Sufizm_i_musulmanskaya_dukhovnaya_traditsia

7.Austin, R. W. J (trans.): Sufis of Andalusia: The «Ruh al-quds» and «alDurrat al-fakhira» of Ibn Arabi. 2"'' ed. Berkeley: University of California Press, 1977.

8.Babayan, K. Sufis, Dervishes and Mullahs: The controversy over spiritual and temporal dominion in seventeenth-century Iran // Pembroke Papers. 1996. T. 4. P. 117—138.

9.Bashir, Sh. Sufi Bodies: Religion and Society in Medieval Islam. New York: Columbia University Press, 2011.

10.Chodkiewicz, M. (ed.). The Meccan Revelations /Ibn al- 'Arabi. Vol. I. New York: Pir Press, 2002; Vol. II. New York: Pir Press, 2004.

11.Foucault, M. The Archaeology of Knowledge. New York: Нафег & Row,

1976.

12.Gardiner, N. Forbidden Knowledge? Notes on the Production, Transmission and Receptions of the Major Works of Ahmad al-Buni // Journal of Arabic and Islamic Studies. Lancaster; Oslo, 2012. Vol. 12. P. 81—143.

13.Gardiner, N. Esotericism in a Manuscript Culture: Ahmad al-Buni and His Readers through the Mamluk Period (неопубликованная докторская диссертация (Ph. D.), защищенная в Университете Мичигана в мае 2014 года).

14.Gellner, Е. Saints of the Atlas. Chicago: University of Chicago Press, 1969.

15.Gellner, E. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

16.Gellner, E. (ed.). Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists, Industrialization. Berlin; New York: Mouton, 1995.

17.Gramlich, R. Schiitische Derwischorden Persiens. Teile I—III. Wiesbaden: Frantz Steiner, 1965—1981.

18.Heck, P. (ed.). Sufism and Politics. Princeton; New York: Markus Wiener,

2007.

19.Hodgson, M. The Venture of Islam. Vol. 1—3. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

20.Knysh, A. The Cult of Saints and Religious Reformism in Eariy TwentiethCentury Hadramawt // New Arabian Studies. Exeter, 1997. Vol. 4. P. 139—167.

21.Knysh, A. The tariqa on a Landcruiser: The Resurgence of Sufi Movement

in Yemen// Middle East Journal. Washington, 2001 (summer). Vol.55. N3.

P.399—414.

22.Knysh, A. Sufism and the Qur'an // McAuliffe, J. (ed.). The Encyclopaedia of the Quran. Leiden; Boston: E. J. Brill, 2006. Vol. 5. P. 137—159.

23.Knysh, A. Historiography of Sufi Studies in the West and Russia// Письменные памятники Востока (Written Monuments of the Orient). Москва, 2006. Т. 1 . В Ы П . 4. С. 206—238.

24.Knysh, A. Islam in Historical Perspective. Boston; Columbus; Indianapolis: Pearson-Prentice Hall, 2011.

25.Kugle, S. Sufis and Saints' Bodies: Mysticism, Corporeality, and Sacred Power in Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007.

26.Morris, J. Situating Islamic 'Mysticism': Between Written Tradition and Popular Spirituality // Mystics of the Book: Themes, Topics, and Typologies / Ed. by R. A. Herrera. New York: Peter Lang, 1993. P. 293—334.

27.Pourjavady, N. Opposition to Sufism in Twelver Shiism // Islamic Mysticism Contested IЫ. by F. de Jong and B. Radtke. Leiden; Boston: E. J. Brill, 1999. P. 614—623.

174

с. А. Нестерова

Семиотика божественного в суфийском учении Джалал ад-дина Руми

в настоящем исследовании применен сопоставительный подход к рассмотрению суфийских идей Джалал ад-дина Руми в свете основных положений современной философии языка и, в частности, семиотической концепции знака. В результате выявлен ряд схожих черт в представлениях мыслителей весьма далёких друг от друга культурных традиций и эпох. Разработанная суфизмом методология интерпретации языковых явлений представляет ценность с точки зрения понимания данной проблематики в рамках современных философских дисциплин.

