Sufizm_i_musulmanskaya_dukhovnaya_traditsia

Индии Ахмадом Сирхинди (971/1563—1024/1615) была сформулирована концепция, которая, по мнению автора и его последователей, должна была наиболее правильно отображать принципы единобожия {тавхид). Она получила наименование «единство свидетельства» {всадат аш-шухуд),

Уильям Читтик по этому поводу пишет, что в своем критическом переосмыслении концепции Ибн аль-'Араби Ахмад Сирхинди исходил из довольно узкого понимания понятия вуджуд, интерпретируя его исключительно в онтологическом контексте и игнорируя его важные гносеологические аспекты, о которых шла речь выше. «Если бы не его односторонняя интерпретация слова {вуджуд. — О. Я.\ — писал Читтик, — у него бы возникли трудности с формулировкой многих из его возражений» [11, с. 32]. Как бы то ни было, в конце XIX—первой половине XX в. дискуссия вокруг интеллектуального наследия Ибн аль- 'Араби получает новый толчок, причем это касается как традиционных мусульманских ученых, таких как 'Али Ашраф Тханви (1863— 1943), так и мусульманских модернистов, воспринявших и усвоивших западные идеи и ценности.

'Али Ашраф Тханви, один из величайших ученых так называемой «деобандийской школы», оставил после себя много трудов в различных областях мусульманских наук, среди которых особое место занимал суфизм. В этом нет ничего удивительного, поскольку сам 'Али Ашраф Тханви являлся видным шайхом тариката чиштийа-низамийа и написал два комментария на урду к «Геммам мудрости» («Фусус аль-хикам») Ибн аль-'Араби, а также трактат в защиту его учения под названием «Наш учитель Ибн аль-'Араби и его взгляды» («'Аламе Ибн аль-'Араби аур ан ке маслак»), который опирался на схожее по содержанию произведение суфийского автора XVI в. 'Абд аль-Вахха- ба Ша'рани «аль-Кибрит аль-ахмар» («Красная сера»).

Особое место среди традиционных учёных (улемов) того времени, которые развивали идеи Ибн аль-'Араби, занимал Миян Мухаммад Амджад (ум. 1920), шайх тариката чиштийа-низамийа, прославившийся также как авторитетный законовед. В духовной биографии его учителя Шамс ад-дина Сиалви (1883) упоминается, что Миян Мухаммад Амджад проявлял большой интерес к учению Ибн аль-'Араби и много времени уделял изучению его фундаментального труда «Мекканские откровения» («аль-Футухат аль-маккийа») [29]. Он также был активным сторонником Ахмад Хана и его движения по реформированию системы образования. Даже когда значительная часть мусульманских ученых Индии того времени открыто осудила инновационные идеи Ахмад Хана, а 'Али Бахш Хан даже привез из Мекки фатву, в который тот именовался «служителем Сатаны, который сбивает с правильного пути людей» и которая фактически санкционировала его

214

убийство [15, с. 200—204], Миян Мухаммад продолжал полностью поддерживать реформаторскую деятельность Ахмад Хана.

Другой выдающийся суфийский деятель того времени, Мехр 'Али Шах (1859—1937), также был шайхом тариката чиштийа-низамийа, однако, в отличие от Тханви, принадлежал к теологической школе барелвийа, идейному оппоненту школы деобандийа. Он учился в медресе г. Алигарх в середине 70-х гг. XIX в., когда Мусульманский университет ещё не был создан. Его считают ключевым представителем школы Ибн аль-'Араби (которую, как отмечалось, источники обычно именуют «акбарийской») в Индии начала XX в. Среди его лекций и посланий ученикам, посвященных различным аспектам учения Ибн аль-'Араби, внимание исследователей привлекает трактат «Верификация Истины» («Тахкик аль-Хакк»), в котором автор открыто провозглашает следование доктрине вахдат аль-вуджуд обязанностью всех правоверных мусульман.

