Сванидзе А.А. (ред.) - Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Т. 1. - 1999

и судьи. Вряд ли их можно назвать проводниками определенной, город ской или антигородской политики; скорее можно отметить их роль но средничества в некоем круговороте общих социальных процессов. И:ше стны и социальные явления, явно зародившиеся в поле притяжения зам кового центра, а затем получившие развитие в городах. В первую очг редь, из их числа следует выделить процесс активизации отношений щ висимости в форме вассалитета, который берет начало в замковых цеп трах, а затем укореняется в городах и существенно преображает харак тер итальянского города.

Итак, каструм так или иначе был включен в процесс урбанизации Однако, если судить по истории Италии, механизм взаимодействия горо да и каструма представляется более тонким и сложным, чем это могло быть в случаях, когда замок просто служил одним из ядер градообра:т вательного процесса или когда крепость-цитадель возводилась внутри городских стен.

КАСТРУМ - ГОРОД

В некоторых случаях поселение, имея формальный статус castrum, являлось по сути городом. Примером такой коммуны служит средне не ковый Корнето.

Средневековый Корнето получил импульс развития от крупного ап тичного города Тарквиния (именно отсюда происходили цари древнего Рима - династия Тарквиниев). В Средние века Тарквиния пришла в упа док и была включена в сферу влияния успешно развивавшегося близле жащего поселения Корнето (такое перемещение locus’а поселения, ме стного центра на несколько километров - обычное явление). Уже в се редине V в. Корнето стал епископской резиденцией вместо Тарквинии и оставался епископальным центром до середины IX в. Замок на вершине холма, который некогда полностью занимала античная Тарквиния стам частью оборонительного комплекса Корнето. Как удобный порт торго вый центр и город Корнето сформировался в богатую и многонацио нальную коммуну. Но этот крупный civitas формально не имел город ского статуса и числился как castrum.

Пример Корнето интересен тем, что имея статус замка, этот центр развился в крупный и богатый civitas, который сам распространил влия ние на окрестные замки и поселения, став их коллективным сеньором.

Корнето считался независимой, т.е. самоуправляемой, коммуной, свободно избирающей своих должностных лиц, имеющей собственные финансы. Тем не менее, коммуна была связана рядом обязательств с папским престолом и Римом; в частности, документы из коммунального архива церкви Маргариты Корнетанской свидетельствуют, что Корне то, как и другие коммуны Патримония Св. Петра, должен был оказы вать церкви военную поддержку, но эта вассальная повинность замени лась денежной выплатой.

В понтификат Бонифация VIII Корнето вместе с другими коммуна­ ми и замками Патримония в Тусции получил от папы привилегию осу­

280

ществлять на своей “территории” “merum et mixtum imperium”, т.е. право проводить судебные разбирательства (по всем преступлениям, кроме особо тяжких, как то: подделка папской монеты или писем). Но одноиременно с этой уступкой Бонифаций заставил Корнето исполнять воен­ ную повинность как верноподданных папского престола (свидетельство of) этом участии случайно сохранил краткий документ от июня 1297 г.; в нем удостоверялось, что члену коммуны Маттео Вителлески было упла­ чено за потерю боевого коня во время экспедиции коммуны. Но в ! 4)1-1302 гг., видимо, из-за того, что положение грозного папы Бони­ фация уже пошатнулось, Корнето дважды отказывался от своих союз­ нических обязанностей по отношению к папскому престолу - во время иойн Бонифация с Гвидо ди Санта Фьоре и Маргаритой Алдобрандеска. В 1301 г. коммуна уплатила за это 1000 флоринов штрафа, а в 1302 г. - также тысячу этой монетой не только за отказ послать войска против чамка Питильяно - цитадели рода Альдобрандеска, но и за то, что на территории Корнето нашли пристанище лица, пребывавшие под банном (т.е. оглашенные преступниками, провинившимися перед папой). Кроме того, Корнето использовал статуты, не исправленные согласно воле папского престола.

Таким образом, даже перед авторитетом папской власти коммуна Корнето ощущала себя достаточно независимой.