Ключевые слова: Руми, суфийская метафизика, мистическая поэзия, лингвистический знак, интерпретация, функции языка.

Утверждения о несопоставимости парадигм восточной и западной философии ' и продолжающиеся в этой связи дискуссии делают заранее уязвимой попытку их сравнительного анализа. Однако именно в свете различия мировоззренческих установок сопоставление содержания философской рефлексии Востока и Запада обретает особую цен-

' В последнее время подобный скептицизм проявился даже среди теоретиков философской компаративистики, изначально исходившей из тезиса о возможности понимания иных мировоззренческих и культурных традиций. Так, Дэвид Вонг выделяет три вида философской несоизмеримости. Первый заключается в так называемой «непереводимости» философских понятий, связанной с невозможностью точной передачи терминов средствами другого языка, а также со сложностью введения их в смысловое поле иной традиции. Второй состоит в том, что некоторые философские модели отличаются от других в такой степени, что представителям этих традиций невозможно вообще понять друг друга. Третий тип несоизмеримости заключается в том, что в разных традициях существует разное понимание доказательств и оснований философского суждения. Это делает невозможным сопоставление традиций, поскольку не существует общих или объективных критериев принятия решения, которые бы помогли сделать выбор в пользу того или иного набора философских суждений, а тем более целой философской традиции. См.: [30].

176

ность, обеспечивая возможность избежать одномерности, а значит, выявить важные нюансы в ходе формирования человеческих представлений о действительности. С другой стороны, усиленное акцентирование внимания на принципиальных различиях зачастую мешает обнаружению существующих общих черт и схожих выводов. В настоящем исследовании предпринята попытка установить ряд параллелей между некоторыми аспектами суфийской доктрины Джалал аддина Руми и основными положениями современной философии языка и, в частности, семиотической концепции знака.

Принимая во внимание сложность сопоставления изложенного в поэтико-аллегорической форме религиозного учения средневекового мыслителя с философией языка как одной из претендующих на научность разработок современной философии, будет уместно оговорить следующее:

а) рассматривая содержание суфийского учения на примере творчества Руми, мы принимаем во внимание, что как большинство используемых им в повествовании притч и сюжетов являются творчески обработанными заимствованиями, так и изложенные в его произведениях положения суфизма в большей мере принадлежат традиции, чем его авторскому гению [24, с. 287]. В этом смысле «Маснави-и ма'нави» ^ представляет собой бесценный источник, аккумулирующий в себе квинтэссенцию культурной традиции эпохи, систематизированной и в эффективной форме изложенной Руми;

б) мы учитываем, что в то время как для представителей философии языка языковые явления представляют прямой объект теоретических исследований, для суфиев изучение языка и его свойств не было непосредственной целью, однако имело практическое значение, так как язык является одним из основных инструментов фиксации и передачи мистического опыта и знаний.

^ Мистико-дидактическая поэма «Маснави-и ма'нави» («Поэма о сокрытом смысле») — крупнейшее произведение Руми, изложенное в шести тетрадях (дафтарах) и насчитывающее более 25 тыс. двустиший (байтов). В ара- бе-, персо- и тюркоязычной поэтике термин маснави или месневи (араб.; 'сдвоенное', т. е. «куплет») употребляется для обозначения стихотворной формы (двустишие со смежной рифмой), а зачастую также для именования эпических произведений, написанных таким слогом [18, с. 211]. Основные положения суфизма изложены в поэме в виде взаимосвязанных, как бы вложенных друг в друга притч и рассказов, подкрепленных цитатами из Корана и хадисши. Хотя вышеуказанное название не было установлено самим автором в качестве титульного, в ходе повествования и особенно в предисловиях к дафтарш Руми неоднократно именует поэму термином маснави. Примечательно, что при указании на произведение, в котором постоянно обсуждается вопрос о соотношении формы и содержания, Руми делает акцент на внешнем, формальном аспекте изложения, избегая указаний на содержание.