Среди мусульманских мыслителей-модернистов, делавших попытки переосмыслить доктрину вахдат аль-вуджуд, особое место, безусловно, занимает Мухаммад Икбал, оставивший ряд работ, в которых он критически анализирует онтологические принципы «акбарийской» школы [5, с. 176—190]. Взгляды Икбала на вахдат аль-вуджуд требуют отдельного и пристального рассмотрения. В данной же главе мы намерены прежде всего сосредоточиться на интерпретациях доктрины Ибн аль-'Араби связанными с академическими университетами Алигарха и Мадраса индийскими учеными, чьи труды куда менее изучены

В числе индийских ученых, вошедших в первое поколение популяризаторов суфийской философской мысли на Западе, следует назвать Ходжу Хана. Он был достаточно плодовитым автором, перу которого принадлежит целый ряд работ, в частности «Философия ислама» (1903) [21], «Исследования по суфизму» (1923) [22], а также

Хакк» — это сокращенный перевод собрания наставлений шайха тариката шаттарийа, современника могольского императора Аурангзеба (1027/1618—1119/1707), Мухаммада Ибрахима из Шакаркота (известного под поэтическим псевдонимом Газур аль-илахи) «Иршадат аль-'арифин» («Наставления познавших [Бога]»), собранных его уче-

^ При этом следует отметить связь Мухаммада Икбала с университетами Алигарха Мадраса. Он принадлежал к отделению движения «Защита ислама» (Анджуман-и Химайат-и Ислам) в Лахоре, а его самое известное философское сочинение «Реконструкция религиозной мысли в исламе» изначально представляет собой собрание лекций, прочитанных в университетах Мадраса, Хайдарабада, Майсора в 1920—1929/30 гг. и в «Аристотелевском обществе» в Лондоне в 1932 г.

215

НИКОМ Мухаммадом Садиком. «Мудрость пророков (в свете суфизма)» представляет собой перевод-пересказ «Гемм мудрости» Ибн аль- 'Араби с собственными комментариями автора.

Сведения о самом Ходже Хане крайне скудны. Он получил образование, скорее всего, в университете Мадраса, поскольку именно там выходили его работы, а одному из тамошних преподавателей арабского он выражает благодарность во введении к «Исследованиям по суфизму» [22, с. xii]. Другим косвенным свидетельством того, что Ходжа Хан обучался в Мадрасе, может служить тот факт, что в своих работах он демонстрирует хорошее знание истории западной философии. Известно, что философский факультет в Университете Мадраса появился одним из первых во всей Индии.

В 1911 г. Ходжа Хан, по его собственным словам, находился на службе у низсша ^ Хайдарабада Мир 'Османа 'Али Хана Сиддики (1886—1967) [23, с. xiii]. Можно предположить, что он принадлежал к окружению известного индийского политического и общественного деятеля и основателя Университета 'Османийа Мухаммада Акбара 'Али Хайдари (1869—1941), являвшегося в то время министром финансов при дворе низама. 'Али Хайдари написал предисловие к «Исследованиям по суфизму» и восторженный отзыв на «Секрет Ана альХакк»,

Очевидно, что Ходжа Хан, как и другие индийские ученые того времени, поддерживал контакты с «Теософским обществом» в Мадрасе, поскольку отдельные главы его «Исследований» впервые были опубликованы в журнале общества «Теософ», основанном в 1879 г. Еленой Блаватской [22, с. xii].

Книги Ходжи Хана получили достаточную известность в академических кругах Европы и удостоились внимания ведущих ученыхориенталистов того времени. Так, сэр Гамильтон Александр Гибб написал короткую рецензию на «Философию ислама» для «Журнала Королевского азиатского общества», где отметил, что читателям, которые владеют предметом, будет интересно ознакомиться с позицией современного индийского интерпретатора суфизма, обладающего западным образованием [14, с. 869]. В то же время Рейнольд Никольсон достаточно негативно отозвался об «Исследованиях по суфизму», в основном из-за манеры изложения и наличия в книге, по мнению рецензента, неудачных параллелей и недостоверных данных. Вместе с тем он отметил глубокое знание автором предмета, которое, по его мнению, не получило должного выражения вследствие неадекватной подачи им своих идей [31, с. 495].

