Sufizm_i_musulmanskaya_dukhovnaya_traditsia

Вместе с тем автор соотносит вахдат аль-вуджуд с другим суфийским понятием — ('единение', 'сближение', 'целостность') [13, с. 92]. Это понятие описывает мистическое состояние, в котором адепт-суфий видит себя и другие вещи соединённым(и) с Богом. В этом состоянии вахдат аль-вуджуд становится содержанием опыта мистика. Противоположным состоянием является «разделение после единения» {фарк ба 'ад аль-джам О, когда суфий переживает различие (разъединение) между собой, вселенной и Богом. Таким образом. Фаруки удачно указывает на корреляцию между мистическим опытом и онтологической структурой реальности, присущей концепции вахдат аль-вуджуд, однако эта идея остается у него неразвитой, и автор продолжает понимать сопряжение Единого (вахид) и множественного (касир) как соотношение субстанции и ее атрибутов, оставляя без внимания возможные альтернативные интерпретации понятия вуджуд.

Заключение

Подводя итоги, скажем, что индийские исследователи первой половины XX в., находившиеся под влиянием идей западной философии и ориенталистики, старались осмыслить теоретическое наследие суфизма и изложить его идеи для англоязычных читателей, апеллируя к концепциям западной философии. Некоторые их них, например Ходжа Хан, пытались представить эти концепции в сравнительной перспективе. Все эти ученые поддерживали тесные контакты с западными коллегами и являлись своего рода проводниками западной ориенталистики в индийскую интеллектульную среду.

Индийские ученые, рассмотренные в настоящей статье, понимали вахдат аль-вуджуд и суфизм в целом как своеобразную «религиознофилософскую концепцию», соотносимую по своему содержанию с западноевропейским «объективным идеализмом». Мистическая и субъективная составляющая суфийского опыта в основном оставалась, как правило, за рамками их рассуждений.

Наконец, следует отметить, что сочинения ученых, рассмотренные в данной статье, неоднократно переиздавались и переиздаются в Индии и Пакистане и включены в списки рекомендованной литературы для философских курсов в университетах этих стран, благодаря чему представления этих авторов о характере суфийского теоретического наследия сохраняют определённое влияние в академической среде указанных стран и по сей день.

Список литературы

1.Гегель Г. Феноменология духа / Пер. Г. Г. Шпета. М., 2000.

2.Насыров Р. И. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М., 2009.

224

3.Смирнов А. В. Великий шайх суфизма {опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

4.Степанянц М. Т. Концепция «совершенного человека» в творчестве Джалал ад-дина Руми и Мухаммада Икбала // Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982.

5.Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М, 1987.

6.Фролова Е. А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М., 2010.

С.243—251.

7.Ahmad, А. Islamic Modemism in India and Pakistan, 1857—1964. London: Oxford University Press, 1967.

8. Chittick, W. C. Ebno'l-'Arabi's Doctrine of the Oneness of Being // Sufi.

№4. Winter 1989—1990. P. 6—14.

9.Chittick, W. The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-'ArabVs Metaphysics of Imagination. New York.: SUNY Press, 1989.

10.Chittick, W. C. Rumi and Wahdat al-wujud 11 Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi / Eds. A. Banani, R. Hovannisian, G. Sabagh. Cambridge (U. K.): Cambridge University Press, 1994. P. 70—109.

11.Chittick, W. C. Wahdat al-Wujud in India // Ишрак: ежегодник исламской филосфии / Ред. Я. Эшотс. № 3. М., 2012. С. 29-^1.

12.D. S. М. Review of Khan Sahib Khaja Khan Wisdom of the Prophets (in the Light of Tasawwuf) // Journal of the Royal Asiatic Society. Vol. 62. Issue 3. 1930. P. 680—681.

13.Faruqi, B. A. The Mujaddid's Conception of Tawhid: Study of Shaikh Ahmad Sirhindis, Doctrine of Unity. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1940.