177

7 Зак. 3545

Свои взгляды на природу осмысления и сущность языка Руми излагает в трактате «Фихи ма фихи» а также в поэме «Маснави-и ма'нави», где насыщенное метафорами и аллегориями повествование повсеместно сопровождается методологическими наставлениями относительно способа правильного прочтения текста. Можно сказать, что параллельно с основным текстом поэмы Руми излагает целую науку интерпретации, базирующуюся на принципе различения в явлениях двух составляющих: «образа-формы» (сурет) и «глубинного смысла»

(ма 'на).

В этой паре понятий находит отражение основополагающий для суфизма принцип различения скрытого и явного аспектов бытия. Суфизм постулирует двуединство миропорядка, при котором Бог/Истина и Мир/Творение предполагают (и являются необходимыми условиями) друг друга, а взаимоотношения между ними описываются в терминах «явное — сокрытое» {захир — батин). Данный тезис влечет за собой важную гносеологическую установку, согласно которой внешний мир во всех его проявлениях воспринимается как требующий истолкования и постижения «знак», а само бытие человека обретает смысл в ходе и по мере его продвижения на пути раскрытия истины (божественной сущности).

Ключевым элементом предложенной Руми когнитивной модели становится процедура мысленного распознавания и разделения глубинного смысла и его внешней, воспринимаемой оболочки. Руми так описывает эту структуру: «Форма его вовне, а смысл его внутри; влюбленный в душу смысл [течет] по венам, как кровь» [10, с. 251]. В случае интерпретации устных и письменных языковых высказываний в качестве такой внешней формы может выступать звук, слово, метафорическое выражение, аллегория, сюжет басни и т. п. Задача толкователя сводится к постижению заключенного в высказывании смысла.

Элементы структуры образ/смысл, как и стороны пары захир/батин тесно связаны, но не равноправны. Активной, инициирующей связь является именно смысловая составляющая. Признавая первичность мысли по отношению к языковым проявлениям, Руми отмечает:

Форма [выпрыгивает] из (духовной) сущности, как лев из зарослей, знай, или же как голос и речь из мысли, знай. Эти речь и голос из мыс-

^ Трактат «Фихи ма фихи» представляет собой собрание высказываний Руми, сведенных в корпус уже после его смерти. Он отвечает ученикам на их вопросы, связанные с различными аспектами мистицизма, что позволяет рассматривать данное произведение как пояснение к «Маснави-и ма'нави», имеющее как теоретический, так и практический характер [24, с. 2921. По мнению Фюрузанфера [25, с. II], название трактата, переводимое как «В нем то, что [есть] в нем», заимствовано из поэмы {касыды), приведенной Ибн [аль-]'Араби в «аль-Футухат аль-маккийа».

178

ли взошли, ты [ведь] не знаешь, где океан мысли. Однако когда волну речи ты увидишь изящной (субтильной), океан тот узнаешь, что он также благороден. Когда из [океана] Знания волна мысли устремилась, из речи и голоса ее оно (Знание) форму создало. Из речи форма родилась и вновь умерла [5, с. 94].

Описанный Руми принцип интерпретации имеет определенное сходство с определением знака в лингвистической традиции, восходящей к Ф. де Соссюру Согласно последней, знаком называется двусторонняя психическая сущность, сочетающая в себе планы выражения (означающее) и содержания (означаемое). При этом предполагается, что интерпретация знака возможна только внутри некой целостной системы, функционирующей по принципу противопоставлений. Данные требования в определенной степени согласуются, с одной стороны, с суфийским представлением о «единстве бытия» {вахдат альвуджуд) , объединяющим все постижимое в одну «метасистему»; с другой — с принципом двуединства противоположностей. Последний принцип, в его суфийской интерпретации, является характеристикой полноты истины и не требует снятия антитез в некоем синтезе.

