История Всемирной Литературы / Коллектив авторов - История всемирной литературы Т.5 - 1988

XVII—XVIII вв. Тикамацу Мондзаэмона.

Впротивовес демократическим тенденциям феодальное государство стремилось поддержать литературу угодную ему, нередко проявляя при этом и недальновидность и вынужденную терпимость. В китайской литературе, например, появляется герой, который выступает против нападок на конфуцианскую ортодоксию, но вместе с тем интересуется «еретической» западной наукой, а также весьма склонен к эротике.

Впроизведениях, тяготеющих к официозной тенденции, проявляются ханьскоманьчжурские великодержавные идеи. Таков, например, роман китайского писателя Ту Шэня «История книжного червя», в котором изображен маньчжурский военачальник, подавивший восстание народности мяо на юге Китая и сражавшийся с «аннамскими пиратами», — видимо, вьетнамскими повстанцами. Аналогичные черты насаждаются и в других литературах, например, в японской, где активно культивируются произведения, воспевающие самурайский дух.

Несмотря на все это, в большинстве литератур Дальнего Востока XVIII в. продолжали усиливаться тенденции, свидетельствовавшие о нарастании новых важных качеств, зародившихся еще в XVII в.

Много общего наблюдается в четырех близких по своему общественно-экономическому развитию и культуре странах — Китае, Корее, Японии и Вьетнаме. Происходили изменения в идейной и художественной структуре литератур, нарушался их средневековый стереотип, хотя эта эволюция и не приводила, как правило, к полному разрушению системы средневековых жанров. Перемены сводились к тому, что на передний план выдвигались новые жанры, или те, которые ранее находились в тени. Старые жанры иногда претерпевали внутренние изменения: например, корейская повесть, как правило анонимная, проникается явным интересом к человеческой личности, в том числе незаметной и угнетенной, вьетнамская поэтесса Хо Суан Хыонг смело привносит в высокие жанры классической поэзии элементы народной городской культуры.

Основным прозаическим жанром в китайской литературе XVIII в. становится роман, который уже в значительной мере отходит от традиции исторических эпопей и повествовательного фольклора. Прозаические полотна наполняются семейно-бытовой тематикой — об этом свидетельствует лучший китайский роман XVIII в. «Сон в красном тереме», развивающий достижения романа конца XVI — XVII вв. Автор «Сна в красном тереме» Цао Сюэ-цинь при всей своей приверженности даосизму и буддизму отражал в романе процесс становления в человеке новых черт, в конечном итоге не соответствующих феодальным установлениям. На основе предшествующих сатирикофантастических произведений возникает сатирический роман — «Неофициальная история конфуцианцев» У Цзин-цзы. В силу внутренних процессов и благодаря знакомству с литературой Китая, в XVII—XVIII вв. формируется семейно-бытовая проза в Корее.

Возникает роман и во Вьетнаме (на ханване — местном варианте китайского письменного языка, грамматика и лексика которого следовали архаическим нормам). Внешне он связан с традицией исторических сочинений и дальневосточных романов, хотя трактует крупные события своего времени и в нем изображены исторически достоверные лица. Вьетнамские романисты, несомненно, находились под воздействием китайских историко-героических эпопей XIV—XVII вв., но в отличие от авторов этих эпопей рисовали не отдаленные времена, а события, свидетелями которых были они сами. Образы их героев свободны от приукрашивания, их произведения приобретают черты актуального политического романа. Активно развивается роман в Японии, где на рубеже XVIII—XIX вв. творит известный романист Такидзава Бакин.

Но для Кореи и, особенно, Вьетнама роман еще не столь характерен; наиболее известные художественные достижения этих стран представлены в жанрах корейской повести и вьетнамской повествовательной поэмы (последняя тоже связана с китайским романом, например охотно заимствует сюжеты из него). В этих жанрах видна тенденция к самоутверждению личности, которое в феодальных обществах Востока, особенно жестоко

подавлявших индивидуальное начало, было сопряжено с огромными препятствиями. Углубленное внимание к переживаниям человека, его внутреннему миру проявляется и в китайском семейно-бытовом романе, и в корейской прозе, а во вьетнамской литературе возникает даже особый жанр лирической поэмы (нгэм). Во Вьетнаме, в отличие от стран Восточной Азии, существовала развитая традиция больших стихотворных жанров; в этом отношении вьетнамская литература стоит ближе к другим литературам Юго-Восточной Азии, с которыми ее роднит и близость фольклорных традиций.