Особое внимание западных ученых привлекла работа «Мудрость пророков (в свете суфизма)», введение к которой написал Луи Мас-

^ Титул местного мусульманского правителя.

216

синьон (1883—1962). Знаменитый французский востоковед позитивно оценил усилия Ходжи Хана по переводу «Гемм мудрости» и популяризации идей Ибн аль-'Араби в англоязычной среде. По его словам, «отсюда и только отсюда [поздние] комментаторы заимствовали основные моменты метафизической системы вахдат аль-вуджуд, нигде более так систематически не изложенной» [24, с. х].

Вто же время рецензенты этой книги оказались более критичными

всвоих оценках. Так, в рецензии для «Журнала Королевского азиатского общества» перевод назван «заготовкой» («Vorarbeit»), требующей дальнейшей доработки. Автор рецензии критиковал также комментарии Ходжи Хана к «Геммам мудрости», указывая на то, что они представляют собой простой парафраз отрывков из разных источников, и упрекал его в отсутствии должного внимания к работе Рейнолда Никольсона «Исследования по исламскому мистицизму» [12, с. 680].

Рецензия на «Мудрость пророков», появившаяся в журнале «Мусульманский мир», также выдержана в критическом ключе. Отмечая широкую эрудицию автора и его знакомство как с западной, так и с восточной философской литературой, автор рецензии выявляет недостатки перевода и особенно акцентирует тот факт, что, цитируя коранические айаты. Ходжа Хан опирается на английский перевод Корана, сделанный в 1920 г. одним из видных деятелей движения ахмадийа Мухаммадом 'Али (1874—1951). Рецензент задается вопросом, насколько Ходжа Хан сам был привержен идеям ахмадийского движения [34, с. 428], которое многие мусульмане считали сугубо еретическим и даже неисламским?

В своих работах Ходжа Хан часто проводит параллели между западной философией и мусульманской мыслью, ссылаясь, в частности, на Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, Г. Спенсера, Т. Карлейля, У. Гамильтона и других западных властителей дум, тем самым демонстрируя хорошее знание истории западноевропейской философии XIX в.

Рассматривая одну из основных работ Ходжи Хана «Исследования по суфизму», следует процитировать отрывок из этого произведения, который, на наш взгляд, достаточно хорошо характеризует подход автора к мусульманскому мистицизму и соотношению его с западной философией:

Синтетическая философия Герберта Спенсера основывается на аналитическом фундаменте. Нельзя изъять ни одного предложения или параграфа без того, чтобы не исказить смысла целой главы. Наши же выдающиеся мыслители намеренно вносят неясность, возможно из-за того, что не рассматривают каждый предмет по отдельности. Шайх Садр ад-дин из Коньи был учеником Ибн аль-'Араби, так же как Шеллинг был учеником Гегеля; он был одним из немногих, кто читал лекции по Фусус аль-Хикам. Тем не менее он признал, что не понял своего учителя

217

в полной мере, как Шеллинг признал это в случае со своим учителем. Разница, однако, заключается в том, что труды шайха были написаны в русле кяшф (озарения), в то время как Гегель был чисто спекулятивным философом [22, с. х].

Таким образом, Ходжа Хан полагал, что суфизм проигрывает западной философии в плане стиля и манеры изложения, однако превосходит её в гносеологическом плане, поскольку черпает озарения (т. е. высшее, ниспосланное Богом знание) из сверхъестественного источника. Среди современных ему индийских мыслителей Ходжа Хан часто апеллирует к Сейиду Ахмад Хану [22, с. 8].