14.Gibb, H. A. R. Review of Khan Sahib Khaja Khan «The Philosophy of Islam» // Journal of the Royal Asiatic Society. Vol. 66. Issue 4. 1934. P. 869.

15.Graham, G. F. I. The Life and Work of Syed Ahmad Khan. London: William Blackwood, 1885.

16.Hasan, S. Z. Realism. An Attempt to Trace Its Origin and Development In Its ChiefRepresentatives. London: Cambridge University Press, 1928.

17.Husaini, S. A. Q. The pantheistic monism of Ibn al- 'Arabi. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1992.

18.Husaini, S. A. Q. Ibn aVArabi: the great Muslim mystic and thinker. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 2005.

19.Husaini, S. A. Q. Arab administration. Delhi: Idarah-i-adabiyat, 2009.

20.Izutsu, T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of California Press, 1984.

21.Khaja Khan. The philosophy of Islam. Madras: Addison & Co., 1903.

22.Khaja Khan. Studies in Tasawwuf Madras: Hogarth Press, 1923.

23.Khaja Khan. The Secret of Ana'l Haqq. Madras: Hogarth Press, 1926.

24.Khaja Khan. Wisdom of the prophets (in the light of Tasawwuf). Madras: The Hogarth Press, 1928.

25.Knysh, A. Ibn 'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. New York: SUNY Press, 1999.

26.Lelyveld, D. Afigarh's First Generation. Princeton: Princeton University Press, 1978.

225

ИНСТИТУТЫ и ПРАКТИКИ

IJ. с. Шяблей

Распространение някшбянАийя-муАЖЯАЛИАийя в Казахской степи в XIX в.

Статья рассматривает распространение суфийского братства иакшбаидийа'Муджаддидийа в Казахской степи в XIX в. Исследованию препятствует отсутствие более или менее полных источников мусульманского происхождения. Поэтому наше знание о суфийских институтах и деятелях в Казахской степи основывается преимущественно на сообщениях и на внешних связях между местными улемами и центральноазиатскими учеными, а также на представлениях о суфизме, часто неточных и искажённых, чиновников российской колониальной администрации. Тем не менее мы можем составить общую картину внутренних контактов между членами накшбандийа-муджаддидийа в Казахской степи и их взаимоотношений с российскими властями в этом регионе.

Ключевые слова: накшбандийа-муджаддидийа. Казахская степь, суфизм в Центральной Азии, российская колониальная администрация, иджаза, ханака.

Появление ветви муджаддидийа связано с деятельностью индийского шайха Ахмада Сирхинди (ум. 1624), который получил прозвище Муджаддид-и алф-и сани ('Обновитель второго тысячелетия'). Новое ответвление накшбандийи быстро распространилось не только на территории Индии, но и в Афганистане, Турции, Сирии (см. подробнее: [11, с. 262—267; 17, с. 192—194]). Например, в Османской империи муджаддидийа получила развитие уже в 1681 г. при посредничестве Шарифа Мухаммад-Мурада (ум. 1719). В Центральной Азии, особенно в Бухарском ханстве, ветвь накшбандийа-муджаддидийа )асрепилась при правителе династии мангитов Шах-Мураде (годы правления 1785—1800). В это время возросло значение таких религиозных и научных центров, как Бухара, Самарканд, Кабул. Большинство студентов из Волго-Уральского региона и Казахской степи стремились туда

227

для получения образования. Одновременно с прохождением образовательного курса в мадрасах и ханаках они попадали в число мюридов шайхов муджаддидийа и, возвращаясь к себе на родину, становились проводниками учения муджаддидийа среди местного населения [12,

с.275—330; 10, с. 314—330; 27, с. 95—151].

Внастоящей статье речь пойдет об особенностях проникновения представителей муджаддидийа в Казахскую степь, о степени распространения этого течения среди представителей как местной родоплеменной верхушки, так и рядового населения {цара суйек). Особое внимание будет уделено пониманию роли суфизма правящими верхами и чиновниками Российской империи, которые во второй половине XIX в. активно пытались пресекать распространение накшбандийамуджаддидийа, а также халидийа ^ в Казахской степи, связывая разные эпизоды религиозной деятельности шайхов с политическими факторами, которые могли бы угрожать стабильности имперского правления. Кроме того, выступая с антисуфийской программой, власти пытались представить себя в роли защитника мусульманской ортодоксальности перед угрозой проникновения в российские владения разных «лжепророков» и «лжеучений».

