэтов-ведунов, олицетворявших

вглазах Пророка язычество. Мухаммад совершенно иначе относился к поэтам из своего ближайшего окружения, принявшим ислам и ставшим его панегиристами, таким, к примеру, как Ка‘б ибн Зухайр, Хассан ибн Сабит. Он поощрял их творчество, о чем свидетельствует, например, хадис, обращенный к Хассану: «Читай [стихи] и Дух Святой (рух

23

ал-кудус) пребудет с тобой». Очевидно, что Мухаммад утверждал новый статус поэта, который черпает вдохновение из того же божественного источника, что и Пророк.

С развитием нового сознания, связанного с переходом арабов к монотеизму и государственности, поэты все менее остаются ведунами. На это, в частности, указывает трансформация представлений о лжи

встихах, зафиксированная со временем в арабской средневековой литературной критике. Понятие лжи в поэзии частично утрачивает свой оценочный характер и становится синонимом поэтического вымысла. Свидетельством этому процессу являются известные афоризмы, например, такие: «От поэта требуют красоты речи, истину же ищут у пророков» или «Наилучшая поэзия – наилживейшая». Примирение средневекового арабо-мусульманского общества с доисламской поэзией происходит уже на основе ее переосмысления в категориях авторского письменного творчества и объяснения с позиций нормативной теории стиха.

Пророку Мухаммаду приписывается высказывание, соотносящее красноречие с колдовством (сихр): «Воистину, есть некое колдовство

вкрасноречии (байан)». В процессе развития арабо-мусульманской поэтической культуры и ее осмысления в теории в VIII–X вв. сложилось и стало общим местом представление о поэзии как о дозволенном колдовстве или дозволенной магии (ас-сихр ал-халал). Как отмечают специалисты, из трех составляющих, обеспечивавших высокий авторитет племенного арабского поэта – вдохновленность джиннами, защита интересов племени и мастерство слова – в исламскую эпоху сохранилась только последняя.

По мере перехода арабской поэзии из кочевой среды в городскую мастерство слова все больше стало ассоциироваться с трудом ремесленника, мастера, изготовляющего «прекрасные вещи» (ювелирные украшения, ковры, ткани и т. д.). Формула «дозволенная магия», «дозволенное колдовство» постепенно стала использоваться как определение высшей границы технического мастерства. С другой стороны, благодаря традиции поэтического творчества, освященной авторитетом Мухаммада, поощрявшего стихотворцев из своего ближайшего окружения, в мусуль- манскойлитературепостепенноразвиваетсяиконцепцияпоэта-пророка, чей дар воспринимается как ниспосланный свыше. Концепция поэзии как мастерства активно культивируется в придворной среде, в которой

24

поэтапно складывается среда литераторов-профессионалов, обеспечивающих и политические, и эстетические нужды высшего сословия. Концепция инспирации, боговдохновенности поэта находит сторонников в среде приверженцев различных религиозно-мистических доктрин, что находит прямое отражение в их творческом самосознании.

* * *

Изменяющиеся социально-исторические условия способствовали переосмыслению представлений о поэзии, заложенных в Коране, однако они прочно закрепились в сознании носителей мусульманской культуры и были освящены именем пророка Мухаммада. Удивительный по своей яркости образец развития этих представлений дает творчество персидского поэта-проповедника и распространителя исмаилитской религиозной доктрины Насир-и Хусрава, в творчестве которого получили новую интерпретацию мотивы противостояния правды и лжи в поэзии. Руководствуясь устойчивым представлением о силе воздействия стиха на слушателя, укоренившемся в средневековом Иране, он превратил поэтическое слово в один из действенных инструментов религиозной проповеди. Не будучи удовлетворенным результатами деятельности придворных стихотворцев, Насир подвергает критике ремесло наемного панегириста, построив ее по аналогии с коранической инвективой в адрес племенных поэтов. Приведем один из характерных фрагментов известной касыды поэта «Не порицай свод цвета голубого лотоса…»:

Смотри, о брат7, легкомысленно не считай Знанием ни [ремесло] секретаря, ни стихотворство.

Ведь эти профессии хорошо оплачиваются Благодаря тому, что умножается радость адресата.

Конечно, и та, и другая – это ведение речей, и все же Нет у колдовства сходства с пророчеством.

Сокол – птица, как и куропатка, и все же Нет у куропатки достоинства сокола.

7 Поэт обращается к своему собрату по перу, придворному стихотворцу.

25

Пророк тому вручил науку истины, Кого счел достойным этого преимущества8.

Нашему Харуну потому даровал ее Муса, Что не было у него силы против того самирита9.

То, что ты пишешь – оковы знаний и мысли, Оно – словно путы, стреноживающие боевого коня10.