Постепенное осознание ценности индивидуального опыта, стремление познать мир ярко проявились в многочисленных произведениях дневникового, мемуарного и очеркового жанров,

564

в описаниях путешествий — особенно в литературах Кореи и Вьетнама. Примечательно, что эти путешествия иногда предпринимаются в Европу, но главным образом в страны региона — Китай и Японию, которые на Дальнем Востоке нередко служили и посредниками в знакомстве с Европой.

Даже в малых формах лирической поэзии, особенно скованной традициями и правилами, ощущается стремление нарушать каноны, отображать конкретные явления, а не обобщенную сущность. Некоторые застывшие было символы оживают, обретая вновь свою метафорическую природу и истинную, а не сугубо условную поэтичность. Поэзия на живых разговорных языках, набирающаяся сил в немалой мере благодаря фольклору и городской культуре, принесла в литературу свежесть тем и образов, нередко идущих от обыденной жизни, которая оставалась ранее за пределами поэтического видения. Обогащенная этими новыми чертами поэзия Японии, Вьетнама, Кореи и выдвигает такие замечательные фигуры, как Нгуен Зу или Ёса Буссон, которых называют в числе классиков мировой литературы.

Во всех дальневосточных литературах в XVIII в. усиливаются антифеодальные тенденции. Так, писатели Китая, Кореи и Вьетнама подвергают резкой критике экзаменационную систему, посредством которой формировался чиновничий аппарат, самих чиновников, невежественных и алчных, творящих беззакония. Деспотизм, подавление личности, приверженность к схоластике с невиданной дотоле остротой запечатлены и в романе «Неофициальная история конфуцианцев» китайского писателя У Цзин-цзы, и в новеллах корейского писателя и мыслителя Пак Чивона, и в сатире японского писателя и мыслителя Андо Сѐэки, который выразительно назвал свое острое обличительное произведение «Повестью о мире беззакония». Начинается критический пересмотр некогда бесспорных истин и принципов.

Для литературы Китая XVIII в., продолжавшего страдать под маньчжурским игом, характерна антиманьчжурская направленность, часто скрываемая и выступавшая в форме идеализации национального прошлого. Эти настроения иногда ощущаются также в Корее

иВьетнаме, которые были объектом постоянных посягательств со стороны цинского Китая, а также в Монголии, попавшей под маньчжуро-китайское владычество. Кроме того, в литературах Китая и особенно Кореи, подвергавшихся нападению Японии, заметна

иантияпонская тенденция.

С процессом эмансипации человеческой личности связано создание в литературах Дальнего Востока впечатляющих женских образов, а также появление замечательных писательниц. Среди последователей выдающегося китайского поэта и новеллиста XVIII в. Юань Мэя было немало женщин. В Корее того времени на родном языке писали главным образом женщины, чьи имена, к сожалению, не сохранились. Великими писательницами по праву называют во Вьетнаме Доан Тхи Дьем и «царицу вьетнамской поэзии» Хо Суан Хыонг.

Литература на китайском письменном языке (вэньянь) также оказывается перед необходимостью перемен. Эти произведения, создававшиеся в разных государствах Дальнего Востока и во Вьетнаме, лишь спорадически становились известны за пределами

соответствующих стран. Однако легче всего литературные контакты осуществлялись именно в тех жанрах, которые создавались на этой «дальневосточной латыни». Так, в XVIII в. вьетнамский мыслитель, эрудит и поэт Ле Куй Дон, прибыв с посольством к маньчжурскому двору, обменивался стихами на вэньяне с вельможами двора и с корейским послом, знаменитым ученым и поэтом Хон Гэхи; тот даже предпослал свое предисловие сборнику стихов Ле Куй Дона.