Характеризуя в целом учение Ибн аль-'Араби, которое он называет вуджудийа. Ходжа Хан пишет следующее:

Его учение состоит в том, что человек (или мир) происходит из знания Бога, получает знание мира, а потом возвращается к своей собственной айн (сущности или реальности). Здесь дуализм искореняется изначально. Есть только одна сущность, которая проявляется во 'многом' через свое собственное знание, оно (знание. — О. Я.) само по себе является второй ступенью [божественной] эманации. Обретая знание, она возвращается к своей реальности в знании Бога [22, с. 9].

Ходжа Хан защищает учение вуджудийа от отождествления с пантеизмом. По его мнению, для Ибн аль-'Араби и его школы существует только Единый; все вещи суть формы Его знания, которые не существуют отдельно от Него, но и не отождествляются с Ним, подобно тому как план здания в уме строителя отличается от самого строителя [22, с. 10]. Главная идея вуджудийа, по мнению Ходжи Хана, такова, что мир не создан в каузальном, т. е. причинно-следственном порядке, а существует в знании Бога, и это знание со-вечно его сущности. Фор- мы-атрибуты происходят из знания Бога; когда они проявляются вовне, они обретают имена {асмау. «Поэтому имена (асма') [выступают] как зеркала, которые являют все секреты Божественного бытия; в этом-то и состоит теория Божественной эманации» [22, с. 11]. Сущность в своём тварном аспекте предстаёт ограниченной именами и атрибутами. Единство же (тавхид) означает снятие всех ограничений и признаков. При этом Ходжа Хан подчеркивает, что «нисхождение» и «восхождение» Абсолюта в своих бытийных аспектах не выходят за пределы самого божественного знания [22, с. 14].

Наделяя вещи существованием. Бог «проявляет» их в знании. Чтобы продемонстрировать эту динамику, автор пользуется традиционной метафорой света и тьмы. Вместе с тем Ходжа Хан считает, что сущности вещей неизменны и со-вечны Богу, в то время как их внешние свойства могут меняться:

218

Возьмем, к примеру, реальность огня. Бог наделяет его своим собственным существованием, [однако] огонь имеет свои собственные специфические свойства и формы. Они проявляются, когда огонь облекается в существование. Когда Ибрахим был брошен в костер по приказу Нимруда, Господь повелел огню следующее: «О огонь, стань холодным и предохраняющим для Ибрахима». Господь не приказал сущности огня измениться, поскольку она со-вечна Богу, Он приказал ее свойству или качеству (теплу) превратиться в холод — изменилось внешнее проявление {extension), а не сама сущность [22, с. 31].

Ходжа Хан, тем не менее, утверждает, что для Иби аль-'Араби в реальности существует только одна субстанция {зат), в то время как

«внешнего проявления частных различий в идентичной субстанции».

Зат Бога проявляется или кристаллизируется в формах, становясь зат 'абд («тварного». — О. Я.). В момент, когда неизвестное нисходит в свое знание, свой собственный аспект, оно явит себя себе самому как 'абд, и это стадия Хакикат-и Мухаммади («Мухаммадовой реальности». — О. Я.). От первой до последней ступени зат проявляет себя в знании, и следовательно, зат это есть [всё] то, что [про]является [22, с. 34—35].

Ходжа Хан выделяет в рамках учения вуджудийа два основных течения, замечая, впрочем, что речь идет не о двух школах мысли, а о предмете и цели созерцания. При этом автор не приводит деталей относительно того, кого из суфийских авторов можно отнести к тому или иному течению. Первое, по мнению Ходжи Хана, характеризуется отождествлением бытия и индивидуального сознания; он сравнивает такое понимание бытия с субъективным идеализмом Фихте. Другое течение зиждется на идее о том, что существует только единая Реальность, а «я» (или «самость») иллюзорно. Это течение, по мнению автора, близко философии Шеллинга [22, с. 15].