Мусульманские источники информируют нас о том, что многие из мусульманских духовных лиц в Казахской степи были последователями накшбандийа-муджаддидийа и распространяли это учение среди своих учеников. Самым главным путем проникновения суфийских идей в местную среду была органическая связь улемов с духовными центрами Центральной Азии. Она осуществлялась несколькими способами. Прежде всего вместе с получением образования в Бухаре и Самарканде некоторые улемы стали членами среднеазиатских мистических братств, получили иджазу что давало им право воспитывать своих собственных мюридов. Так, во время своего пребывания в Бухаре имам первой мечети Семипалатинска Ахмад Ишан ибн Мухаммад прошел полный курс обучения в эзотерических науках ('ильм-и захир)

' Халидийа является более поздним подразделением муджаддидийа, основанной курдским шайхом Халидом аш-Шахразури. Подробнее см. работы: [25, с. 1—12; 30, с. 75—89].

^ В суфизме иджаза — это свидетельство правомочности нового учителя (шайха). Оно дает ученику гарантию, что человек, которому он вверяет себя, имеет право на проведение обряда посвящения и духовное руководство. Однако эта традиция не всегда связана с суфизмом. Например, существует академическая иджаза (см. о ней: [19, с. 34—57]) в традиционных исламских науках. Без нее ученику не разрешалось преподавать предметы: грамматику, астрономию, толкование Корана или юриспруденцию. Свидетельство подтверждало, что он подготовлен надлежащим образом и что его знания основаны на понимании, почерпнутом не только из книг. См. подробнее: [20].

228

ствовал профессиональному росту Ахмад Ишана после его приезда в Семипалатинск. Чрезмерное увлечение суфийской практикой происходило в ущерб другим более важным для махаллу\^ делам — разбору исков по шариату. В этой сфере деятельности он был признан некомпетентным, и к нему прикрепили ассистента (см.: [29, с. 72]).

Некоторые из важных мусульманских фигур имели связь с влиятельнейшими шайхами Бухары, непосредственно приближенными к мангытским правителям. Не кто иной, как ассистент Ахмад Ишана ибн Мухаммада, Мухаммадьяр ибн 'Убайдуллах, был обращен в накшбан- дийа-муджаддидийа влиятельнейшей суфийской династией Шахибзада ^ игианов достигшей расцвета в годы правления Амир Хайдара (1800—1826) (см.: [28, с. 17]). Вполне возможно, что семипалатинский имам стал последователем самого известного представителя династии— Мийана Фадл Ахмада (ум. 1816), связанного родственными

мад-Вали ибн 'Али аль-Казани, был лицензирован в Бухаре также ишанами линии Шахибзада. Он получил иджазу из рук Мийан Фарука (где-то в начале 1860-х гг.) и после этого события приобрел славу из-

^А. Франк и М. Усманов идентифицируют его как «преемника» {халифа) Мухаммад Хусайна— влиятельнейшего шайха, имевшего среди своих студентов различных важных бухарских ученых, а также улемов из ВолгоУральского региона. См.: [28, с. 15]. Подробнее см.: [26, с. 400—402].

^Согласно 'Абдаллаху аль-Маази, Ахмад Ишан был представителем {халифа) других важных шайхов. Среди таковых им выделяются: Валид ибн Мухаммад Амин аль-Каргалы (ум. 1802) — центральная фигура для истории суфизма в России, и Файз-Хан аль-Кабули. Тем не менее другие авторы (АхмадВали ибн 'Али аль-Казани, Курбан 'Али Халиди) не указывают на эту связь. См.: [32, с. ^ 5 ] .