Во всех странах Дальнего Востока произведения на архаизированном китайском языке были наиболее традиционной частью литературы, поскольку они сознательно ориентировались на установленные много веков назад каноны. Но в этих же произведениях порой громче всего звучали гражданские (обличительные и утопические) мотивы, связанные с лучшими традициями конфуцианства. Огромное количество создавшихся в XVIII в. эпигонских сочинений и просто школярских упражнений (умение сочинять стихи было одним из требований на экзаменах для чиновников) не раз высмеивалось самими представителями литературы на китайском письменном языке. «Их подражанья зависти не стоят, они способны вызвать только стыд», — писал, например, Пак Чивон. Государство поощряло эти упражнения, стремилось с их помощью воспрепятствовать новым литературным веяниям. Однако китайская классика недаром в течение веков вливалась животворной силой в творчество дальневосточных народов; она порождала отнюдь не только бесконечные перепевы, более или менее умелые. Пристальное внимание к угнетенному человеку, идущее по крайней мере от танских поэтов (Ду Фу, Бо Цзюй-и и др.), оказалось созвучным передовым поэтам XVIII в., которые развивали мотивы социального протеста и защиты человеческого достоинства, пытались творчески подойти к традициям прошлого. Свою критику они направляли против бессмысленного эпигонства

565

иэстетства, стремились расширить тематику стихов; в высокую поэзию все смелее входила обыденная жизнь.

Если до XVII в. в межнациональные взаимосвязи была включена только высокая литература на общерегиональном архаизованном литературном языке вэньяне (старокитайском), который в Японии назывался камбун, в Корее — ханмун и во Вьетнаме

— ханван, то в XVII в. и особенно в XVIII в. большую роль в этом процессе начинает играть китайская повествовательная проза, написанная языком, близким к разговорному. Во всех странах Дальнего Востока образованные читатели свободно могли читать литературу на вэньяне без перевода на национальные языки, но с произведениями на живом китайском языке дело обстояло иначе. Интерес к повествовательной прозе Китая

— явлению в целом демократическому и прогрессивному — в Японии и Корее привел к появлению переводов и переложений. При этом характерно, что, интересуясь повествовательной прозой, японцы, издавали в оригинале в конце XVII — начале XVIII вв. раннесредневековые китайские сборники рассказов о чудесах («Записки о поисках духов» Гань Бао и их продолжение, приписываемое Тао Юань-мину, изд. в 1699 г.; «Описание удивительного» Жэнь Фана, изд. в 1716 г.), а переводили позднесредневековые эпопеи и романы, отдавая явное предпочтение произведениям историко-военного характера («Повествование о периоде Отдельных царств» — перевод 1703, 1712 гг.; «Рассказы о военных событиях времен Южных и Северных династий» — 1705 г.; «Повествование о доблестных героях» — о борьбе китайцев с монголами в XIV в.

иустановлении национальной династии Мин — 1705 г.) и особо — авантюрногероическим. Первое место по числу переводов и изданий такого рода в Японии XVIII в. занимает бесспорно эпопея Ши Най-аня «Речные заводи», разные варианты которой переводились и издавались в 1727, 1728 и 1757 гг. Большой интерес к этому раннему роману вызвало и появление национальных его переложений, так, в 1770 г. выходит из печати первая часть «Речных заводей правящей династии», а в 1793 г. «Женские речные заводи» — произведения уже собственно японской литературы. Японские читатели

XVIII в. увлекались и фантастическим романом У Чэн-эня «Путешествие на Запад»

(XVI в.)

Примерно тот же круг романов привлекал в XVIII в. маньчжурских, а затем и монгольских переводчиков, при этом монголы нередко пользовались готовыми маньчжурскими переводами, так что маньчжурский язык для них выполнял функцию литературного языка посредника.

Особая ситуация сложилась с восприятием китайского романа в тогдашнем Вьетнаме. Богатая и своеобразная местная поэтическая традиция больших поэм обусловила появление не прозаических переводов, а их поэтических переложений, которые были своеобразным средством национальной адаптации иноземных сюжетов и творческого приобщения к опыту китайской литературы. Нередко одни и те же сюжеты почти одновременно привлекают к себе внимание переводчиков и писателей различных народов внутри региона. Так получилось, например, с китайским романом «Повествование о Цзине, Юнь и Цяо» (XVII в.), который в XVIII в. переводится на маньчжурский язык (с этого маньчжурского перевода был впоследствии, в начале XIX в., сделан и оставшийся в рукописи русский перевод). На рубеже XVIII и XIX вв. этот роман почти одновременно привлекает внимание японского романиста Бакина и вьетнамского поэта Нгуен Зу (1765— 1820). Первый создает национальную версию этого романа под названием «История Золотой рыбки», а второй — в соответствии с местной литературной традицией — повествовательную поэму «Стенания истерзанной души» — шедевр вьетнамской классики. Характерно при этом, что в мировую литературу впоследствии входит уже не сам китайский роман и не его японское переложение, а вьетнамская поэма, переведенная в конце XIX в. на французский, а уже в наше время на китайский и японский, как и на многие другие языки мира, включая и русский.