При этом и в ряде аспектов, на которых делают ударение мыслители, и даже в образах, к которым они прибегают, прослеживается достаточное сходство. Так, согласно де Соссюру, два элемента знака предполагают друг друга и неотделимы как лицевая и оборотная стороны одного и того же листа [11, с. 143]. У Руми мы встречаем такую характеристику:

"^Фердинанд де Соссюр (1857—1913)—швейцарский языковед, заложивший основы семиологии, структурной лингвистики и структурализма в целом. В его теории была осуществлена философская переориентация языкознания и применен принцип комплексного изучения языка как семиотической системы.

^ В а х д а т а л ь - в у д ж у д ('единство и единственность бытия') — суфийская доктрина, наделяющая подлинным бытием некий надмирный и самодовлеющий Абсолют (Бог), стремящийся к познанию самого себя в собственных проявлениях (таджалли). Все сущности материального мира есть проявления Бога, его «отражение» {шабах), «химера» (хайаль), не имеющие смысла вне соотнесенности со своим источником. В свою очередь, мир становится необходимым модусом и ипостасью божественного бытия, чем обеспечивается взаимосвязь (единство), но не идентичность Творца и творения. Считается, что основные положения доктрины были впервые введены Ибн 'Араби, хотя он не употреблял данный термин (см.: [3]). У. Читтик, однако, оспаривает степень непосредственного влияния идей Ибн 'Араби на Руми, замечая при этом, что, будучи вовлеченными в одну традицию, оба великих суфия «жили и вдыхали вахдат аль-вуджут в общем смысле тавхида» [16, с. 93].

179

Такую речь подобной кожуре, а смысл ядром считай, такая речь подобна рисунку, а смысл подобен душе. Кожура ядра дурного порок прикрывает, ядра прекрасного (спелого) она из ревности Сокровенный мир прикрывает [5, с. 91].

Для более емкого описания данной структуры мыслитель создает целые ряды образов в терминах: внешнее — внутреннее, активное — пассивное, материальное — духовное, причина — следствие, динамика — статика, акцентируя внимание, с одной стороны, на различной природе ее составляющих, а с другой стороны — на их неразрывной, хотя порой и неявной связи.

Подчеркивая доминирование смыслового элемента, Руми говорит о важности и, до определенного этапа, незаменимости образа-формы. Так как изначально человеку не дано постигнуть смысл в его чистом виде, в начале своего духовного восхождения он вынужден прибегнуть к посредничеству знака. «Если бы каждое сердце внимало тайно внушаемому, разве были бы в мире звуки и буквы?» [7, с. 256]. Мыслитель утверждает, что в мире дольнем смысл без образа непостижим, а образ без смысла бесполезен. Следовательно, процедуре интерпретации и роли интерпретатора отводится немаловажная роль.

Освоение языка и усвоение передаваемых с его помощью знаний есть необходимое условие духовного совершенствования суфия. По выражению Руми, «речи, это звук дверей {доносящийся) из замка тайны» [10, с. 195], и потому они чрезвычайно важны. Мы можем расслышать «скрип двери», однако сама «дверь» находится за пределами нашего восприятия. «Слушай звук дверей, если ты от Его двери далек. Счастлив тот, чье озарение открылось» [10, с. 203]. В трактате «Фихи ма фихи» Руми называет словесность «тенью и светом истины» [26, с. 9]. Согласно автору, раз уж тень кажется привлекательной, как же должна манить к себе сама истина? Словесность является зеркалом, в котором отображается многоаспектность бытия. И это зеркало может служить предметом опосредованного изучения отображаемой сущности. Таким образом, в учении Руми форма призвана привлечь, приблизить человека к миру горних истин [28, с. 85].