Ты в путах – пеший перед всадниками, Не достоин ты ничего, кроме занятия слуги. Если ты стал таким, знай, что ты – раб Шаха Востока и эмира Мазандарана.

Ты избрал своей профессией стихотворство, А кто-то другой избрал пение и музыку.

Ты стоишь там, где певец сидит11, Подобает тебе укорачивать дерзкий язык.

Сколько можно описывать самшит и тюльпан, Лик, подобный луне, и амбровые завитушки?

8Имеется в виду четвертый из праведных халифов, ‘Али; в бейте нашли отражение шиитские предпочтения автора.

9Аллюзия к кораническому сюжету о Мусе и его брате Харуне. Муса (библ. Моисей), который был косноязычен и не мог проповедовать сам, попросил Господа послать с ним для выполнения миссии брата Харуна, который «красноречивее меня языком» [Коран, 28:34]. Однако, когда с Мусой «беседовал Господь» и передавал ему скрижали, некий самирит подбил народ Мусы сотворить золотого тельца и поклоняться ему. У Харуна не хватило красноречия, чтобы остановить их и образумить,

илишь когда Муса вернулся со скрижалями и передал дарованную истину брату и всему народу, люди вернулись к поклонению единому Богу, см. [Коран, 7: 138 (142) – 150 (151)]. «Нашему Харуну» – Харун и Муса здесь метафорически замещают халифа ‘Али и пророка Мухаммада, от которого ‘Али воспринял слово истины, ср. б. 35, где Имам времени, т. е. восприемник ‘Али, противопоставлен самириту.

10Имеется в виду, что сочинения придворного поэта и секретаря не несут знания людям, а лишь запутывают и обманывают их.

11Согласно придворному этикету, поэт читал стихи стоя, а музыканты играли сидя.

26

Восхваляешь знание и натуру того, От кого проистекает невежество и злонравие.

Привносишь ты в стихи ложь и алчность, А ведь ложь – это источник неверия.

Достохвальным праведником, как ‘Аммар и Бу Зарр12, Делает Махмуда восхваление ‘Унсури!

Ятот, кто не мечет перед свиньями Драгоценный жемчуг слов [языка] дари.

Яукажу тебе путь, перед кем тебе сгибать обручем В поклоне свой тополиный стан.

Перед тем склоняется мудрец в поклоне, кого Господь Избрал среди людей для водительства;

Перед тем, справедливость которого сотрет С лица земли образ тирании,

[Перед] Имамом времени, который никогда не творил Перед шиитами колдовства самирита.

<…>

Как считает меня некто ослом, подобным себе – Разве ярмо походит на перстень?

Не видит он, как перед ним мои стихи и проза Обращают в шелк низкосортную бумагу13.

12‘Аммар б. Йасир и Бу Зарр (Абу Зарр ал-Гифари, ум. ок. 653) – сподвижники пророка Мухаммада, в числе первых принявшие ислам.

13«Низкосортная бумага» – кагаз-и дафтари, во втором значении – «бумага тетради», т. е. бумага, на которой пишет сочинитель.

27

Прочитай оба моих дивана, чтобы увидеть Бухтури, который стал единым целым с ‘Унсури14.

Разочаровавшись в современной ему светской поэзии, ее целях и предметах описания, Насир-и Хусрав подвергает резкой критике придворных поэтов-профессионалов, занимавшихся стихотворством, с его точки зрения, ради получения материального вознаграждения. Уже в начале отрывка намечается одна из ключевых установок поэта-про- поведника, предопределяющая критерии оценки совершенного поэтического слова. В соответствии с предложенным Насиром делением творений Господа на пророков, людей и животных, даром слова наделены только первые два разряда. Однако речь пророков отличается от речи людей по своему качеству, как чудо пророчества (пайгамбари) отличается от колдовства (сахири), как сокол отличается от куропатки. Слово придворного панегириста, определяемое как колдовство15, не может достичь предела пророчества, поскольку искажено страстями и пороками, главным из которых является ложь. Критика профессионального поэта, входящего наряду с секретарем (дабиром) в состав средневековой придворной администрации, построена как характеристика его положения слуги при господине. Проведший первую половину жизни в среде придворных чиновников и великолепно знавший дворцовый этикет, Насир оценивает положение стихотворца как унизительное, рабское, намекая на обычай, в соответствии с которым поэт декламировал стоя, тогда как певец (он же музыкант-виртуоз) играл на инструменте и пел сидя. Отрицательную оценку Насир дает и основным предметам поэтизации, ижанрампридворнойкасыды.Онсчитаетвасф,описание,сосредоточенное на феноменах бренной земной красоты, бесполезным и «пустым», а мадх, восхваление, посвященное недостойным адресатам – считает продиктованным алчностью и лживым. Очевидно, что обвинение придворных поэтов во лжи в контексте сравнения речей поэта и пророка, является намеком на коранические контексты, которые цитировались

14Бухтури, ал-Бухтури (821–897) – знаменитый арабский поэт-панегирист эпохи аббасидского халифата.