Во многом своеобразным и специфическим было восприятие этих же китайских романов у монголов, где параллельно с письменными переводами китайских романов возникли их устные сказительные переложения и сформировался особый жанр эпического фольклора, так называемый «бэнсэн улигэр» — «книжные сказания».

С развитием городской культуры в Японии связано и возникновение в XVIII в. интереса к китайской городской повести, которую издавали в первой половине XVII в. Фэн Мэн-лун и Лин Мэн-чу и которая была в большинстве своем отвергнута с установлением маньчжурской династии и усилением ортодоксально-конфуцианских тенденций в литературе. Демократическая повесть продолжает в XVIII в. жить в Японии, где появляются переводы ряда произведений из сборников Фэн Мэн-луна и Лин Мэн-чу и где сохранились наиболее полные китайские издания этих произведений.

В XVIII в. во внутрирегиональный культурный обмен входят и новые слои народной художественной культуры: в Китае, Японии и

566

Вьетнаме имеют хождение народные анекдоты, составлявшие общее достояние фольклора этих стран и пришедшие в литературу во многом благодаря записям, обработке и издательским стараниям того же Фэн Мэн-луна (его собрание «Палата смеха»).

Завоевавшие Китай в XVII в. маньчжуры создали в первой половине того же столетия собственную литературу, однако она с самого зарождения находилась под мощным влиянием китайской культуры, которая в значительной мере подавляла своеобразие еще очень слабой письменности маньчжуров, подвергавшихся фактической ассимиляции со стороны побежденных. Тем не менее, в XVIII столетии у маньчжур наблюдаются попытки опереться на песенный фольклор для создания своей письменной поэзии. Маньчжурской литературе этого времени свойствен синкретизм, для нее характерны исторические хроники и буддийские тексты. Но наряду с этим на маньчжурский язык переводятся сочинения китайского мыслителя Сюй Гуан-ци (1552—1610) и китайские романы XVII—

XVIII вв.

Типично средневековыми оставались в XVIII столетии литературы народов Центральной

Азии — Монголии и Тибета. Но и здесь характерен рост взаимодействия литератур, способствующий нарушению их средневековой замкнутости. В монгольской литературе усиливается тибетское влияние, в частности, рассказов индотибетского происхождения, а к концу XVIII в. появляется драматургия. В условиях кочевого феодализма и засилия ламаизма возникает обширная религиозная буддийская литература интерпретаторского характера; светская словесность представлена в основном историческими хрониками. Одновременно сказываются связи монгольской литературы с китайской, которые находят наиболее яркое выражение в интенсивной переводческой деятельности. Как уже говорилось, в XVIII в. появляются первые переводы китайских романов, а они, по словам Б. Я. Владимирцова, «всегда передаются превосходным и легким монгольским языком, привлекают монголов прежде всего своей фабулой». Эти переводы сыграли определенную роль в становлении монгольской прозы XIX в. Однако в XVIII в. они еще не привели к созданию оригинального романа.

В Тибете при господстве буддийской теократии, культивировавшей литературу религиозного содержания, делаются лишь первые попытки создания светских произведений, причем в этом начавшемся процессе секуляризации литературы важную роль играла традиция народного творчества.

Сложная и пестрая картина литератур восточноазиатского историко-культурного региона в XVIII в. характеризуется, при сохранении средневековых черт, развитием новых тенденций, связанных с переходом от Средневековья к Новому времени, что и позволяет исследователям искать черты сходства с явлениями эпохи Просвещения в Европе.

Типологические параллели здесь условны, относительны, но безусловен вклад литератур Китая, Японии, Вьетнама и Кореи в мировой литературный процесс: в XVIII в. здесь были созданы художественные ценности, сопоставимые по своему значению с достижениями европейских литератур.