Вместе с тем Ходжа Хан, по-видимому, считает Гегеля наиболее близким к вуджудийа западным мыслителем [22, с. 16]. Поскольку для Гегеля бытие и мышление тождественны, отношение между Единым и множественным подобно отношению между субъектом познания и содержанием его знания в процессе самопознания. Можно привести множество пассажей из философских сочинений Гегеля, которые близки

Сотворенные вещи Ходжа Хан называет «рабскими» (араб, 'абд, перс. банда), подчеркивая тем самым их несамостоятельность и зависимость от Абсолютного Бытия.

^ Сегодня мы могли бы сказать «виртуальными».

219

по смыслу тому, как сам Ходжа Хан интерпретирует доктрину Ибн аль-'Араби и его последователей

Подводя итог, можно сказать, что Ходжа Хан в своих работах делает попытку систематизации теоретических положений суфизма и их переосмысления через призму идей западной философии. Индийский ученый демонстрирует глубокое понимание идей и теорий суфийских авторов, а также обширную эрудицию в области истории западной философии. Тем не менее в его произведениях присутствуют как бы два отдельных подхода к изложению материала: местами он опирается на традиционную для суфийских трактатов манеру изложения и понятийный ряд, в то время как в других частях своей работы апеллирует к идеям западных философов и использует соответствующую терминологию. Можно сказать, что эти дискурсы сосуществуют в текстах параллельно, и когда Ходжа Хан пробует их соединить, это выходит у него не вполне удачно.

Другим индийским ученым, популяризировавшим идеи суфизма для англоязычной аудитории, был Сейид Абдул Кадир Хусайни. Он начал свою научную карьеру в университете Мадраса, где в 1931 г. получил степень магистра. Его интерес к наследию Ибн аль-'Араби формировался под влиянием преподавателя арабского языка Сейида Мухаммада Сахиба Мадури начиная с 1928 г. [18, с. viii]. Очевидно, что Абдул Кадир также поддерживал контакты с «Теософским обществом» в Мадрасе, поскольку он подготовил для журнала «Теософ» статью под названием «Ибн аль-'Араби: великий мусульманский мистик и мыслитель», но издана она была отдельной брошюрой в издательстве Общества в 1931 г. [18]. В 1944 г. Абдул Кадир начинает работу над докторской диссертацией в университете г. Алигарх, а в 1948 г. защищает её под названием «Система управления у арабов» [19]. В период между окончанием магистерских исследований и началом работы над докторской диссертацией Абдул Кадир интенсивно работает над второй книгой, посвященной доктрине Ибн аль-'Араби. Она вышла в 1945 г. под названием «Пантеистический монизм Ибн аль-'Араби »[17].

^ См., например, следующий пассаж из Гегеля: «Дух, таким образом, есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность. Все рассмотренные до сих пор формы существования сознания суть абстракции его; они состоят в том, что дух анализирует себя, различает свои моменты и останавливается на каждом. Это изолирование таких моментов имеет его самого предпосылкой и опорой, иначе говоря, оно существует лишь в нем, который есть существование. Когда они так изолированы, кажется, будто они существуют как таковые; но в какой мере они только моменты или исчезающие величины, показало их обратное движение и возвращение в их основу и сущность; и именно эта сущность и есть это движение и растворение этих моментов» [ 1, с. 224].

220

Перейдем к анализу того, как Абдул Кадир интерпретирует философские идеи Ибн аль-'Араби, в особенности те, которые касаются вахдат аль-вуджуд. Первая из работ Абдул Кадира представляет собой своеобразное введение в биографию и доктрину Ибн аль-'Араби. Рассмотрев оригинальные тексты «Гемм мудрости» и «Мекканских откровений», автор дает короткий обзор мнений западных авторов по их поводу, упомянув, в частности, Рейнольда Никольсона, Луи Массиньона, Дункана Макдональда [18, с. 47—49]. Сам автор отмечает, что наибольшее влияние на его подход к идеям Ибн аль-'Араби оказали комментарии Никольсона к «Геммам мудрости» и труд Ходжи Хана «Мудрость пророков (в свете суфизма)» [18, с. viii—ix].