15Мотив поэзии как колдовства содержит намек на известную формулу определения поэзии как «дозволенного колдовства» (сихр-и халал), которая приписывается пророку Мухаммаду.

28

выше. Прибегая к традиционной для всей мусульманской словесности ссылке на авторитет Корана, поэт-проповедник создает идеологический фундамент для своей инвективы в адрес современных ему придворных институтов и таким образом включает дискутируемую им проблему в смысловое поле ислама.

Исходя из этого, Насир-и Хусрав подвергает осуждению «увеселительную», услаждающую функцию слова, которая в придворной поэзии выдвинута на первый план и доминирует над поучительной. Интересно, что Насир разделяет мнение своих придворных оппонентов о непосредственном воздействии натуры адресата на качество стихов. Поэтому источником лжи в панегирической поэзии он считает, прежде всего, несовершенство адресата восхваления. Идеальным объектом славословия Насир-и Хусрав называет семью Пророка (ал-и расул) и его потомков, поборников справедливости, хранителей мудрости и сокровенного знания, воспринявших от Пророка высшую духовную власть – имамат. При правильном выборе адресата, утверждает поэт, панегирик становится совершенным и преобразует даже грубую бумагу, на которой его начертали, придавая ей ценность дорогостоящего шелка, парчи (диба). Характерно, что Насир развивает сравнение идеальной поэзии с шелковой тканью, которое встречалось у придворных поэтов Рудаки и Фаррухи. Подчеркнем, что осуждение ремесла придворного мастера славословий не исключает того, что Насир-и Хусрав, как любой прославляющий свое мастерство поэт, объявляет себя замыкающим звеном в «цепи» арабоперсидской поэтической традиции, к которой принадлежали и его «идеологические противники». В финальную часть приведенного фрагмента, которая одновременно является концовкой всей касыды, включены устойчивые тематические клише самовосхваления поэта (фахр). В ней автор сравнивает свое мастерство с поэтическим искусством двух своих предшественников – перса ‘Унсури и араба ал-Бухтури, т. е. стихотворцев, прославившихся именно как панегиристы. В других касыдах Насир-и Хусрава также упоминаются известные всем имена арабских и персидских поэтов, которые встречались в стихах его предшественников и знаменовали собой «цепь традиции». Помимо ал-Бухтури из арабских поэтов в Диване Насир-и Хусрава упоминаются Набига Зубйани, Джарир, Хассан б. Сабит, из персидских авторов помимо ‘Унсури названы Рудаки и Кисаи Марвази. За безусловный образец Насир берет

29

стихи Хассана б. Сабита и Рудаки, а Кисаи фигурирует только в отрицательных контекстах и служит символом устаревшей поэзии, например: «Если стихи Кисаи состарились и ослабели, // Стихи Худжжата полны силы, свежи и молоды» или «Его (Худжжата) стихи – румийская парча (диба-ируми),//ТогдакакстихипрославленногоКисаи–грубошерстная ткань (киса)».

Из сказанного выше вытекает, что Насир-и Хусрав четко осознавал свои проповеднические и творческие цели и использовал для их реализации не только авторитет Священного Корана, но и предшествующую придворную поэтическую традицию, которая давала ему фонд мотивов и образный язык в качестве материала для новых интерпретаций и переосмыслений. Вклад Насир-и Хусрава в развитие персидской поэзии, прежде всего дидактических жанров, невозможно правильно оценить без учета его «философии творчества», основанной на концепции поэта-пророка как носителя Благого слова. В одной из своих программных касыд Насир дает развернутую картину нисхождения Благого слова (сухан-и ник) из сферы божественной в феноменальный мир. Поэтическое творчество описывается в образах пророчества, а миссия истинного поэта представляется как избранничество. Смысловым ядром касыды выступает мотив обновления поэзии, в ней декларируется роль истинного поэта и назначение поэзии, несущей людям Благое слово:

О многоречивый Худжжат! Неси тетрадь И с кончика пера пролей перлы своих речей.

Пусть обильны и пространны твои речи – Прекрасного и благого много не бывает.

Прославлен шах, чьи дары обильны, Пусть и тяжело тебе под бременем его даров!

Обнови речь (сухан), смыслы (ма‘ани) которой устарели, Как старую землю весной – рассыпающая перлы туча.

Похорошела от твоего Благого слова неказистая тетрадь, Тетрадь хорошеет от слова, одежда – от крахмала.

30