566

КРИЗИС ФЕОДАЛИЗМА И ЕГО ИДЕОЛОГИИ

В XVIII в. в Японии резко обострился кризис феодальной системы. Становление первоначальных форм капиталистического уклада, рост городов, обнищание деревни — процесс, начавшийся еще в предыдущем столетии, но не представлявший тогда серьезной угрозы феодализму, в XVIII в. привели к новому соотношению сил в японском обществе.

Господство феодалов, основанное на натуральном хозяйстве, поколебалось в результате неуклонного развития товарно-денежных отношений. Главенствующее положение в городах фактически начинает занимать торгово-ростовщическая буржуазия, владевшая огромным капиталом и земельной собственностью. Низшее, среднее дворянство неуклонно разорялось, попадая в финансовую зависимость от торгового капитала, и самураи были вынуждены предпочитать уже невоенные профессии — учителей, врачей и т. д. А крестьяне уходили в город и становились ремесленниками и — в редких случаях — купцами. Происходил интенсивный процессе перегруппировки классов и сословий в жесткой структуре феодальной Японии, делившей весь народ на самураев, крестьян, ремесленников и купцов (по нисходящей шкале их предполагаемой значимости в жизни государства). Времена менялись: торговцы начали возвышаться над самураями и даймѐ — феодальными князьями. 567 Глубокие изменения происходят в настроениях крестьян — основного класса феодальной

Японии. Резкое ухудшение условий жизни вызывает бурные народные волнения, каких не знала предшествующая история токугавского абсолютизма. В неурожайных 80-х годах в стране каждый год возникало в среднем 14 крестьянских волнений (за все предшествующее столетие их насчитывалось 165). В эти годы участились и восстания

тысячелетнему господству конфуцианства и буддизма, а также синтоистского мистицизма.

Андо Сѐэки родился в семье ронина — деклассированного самурая, занявшегося врачеванием в Эдо. Проводя много времени в процветающем портовом городе Нагасаки, Андо Сѐэки, обладавший обширными знаниями в области японской и китайской философии и литературы, собирал и изучал все доступные ему 568 сведения о Западе, пытался, хотя и безуспешно, выехать за границу. Его книга, состоящая

из ста глав, представляет собой энциклопедический труд по важнейшим отраслям человеческих знаний — философии, филологии, учению о государстве, религии, экономике, медицине, агрономии, метеорологии и т. д.

В общей системе взглядов Андо Сѐэки большое место занимает философия природы. Он отстаивает идею познаваемости окружающего мира, ставит в центр своих размышлений реальность вещей и утверждает материальное как первооснову всего мироздания. Исследуя природу, он оперирует понятием «госэй» (взаимосвязь и взаимообусловленность явлений), выдвигает идею «самодвижения материи», несущей в себе жизнь.

Из философии природы Андо Сѐэки логически вытекают его радикальные социальнополитические воззрения, в том числе антиклерикальные. Противопоставление современному ему обществу мудрой организации природы — таков исходный пункт социологической концепции японского философа, во многом перекликающейся с идеями древнего и средневекового даосизма.

Андо Сѐэки показывает, что в природе все явления находятся в естественном единстве и взаимообусловленности, однако традиционные мудрецы вопреки этому закону поставили одних людей выше других. Так возникла противоестественная система феодальной иерархии и имущественного неравенства. Она была связана с конфуцианством, но в том же конфуцианстве Андо Сѐэки умел находить и позитивные идеи — например, он считал труд на земле главным условием жизни человека. Он не признавал для неработающих права на существование, беспощадно обличал систему феодальной иерархии, критиковал буддизм и конфуцианство как апологию эксплуататорского общества. Конфуцианских «совершенномудрых» и буддистов он называет «конским навозом», оговариваясь тут же, что даже «навозом нельзя назвать их, так как от навоза есть польза». В своей ненависти к буддийским бонзам Андо Сѐэки близок, как отмечают исследователи, к антиклерикальной борьбе французских материалистов.