^Шахибзаде — производное от двух слов: араб, сахиб — 'господин', 'хозяин', 'друг' и перс, заде — 'рожденный', 'сын'.

^Ишан (перс., тадж. ишон, эшон, эшен; букв.: 'они') — титул (прозвище) уважаемых и почитаемых духовных лиц, руководителей суфийских братств и их потомков. Использование местоимения 3 л. мн. ч. связано с представлением, что собственные имена для этих духовных лиц считаются запретными и упоминание их грозит всевозможными несчастьями тем, кто их произносит. См.:[1,с. 16^165].

^См. о нем в начале текста.

^Согласно А. фон Кюгельген, Мийан Фадл Ахмад был представителем не только накшбандийа-муджаддидииа, но и других братств: кубравийа, чистийа и, возможно, сухравардииа. См.: [13, с. 17, 103—104].

229

вестного суфийского шайха среди мусульман Семипалатинска и его окрестностей

Во второй половине XIX в. количество последователей суфийских братств в Казахской степи, согласно российским источникам, продолжало увеличиваться. Так, И. Гейер в 1891 г. писал, что почти каждый казах имеет своего пирг, (перс, пир— 'старец'), который является духовным главой семьи или даже целого рода. Такая связь поддержива-

пирами продолжали считаться его потомки [5, с. 72]. По этому поводу Курбан 'Али Халиди сообщает, что в XIX в. племя кереев почитало в качестве своих покровителей один род ишанов из Коканда, представители которого обосновались в верховьях реки Иртыш еще в начале XIX в. Самый влиятельный член этой семьи — Мухаммад Мансур Ишан, получив в 1834/35 гг. иджазу в Бухаре, сделал многих казахов своими мюридами. В течение 70 лет он жил среди кереевского племени, распространял ислам. Со временем казахи забыли его имя и стали называть Керей Ишаном (см.: [32, с. 80]). Таким образом, суфизм успешно инкорпорировался в систему казахских патриархально-родовых отношений и постепенно сливался с культом предков, становясь разновидностью регионального ислама.

У отдельных ишанов, проживавших в южной части современного Казахстана, были последователи и заместители (халифа) и в северных регионах Казахской степи. Так, в конце 1860-х—начале 1870-х гг. известностью в нескольких волостях Акмолинской области пользовался некий Бухаретдин Авуз Согласно чиновничьим донесениям, Авуз не являлся основателем «нового учения», а был мюридом проживавшего в Сузаке ишана Исчана [5, с. 63]. По набору слухов и отрывочной информации мы можем идентифицировать его, вероятно, как представителя накшбандийа-халидийа. В частности, И. Гейер сообщал, что бид'а (еретические «новшества») в религиозной практике Авуза проявлялись, когда «им овладевал религиозный экстаз, в припадке которого вновь обращенный начинал кричать, рвать на себе одежды... и

^ См.: [28, с. 10, 27]. Однако Ахмад Вали иби *Али аль-Казани дает достаточно скупую информацию о своих суфийских связях в Семипалатинске, не указывает своих последователей. Очевидно, это было связано с усилением внимания правительства во второй половине XIX в. к суфизму, квалифицировавшемуся как «ложное» и «вредное» учение. Власти пытались выявить и разрушить суфийские связи, преследовали руководителей братств. См. об этом подробнее: [7].

О суфийских духовных родословных, к которым принадлежали казахи, описываемые И. Гейером, см. далее в настоящей работе.

" В этническом отношении он не был четко идентифицирован. В одних источниках его называют татарином, в других — бухарцем. См.: [5, с. 62—67; 8, с. 10].

230

наконец его охватывало чувство материального смирения, и он начинал расточать свое имущество в пользу носителей нового учения» [5, с. 63]. Можно лишь предполагать, что эта информация позволяет говорить о грактике громкого введенного халидийской ветвью накшбандийа ^ . Тем не менее влияние Авуза среди казахов было велико. Из 19 волостей Акмолинской области в 9 находились его последователи. В число его мюридов входили влиятельные казахи — волостные правители Мустафа Джанбеков и Кутчан Утебаев [8, с. 10].