Проницательными выглядят размышления Руми о характере взаимосвязи между формой и смыслом в контексте дискуссий вокруг соссюровского постулата о произвольности знака. Вопрошая, «Какое отношение имеют эти способности к телу? Какая связь у смыслов вещей с их названием?» [6, с. 203], Руми указывает на различие отношений «понятие-предмет» и «понятие-имя», предугадывая, таким образом, последующую критику де Соссюра Эмилем Бенвенистом, настаивавшим на том, что связь между означаемым и означающим не произвольна; произвольность же возможна лишь по отношению к объекту действительности.

180

Наряду с произвольностью, исследователи языка XX в. особое внимание уделяли таким характеристикам языкового знака, как вариантность и изменяемость. Руми также подробно описывает данные свойства на примерах явлений синонимии, омонимии; в ситуациях с отличающимися формами выражения одного и того же понятия в разных языках, профессиональных лексиконах или же в случаях смещения интерпретационного контекста. Так, он указывает на возможные недоразумения, связанные с полным или частичным совпадением звучания слов, отсылающих к разным понятиям:

Хотя оба [певца] одинаково именуются в речи, но какая же разница меж этим Хасаном («Прекрасным») и тем Хасаном! Есть некое словесное сходство в высказывании, но какое отношение имеют Небеса (асман) к верёвке {рисман)\ Соучастие слова [= омонимия] [в ряде значений] всегда сбивает с пути... [10, с. 48].

В притче о попутчиках-иноземцах и винограде Руми описывает спор четырех товарищей, имевших, по сути, одинаковое намерение (купить виноград), но выражавших его каждый на своем национальном языке. По мнению мыслителя, причиной данного спора явилось невежество, неумение отличить смысловой план высказывания от плана выражения [6, с. 219]. Сам автор «Маснави» в ходе повествования выстраивает целые вереницы метафор, наглядно демонстрируя способность смысла облачаться в различные языковые выражения и вынуждая таким образом читателя на практике развивать навыки различения и размежевания смысла и формы.

Говоря о единстве двойственной структуры, Руми обращает внимание на важную особенность психологического восприятия знака, а именно на скачкообразность перехода от восприятия формы к постижению смысла. Мы никогда не мыслим их одновременно; когда открывается смысл, форма оказывается уже как бы отстранена.

Речистый или слово увидит, или умысел, как ему сразу охватить две акциденции?

Если за смыслом пойдет он, то станет беспечным о слове [= форме], вперед и назад сразу не посмотрит ни один взгляд (око).

В то время как смотришь ты вперед, тогда как ты увидишь то, что позади тебя? — Это признай.

Поскольку не объемлет слово и смысл [одновременно] душа, Как быть душе творцом сих двух [реалий]? [5, с. 116].

Данное замечание Руми предвосхищает некоторые открытия в области лингвопсихологии и философии. В частности, Ж. Лакан говорит о разрыве в процессе восприятия составляющих знака, о непрекращающемся ускользании означаемого под означающее, отводя при этом последнему роль бессознательного [2, с. 228]. К. Леви-Стросс указы-

181

вает на тот факт, что практически вся лингвистическая деятельность совершается на бессознательном уровне. В ходе разговора, сосредотачиваясь на предмете, мы не задумываемся о синтаксисе и морфологии языка [4, с. 58]. Г.-Г. Гадамер же по этому поводу замечает, что человек только в исключительных случаях (урок грамматики, общение на иностранном языке и т. д.) осознает процесс функционирования языка, на котором говорит. По его мнению, данная ситуация говорит о достижении сознанием «высочайшего уровня абстрагирования» [20, с. 69].

Несмотря на двойственную структуру модели «образ-смысл», её функция может быть реализована только при наличии третьего элемента — контекста или пространства интерпретации. Для Руми в качестве этого необходимого для актуализации смысла фона выступают в некоторых случаях общие положения ислама и суфизма; в каких-то ситуациях это действительность, вещный мир, а в некоторых — это конкретный текст. В частности, наставляя читателя, он говорит, что подлинный смысл изложенных в «Маснави» притч и аллегорий (иногда имеющих провокационное содержание) проявляется исключительно при условии рассмотрения их с точки зрения основной цели и общей канвы произведения. Согласно Руми, данные включения в текст представляют собой своеобразные «обманки», с одной стороны, призванные отвлечь внимание непосвященных от основного сообщения, с другой стороны, помогающие определить направление интересов и степень компетенции читателя. Таким образом, смысл связывает знак и контекст в неразрывное целое. Данная интерпретационная модель имеет сходство с современным представлением о знаке как семантическом треугольнике, в котором материальная сущность находится во взаимосвязи с репрезентируемым предметом (extension) и смыслом (intention), задаваемым некой системой