Есть в работах Андо Сѐэки и явные переклички с трудами прогрессивных китайских мыслителей XVII в., например, Ван Фучжи. По мнению японского философа, противоречия современного общества можно разрешить только путем подчинения всей жизни общества разумным законам природы. Отсюда — его призыв к возврату в естественное состояние, когда люди все сообща возделывали землю.

Так или иначе во взглядах и в самом стиле мышления Андо Сѐэки можно обнаружить черты, общие для просветительского сознания. Порою они близки к «естественной теории» Руссо, хотя представления о «естественном человеке» и «естественной свободе» японский мыслитель мог скорее заимствовать у философов-даосов, в частности у Чжуан-

цзы (III в. до н. э.).

Мировосприятие Сиба Кокана (1738—1818) — ученого рангакуся, одного из основателей школы европейской живописи (ѐга) в Японии, так же как и его старшего современника Андо Сѐэки, связано с идеями Нового времени. Горячий сторонник гелиоцентрической теории Коперника, он не только высмеивал средневековое мышление, но и утверждал, что «начиная с Сына Неба (т. е. императора) и сѐгуна и кончая париями и нищими, все одинаково люди». Перед смертью он сказал: «Прожив 70 с лишним лет, я впервые узнал, что такое человек... У Вселенной нет ни начала, ни конца. Рождается бесчисленное множество людей, и среди них я — неповторимое, единственное я».

Эта идея резко противостоит традиционному мышлению, как конфуцианскому, так и

буддийскому. В творчество наиболее передовых мыслителей XVIII в. приходит осознание закономерности жизненного устройства, в котором человек как индивидуум занимает одно из главных мест. Однако жесточайшая военно-феодальная реакция не способствовала развитию нового миросозерцания. Труды Андо Сѐэки почти не были известны современникам.

Социально-исторические взгляды большинства рангакуся противоречивы и половинчаты. Даже такой вольнодумец, как Хонда Тосиаки, считал необходимым по-прежнему сохранять деление общества по принципу феодальной иерархии.

В том же столетии среди торговой буржуазии распространилась так называемая сингаку

— наука сердца, или тѐнингаку — наука горожан, возникшая еще во второй половине XVII в. Основоположник этой «коммерческой этики» Исида Байган (1685—1744) осмелился ставить на одну доску бусидо (путь самурая) и сѐниндо (путь торговца), доказывая, что купцам тоже свойственны великодушие и справедливость. Но, требуя от горожан рассудительности, правдивости и призывая их отказаться от чрезмерного стремления к наживе, чтобы достичь идеала «совершенного человека», Байган эклектически соединял элементы конфуцианства, буддизма и синтоизма, в то же время философия сингаку ставила целью оправдать деятельность торгово-ростовщической буржуазии, ненависть к которой была весьма сильной среди нищающего самурайства, городской бедноты и крестьянства. 569

Японская художественная литература XVIII в. развивается, испытывая на себе воздействие всех общественно-идеологических тенденций своего времени. В ней мы увидим не только новые картины действительности, находящейся в разладе с охранительной идеологией токугавского абсолютизма, но и произведения, связанные своими корнями с господствующей конфуцианской литературной традицией.

569

СМЕНА ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

ОХУДОЖЕСТВЕННЫХ ИДЕАЛАХ

Вяпонской литературе XVIII в. сосуществуют три главных художественно-

идеологических течения: кангакуха (школа китайского учения), кокугакуха (школа национального учения), тѐнин бунгаку (литература горожан). В их сложном взаимодействии и взаимоотталкивании отразилось своеобразие историко-литературного процесса Японии рассматриваемого периода. Идейно-эстетическая борьба, начавшаяся еще в предыдущем столетии с образованием школы китайского учения и школы национального учения, широко развернулась в XVIII в. Если деятельность приверженцев китайской науки шла преимущественно в русле официальных доктрин, то национальная, или японская, наука была направлена против неоконфуцианства — главной идеологической основы токугавского режима.

Засилье конфуцианства привело к преклонению перед всем китайским и презрению к своему национальному. Дело дошло до того, что некоторые японские конфуцианцы восприняли от китайцев пренебрежительное название Японии — Тои (страна восточных варваров).

Школа китайского учения не только изучала философию и литературу Китая, но и подражала им. Стихи на китайском языке (канси) японцы писали еще с VIII в. (антология «Кайфусо», 751 г.), но тогда в этих стихах еще сохранялся японский колорит. Теперь же подражатели добивались полного воспроизведения законов китайской поэтики и воспевали только то, что было освящено литературной традицией Китая.