Раздел VII его брошюры, озаглавленный «О Боге», излагает метафизическое учение Ибн аль-'Араби путём простой подборки цитат из «Гемм мудрости» без комментариев или объяснений. Цель автора заключалась в том, чтобы представить взгляды Великого шайха его собственными словами, т. е. дать их дословный английский перевод. Вместе с тем этому изложению предшествует следующая оценка наследия Ибн аль-'Араби:

Богословы правы, когда критикуют его как еретика, поскольку любой случайный наблюдатель, особенно современный, может с легкостью понять, что он им [в самом деле и] был. Однако для того, чтобы определить, был ли он монистом или нет, надо полностью изучить его работы под этим углом [18, с. 50].

Эту задачу Абдул Кадир попытался реализовать в другой работе, написанной в 1945 г. Её публикации предшествовала переписка автора с ведущими исследователями суфийской мысли того времени, в частности с уже упомянутыми Никольсоном и Массиньоном, а также с турецким мыслителем Мехметом Али Айни [17, с. v]. Абдул Кадир особо отмечал влияние на свою работу концепций западных востоковедов: Никольсона, Массиньона и выдающегося испанского ученого Мигеля Асина Паласиоса.

Любопытна структура работы «Пантеистический монизм Ибн аль- *Араби». Очевидно, что автор уже окончательно определился с оценкой доктрины Ибн аль-'Араби, как это явствует уже из самого названия книги. Первые три главы представляют собой обзор пантеистических концепций, начиная от веданты и заканчивая мистическими течениями в рамках ислама. Вместе с тем на первых страницах работы автор дает своё собственное понимание доктрины вахдат аль-вуджуд, которую он считает ключевой для Ибн аль-'Араби. Абдул Кадир сопоставляет её, в частности, с онтологией адвайта веданты и в целом считает набором различных идей, заимствованных из более ранних религиозно-философских систем.

221

Автор пишет:

Вахдат аль-вуджуд (курсив наш) — это теория, которая рассматривает все конечные вещи исключительно как аспекты или части одного вечно сущего Бытия. Все материальные объекты и все интеллигибельные сущности по необходимости возникают из одной бесконечной субстанции. Эта абсолютная субстанция, всеохватное бытие, называегся Богом. Таким образом, из этого следует, что Бог это все, что существует, и нет ничего, что по необходимости не было бы включено в Бога, или того, что не проистекало бы по необходимости из Бога. Поэтому вселенная должна рассматриваться не как продукт свободной воли [Бога], а как извечный процесс, который не может быть ничем иным, нежели он есть. В доктрине вахдат аль-вуджуд монизм и детерминизм объединяются таким образом, что природа как целое является со-веч- ной Богу и Божественное Бытие предстает как полностью проявляющее самое себя в божественных манифестациях. Мы и остальная часть вселенной есть только фазы бытия Бога. Ничто не может рассматриваться как вещь, хотя бы временно отделенная от Него. Бог и вселенная суть тождественны. Поскольку есть только одно Бытие, если мы говорим о Боге, должна [по необходимости] исчезнуть вселенная, а если мы говорим о вселенной, то должен [по необходимости] исчезнуть Бог [17, с. 1].

Остальная часть работы представляет собой подборку отрывков из трудов Ибн аль-'Араби, расположенных по тематическому принципу. В отличие от предыдущего сочинения, автор включает в каждую тему и подтему собственный комментарий и параллельно приводит арабский оригинал цитируемого отрывка.