Суфийские братства, чтобы укрепить свое влияние, использовали некоторые обычаи и практики местного населения, например, шаманские приемы лечения, посещение могил предков, определенные магические ритуалы и другие практики, характерные для традиционной культуры [3, с. 84—86]. В данном случае интересными представляются выводы Брюса Привратски о том, что культ предков у казахов стал частью интегрального опыта мусульманской жизни Благодаря объединению аруахоъ (духов предков) с духами мусульманских святых и пророков происходило запечатление предков в народной памяти уже как мусульманских деятелей, таким образом, религия становилась устойчивее по отношению к декультурации Поэтому аруахи ('духи предков') объединились с духами мусульманских святых и пророками. Подобная онтологическая близость этих категорий хорошо проявляется в случаях, когда святые, так же как и духи предков, приходят к человеку во сне [31, с. 149—150].

Структура суфийских объединений частично имитировала родоплеменные отношения, поэтому казахи вступали в число последователей тех или иных ишанов целыми родами или родовыми подразделениями. Отдельные исламские фигуры могли трансформироваться в покровителей целых родов и родовых подразделений. Перечень отдельных казахских и других среднеазиатских родов, у которых были покровители-ишаны, привел в своей публикации И. Гейер:

Распросгранение практики громкого зикра в Казахской степи в 1870-е гг. также было связано с деятельностью троицкого ишана Зайнуллы Расулева и его последователей. См. об этом: [7, с. 36].

О сложной трансформации казахских политеистических культов, которые стали частью локальной обрядности ислама, см. подробнее: [33, с. 24—^28].

"*См.: [31, с. 149—150]. Трансформация культа предков и его онтологическая близость к культу мусульманских святых приобрела особую значимость особенно после присоединения Казахской степи к Российской империи. С одной стороны, местные святые приобрели устойчивую семантическую форму, идентифицируясь не в категориях «шаманско-суфийского синкретизма», а в устойчивой исламской религиозности, а с другой— культ святых стал своеобразным этническим маркером, определявшим дистанцию между имперской и казахской культурами. См.: [31, с. 239].

231

1. Ишан Ай-Ходжа, умерший лет 30—35 тому назад. Мюридами этого ишана и современных нам потомков его считаются кунградцы киргизы, кочующие по реке Бир-Казан (Перовского уезда).

2.Потомки Азрет-султана ^ имеют мюридов сартов г. Туркестана и киргизов, кочующих около этого города.

3.Потомки Муким Аты. Мюриды их: жители Карнака, Сузака и киргизы, кочующие около Чулак-Кургана.

4.Кушум-Ишан. Мюриды его биштамгалинцы и дулатцы. После взятия Туркестана русскими Кушум бежал за Сыр-Дарью, а сын его при защите этого города был убит, вследствие чего большая часть мюридов, потеряв доверие к святости Кушума, перешла к другим ишанам.

5.Абуль-Касым-Ахмед, потомки Шайхантаура и много других. Мюриды их жители Ташкента и окрестных кишлаков [5, с. 82].

Был и иной путь проникновения суфизма в казахские регионы. Например через паломничество. Казахские земли были одной из транзитных зон для мусульман, отправлявшихся в хаджж из Средней Азии. По данным российских источников, по этому направлению в конце XIX—начале XX в. ежегодно следовало до 2—3 тысяч паломников [15, с. 79—80]. В ходе такого движения, конечно, происходило взаимодействие с местным населением. Так, в 1888 г. миссионеру Ф. Синьковскому, путешествовавшему по Зайсанскому, Усть-Камено- горскому и Семипалатинскому уездам, встретился татарин, сообщивший, что «он имеет постоянные сообщения с мусульманскими паломниками, наделяющими его разными священными для мусульман предметами» (см.: [9, с. 3]). Регулярный характер имели случаи, когда мусульмане на обратном пути из Мекки и Медины задерживались у казахов, распространяя свое религиозное учение. Так, в 1872 г. оренбургский генерал-губернатор Н. А. Крыжановский писал министру внутренних дел о распространении двумя имамами, возвратившимися из Мекки, «особого учения» среди башкир, татар и казахов [7, с. 36]. В эти же годы большую популярность приобрело дело троицкого имама Зайнуллы Расулева (1833—1917), который, после своего возвращения из хаджжг, привнес новшества в религиозную, в том числе и суфийскую, практику мусульман Южного Урала и северной части Казахских степей. В Стамбуле троицкий имам стал последователем шайха халидийской ветви накшбандийа — Ахмеда Зияетдина Гюмешханави (1813—