Предлагая данную модель истолкования языковых выражений, Руми распространяет её на другие сферы и аспекты человеческой деятельности, а также на мир природных явлений ^ С её помощью может быть выделен смысл поступков [6, с. 91], действий или предметов: «Пройди мимо внешнего облика и имени, поднимись от прозвищ и имен, поднимись к смыслам, Затем разузнай о его пределе и действиях, ищи его внутри его предела и действий» [8, с. 129].

Таким образом, все видимое воспринимается как знак, указание на породившую данное явление причину, и в конечном итоге все явленное свидетельствует о Едином Творце. Руми вопрошает:

^ Данная модель описывается Ч. К. Огденом и И. А. Ричардсоном [27,

с.1—23], а также Фреге [12, с. 351—379].

^Современная исследовательница Э. Д. ван ден Берг в своем исследовании применяет предложенную Руми модель форма-смысл для анализа процессов смыслообразования в современном обществе [13].

182

Создает ли изготовитель чаш совершенную чашу ради самой чаши или же ради пищи? Выводит ли искусно письмена каллиграф ради самих письмен или же ради чтения? Внешний образ — ради скрытого образа, а тот ради другого создается [8, с. 249].

Смысл и назначение предметов нуждается в осмыслении через более высокую цель, последняя — через ещё более высокую и т. д. Поэтому путь суфия походит на работу последовательного интерпретатора, стремящегося постигнуть подлинный смысл, который проглядывает за видимой данностью («текстом»). Поиск приводит нас к идее Бога как первопричине и в то же время самой высокой (трансцендентной) цели. На этом завершается процесс языковой интерпретации (но не познания), так как сама суть божественной истины не может быть выражена в словах и знаках. Согласно образному выражению Руми, как чаша не в состоянии вместить в себя море [5, с. 23], так и форма никогда не передаст всей полноты смысла, на который указывает.

Утверждение о том, что подлинный и полный смысл выходит далеко за пределы высказывания, является основополагающим и для современной герменевтики, во многом определяя разработанные в рамках этого направления методы интерпретации. Согласно герменевтической традиции, смысл сказанного может быть прояснен только с учетом психологического, исторического или ситуационного контекста, своеобразного «горизонта», мотивирующего высказывание. Вслед за Хайдеггером Гадамер представляет процесс познания в виде диалогической цепочки вопросов-ответов. Для Гадамера понять сказанное означает понять вопрос, ответом на который оно является [1, с. 349]. Но и вопрос, в свою очередь, не самодостаточен: «Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом» [19, с. 42]. Герменевтическая интерпретация, таким образом, также напоминает исследование первопричины или первого вопроса, ставшего причиной высказывания.

Однако, несмотря на указанные схожие черты, есть и ряд существенных расхождений в подходах современной герменевтики и средневекового суфизма. Они обусловлены разными задачами этих традиций. Целью герменевтической интерпретации является определение смысла отдельно взятого высказывания путем выявления максимального множества возможных контекстов (горизонтов) и смысловых связей, обуславливающих его значение. Мы исследуем горизонты, чтобы замкнуть их вокруг высказывания, обозначив предел смысла. В случае же суфийского толкования мы движемся в обратном направлении: интерпретатор отталкивается от высказывания, которое служит лишь поводом для перехода к более широким горизонтам понимания, приближения к миру горнему. Этот методический прием может быть проиллюстрирован обильным использованием суфиями парадоксов и

183