Проблеме вахдат аль-вуджуд посвящен XIII раздел книги. В комментариях Абдул Кадир повторяет свои тезисы о «пантеистическом характере» доктрины Ибн аль-'Араби:

Основная теория Ибн аль-'Араби состоит в том, что Один является Всем. Это Единый Бог, который является во всех этих формах. По его мнению, во вселенной нет ничего, что бы не было Богом. Только Он один и существует, и все носит знак того, что Он является его основой или сущностью <...> Ибн аль-'Араби считает, что Бог тождественен вселенной. И хотя вселенная является единой сущностью, существует множество ее модусов и аспектов. Вселенная имеет явный (телесный) и скрытый (бестелесный) аспекты. Когда Бога называют явным, подразумевают телесный аспект вселенной, а когда скрытым — подразумевают бесплотный аспект. Таким образом, все имена и качества Бога должны интерпретироваться как модусы и аспекты вселенной [17, с. 175, 179].

Мы можем привести еще много подобных цитат. Очевидно, что автор интерпретирует вахдат аль-вуджуд как разновидность «субстанциального монизма», когда реальность сводится к одной-единст- венной субстанции и ее различным проявлениям-модусам. Нетрудно

222

заметить, что подобный подход не учитывает всех семантических аспектов понятия вуджуд и его утончённых интерпретаций в рамках «акбарийской» традиции. Можно также сделать вывод, что автор приписывает Ибн аль-'Араби отрицание реальности множественного. Эта позиция в основных чертах совпадает с идеями Р. Никольсона, высказанными в его комментарии к «Геммам мудрости». Британский ученый также считал, что для Ибн аль-'Араби единственной реальностью является Божественная Сущность, которая имеет два аспекта: чистая Сущность, лишенная атрибутов, и Сущность, обладающая атрибутами. Таким образом, все вещи являются атрибутами Бога. Поэтому они изначально идентичны с Богом [32, с. 150].

Если Абдул Кадира Хусайни лишь условно можно считать представителем академической школы Университета Алигарха, то наш следующий автор, Бурхан Ахмад Фаруки, в полной мере соответствует этой характеристике. Он был учеником профессора Зафара альХасана и защитил под его руководством диссертацию на тему «Доктрина Муджаддида о тавхиде: исследование учения Ахмада Сирхинди о единстве». Она вышла отдельной книгой в 1940 г. [13]. Интересно, что Зафар аль-Хасан во вступлении к этой работе отмечал, что имеет место «возвращение исламского мистицизма к вахдат алъ-вуджуд (курсив наш)» [13, с. 8]. Хотя большая часть данной работы отведена анализу идей Ахмада Сирхинди и его полемики против вахдат алъвуджуд, значительное внимание уделяется также последней доктрине.

Рассматривая вахдат алъ-вуджуд, Фаруки полагается главным образом на основной труд Ахмада Сирхинди «Письма» («Мактубат»), а также на комментарий к «Геммам» выдающегося последователя «акбарийской» традиции 'Абд ар-Раззака Кашани (ум. 730/1330). Тексты самих «Гемм» и «Мекканских откровений» цитируются довольно редко. Характеризуя понимание тавхидг. в учении Ибн аль-'Араби, Фаруки пишет следующее:

Позиция Ибн 'Араби относительно тавхида заключается в том, что Бытие является одним; это все, что существует, и это Бытие есть Аллах. Отсюда вселенная является тождественной Аллаху. Идентичность этого мира с Аллахом достигается на основе идентичности Его зат-о-сифат (транслитерация Фаруки, курсив наш), или существования и сущности, субстанции и атрибутов; вселенная это только таджалли, или манифестации Его сифат или атрибутов. Иными словами, создание вселенной является формой эманации [13, с. 86—87].

Таким образом, Фаруки считает, что у Ибн аль-'Араби имеет место отождествление Бога и вселенной: разнообразие вселенной — это модусы, в которых Единство дифференцирует себя. В свою очередь, эти модусы исчерпывают Единство и за этим ничего нет [13, с. 92].

223