То есть в 1856—1861 гг.

^^ Мюридами этого ишана были киргизы/казахи из родов алчин, джанас, найман, учакты и кунградцы, кочевавшие по Сыру около Сузака и Туркестана.

'^Азрет - султан — Ходжа Ахмет (Ахмед) Ясави (также: Яссауи или Йасави); см. статью Г. Камбарбековой в настоящей книге.

232

1893) ^^ Однако в действительности властей беспокоило стремительно растущее за внешней религиозно-обрядовой стороной дела число последователей Зайнуллы Расулева — «до семи тысяч человек». Пытаясь увидеть в этом деле замысел как политический, так и противоречащий «истинной вере», чиновники в бумагах не скупились на высказывания, с одной стороны, представляя халидийскую практику как «противозаконный толк или секту», а с другой — определяя Зайнуллу Расулева и его единомышленников как «религиозных фанатиков», которые могут вызвать «худые последствия или бунт». Результатом этих обвинений был арест в 1872 г. троицкого имама с последующей ссылкой его в Вологодскую губернию [16, с. 11—12, 45, 48].

В 50—60-е гг. XIX в. большой резонанс получило не только среди российской администрации Области Сибирских казахов, но и во всей Российской империи дело Мухаммада Шарифа Мансурова, который обвинялся в распространении среди казахов «нового» мусульманского учения В ходе расследования (которое длилось около 10 лет) оказалось, что учение Мухаммада Мансурова распространилось в целом ряде казахских округов (Кокчетавский, Кушмурунский, Акмолинский, город Петропавловск). В число его последователей попали видные

Об Ахмеде Гюмешханеви, его учении и последователях см., например: [16, с. 96—99].

В деле М. Мансурова мы не нашли подробного описания сущности его учения. Однако по отрывочным вставкам можно предположить, что он обвинялся в распространении суфизма (братство накшбандийа-муджаддидийа). По письмам «лжепророка» к султанам Акмолинского округа власти идентифицировали Мухаммада Мансурова как человека, происходящего «из поколения ишана Мухаммад Шах Накшбенди (т. е. имеется в виду основатель братства накшбандийа Баха' ад-дин Накшбанд (1318—1389), известный также под именем Шах-и Накшбанд. — Я. Ш.). Вместе с тем в следственных материалах по делу содержание религиозного учения было описано очень поверхностно, без деталей. Вот что говорит нам следственный отчет: «Догматов проповедуемой им (Мансуровым. — 77. Ш.) веры никто положительно не знает, но говорят, что он почти без умолку кричал, молился, бил себя руками и толкал других. Все, кого он привлекает в свою веру и [кому] подает руку (с изображением копий), должны были делать то же, что он, целый год, после чего [они] делались святыми. Кричать, бить себя и толкать других значило отгонять чертей. Учение это распространилось быстро, как эпидемия, по всему округу». См.: [22, л. 8, 628]. На основании этих скудных данных весьма осторожно следует говорить о том, что Мухаммад Шариф Мансуров практиковал громкий зикр (зикр-и джахр), который рассматривался как бида ('еретическое новшество') в рамках братства на- кшбандийа-муджаддидийа, и поэтому имел больший успех за пределами крупных религиозных центров Средней Азии. Вместе с тем в приведенном отрывке мог быть также описан и обряд посвящения. О братстве накшбандийа-муд- жаддидийа см. подробнее: [12].

233