Ученые-конфуцианцы, исходя из дидактических задач искусства как неукоснительного следования Дао (Пути), полностью игнорировали естественные чувства человека, которому, как они считали, не подобало открыто выражать эмоции и страсти. В своих стихах они используют стереотипные образы, трафаретные выражения, заимствованные

из китайской поэзии. Например, Муро Кюсо (1657—1734) воспевает японскую речку Кандагава, прибегая исключительно к китайским образам.

Однако новые веяния времени коснулись и традиционной поэзии на китайском языке. Предпринимаются попытки приблизить ее к человеку, к его внутреннему миру. Так, согласно мнению Гион Нанкай (1677—1751), одного из крупнейших поэтов, писавших в манере канси, выраженному в его трактате «Открытие источников поэзии» (1765), «таинственное свойство» поэзии заключается не в том, что она объясняет нравственные принципы, а в том, что она есть «песня, передающая чувства человека». Гион Нанкай предпочитает безличным стихам поэзию, отражающую глубину человеческих чувств. Негодование Эмура Хоккай (1713—1788) по поводу тех, кто сочиняет «легкомысленные стихи в доме свиданий», не возымело особого действия. Литература на китайском языке все более тяготеет к сфере человеческих чувств и постепенно отходит от традиционной регламентации, сковывающей творческое воображение. Заметно сближение поэзии канси с национальной поэзией хайкай, тесно связанной с повседневной жизнью и отличающейся большей свободой выражения поэтических чувств.

В этих условиях крупнейший ученый китайской школы Араи Хакусэки (1657—1725) прославился не столько как автор традиционного сборника «Поэтические произведения Хакусэки» (1711), сколько сочинениями, в которых он стремился раскрыть новое. Исходя из тезиса основателя неоконфуцианства Чжу Си «доискиваться до законов вещей» (кюри), Хакусэки проявляет глубокий интерес к современной ему жизни и становится одним из зачинателей «западной науки» в Японии. Как советник сѐгунского правительства, он получал сведения о Европе от голландской миссии, беседовал с европейскими миссионерами. Он написал ряд сочинений, среди них наиболее важное — «Записки о Западе» (1709), где приводится рассказ миссионера-итальянца Сидотти о том, что в некоторых европейских странах победил республиканский строй и глава государства, а также чиновники избираются народом. Не исключено, что именно из-за этого отрывка «Записки» Хакусэки оставались неопубликованными до 1882 г.

Хакусэки обращается и к наименее развитому в средневековой литературе стран Дальнего Востока жанру автобиографии. В этом отразился возрастающий интерес писателей к личности, в том числе к собственной личности. В книге воспоминаний Хакусэки «Записки о сломанном и сожженном хворосте» (1716), хотя она еще не свободна от конфуцианских идей, проявилось глубокое внимание к частной жизни человека. Примечательно также, что книга Хакусэки написана не на китайском, как писалось подавляющее большинство подобных произведений, а на родном языке.

570

Иллюстрация: Кацусика Хокусай. Гравюра из серии «36 видов Фудзи».

Смена художественных взглядов нашла свое отражение и в творчестве поэтов — приверженцев школы национальной науки. Они резко противопоставили себя конфуцианским литературным традициям и черпали вдохновение в национальной древности, ратуя за восстановление синто в его первозданной чистоте. Их умонастроению был особенно созвучен мир поэтической антологии «Манъѐсю» (VIII в.), в которой отразился, по их мнению, истинно японский душевный склад, неразрывно связанный с синтоизмом. Заново открывая для себя «Манъѐсю» и осмысливая идеалы, запечатленные в этой антологии, поэты возрождали древнюю национальную поэзию вака (букв. — японские песни).

Но крайности сходятся. Подобно литераторам конфуцианского толка, занимавшимся копированием китайских литературных образцов, поэты школы национальной науки, преклоняясь перед собственными литературными традициями, также подражали древним авторам. Их взгляды на миссию поэта традиционны. Поэзия существует для них прежде всего как средство воплощения националистических воззрений и воспитания верноподданнического духа.