Что касается обязанностей Корнето перед коммуной Рима, то ис­ полнению их коммуна Корнето явно предпочитала выплату денежных штрафов. Так, если в реестре от 1283 г. упоминается о подтверждении клятвы верности Корнето Риму, то уже в 1284 г. один из документов кон­ статирует неисполнение поставок зерна в Рим. Документ, датированный маем 1292 г., содержит целый перечень проступков и преступлений ком­ муны Корнето, ее должностных лиц и отдельных членов против комму­ ны Рима. Например, Корнето отправил два корабля, груженых пшени­ цей, в Геную, что явно противоречило римским интересам (Рим вел тог­ да борьбу с Генуей и постоянно испытывал недостаток хлеба). При этом Корнето недопоставил Риму натуральный побор грасциа (шесть сальм нина на шести ослах, как точно указано в документе). В результате все­ го по искам, выдвинутым Римом вплоть до конца мая 1292 г., Корнето уплатил 284 флорина золотом, считая, видимо, для себя это более вы­ годным, чем неукоснительное соблюдение римских интересов. Римские сенаторы-нобили шли на компромисс с Корнето скорее всего потому, что большая часть этих гигантских штрафов оставалась в их руках. Что касается собственных должностных лиц Корнето, то в различных доку­ ментах XIII в. упоминаются Совет коммуны и консул, а также оффициалы: камерарий, нотарий, синдик и ректор коммуны. Режим правления подеста утвердился в Корнето около середины XIII в. или чуть раньше.

Все эти документы связаны с признанием власти Корнето над рядом окрестных замков. Как сказано с документе от 13 марта 1201 г., граф Уголино - владелец замков Тольфа Веккиа и Монте Монастерио, с сог­ ласия своей супруги и сыновей признал верховную власть Корнето над ггими замками и вместе со всеми жителями (старше 14 лет) принес клятну верности-подчинения (sequimentum) “консулам и народу Корнето”.

281

Клятва секвиментиум подразумевала, что новые подданные Корнето (»v дут вести войну и заключать мир строго в интересах Корнето, а таоч ежегодно приносить ко дню Св. Секкондино 10 либр воска1.

Втом же году церковь Сан Арканджело Палтоне передала в форм* дарения консулам Корнето замки Сан Арканджело и Казанело. При этом банны, различные поборы, а также права на виноградники дели лись между аббатом и коммуной, а права на ведение охоты, отлов птии

ит.п. сохранялись за аббатом. Но он приносил клятву верности комму не (за себя и своих преемников) и должен был привести к этой приеми всех жителей указанных замков старше 14 лет.

В1283 г. при подтверждении клятвы со стороны тогдашнего аббат Сан Арканджело - Энрико и массариев замка Сан Арканджело конеуп Корнето учредил в замке должностное лицо - висконте. А в 1251 г. крп ме двух должностных лиц конте (один из которых был поставлен абСш том Сан Арканжело, другой коммуной), подеста и ректор Корнето ни значили для замка еще двух должностных лиц - кастеллана и гастальди Таким образом, развитие коммунальных институтов коллективно! и сеньора Корнето и подчиненной малой коммуны замка шло параллель но и взаимосвязано.

Список коммун, над которым в XIV в. Корнето имел сеньорию мни патронат, был достаточно обширен: Тольфа Веккиа, Монте Монастг рио, Сан Арканджело, Чивителла, Рота, Чивиавеккиа, замок Тарквипии (на месте античного города, затем слившийся с территорией самот Корнето), Аккарано, Монтебелло, Монтевалерио, Монтелеоне, Кастсль Чеццы, Кастель Маринелло, Кастельлана.

ЛИТЕРАТУРА

Archeologia medievale dei castlli: Estratto da Tavola rotonda nazionale Udine-Cividale Trieste 26-29 ot. 1967. Istituto italiano dei castelli. Cittd contado e fcmll nell’urbanistica mediovale / A cura di E. Guidoni. Roma. 1974.

Cortonesi A. Terre e signori nel Lazio medioevale. Un economia rurale nei sn XIII-XV. Napoli, 1988.

Dasti L. Notizie storiche-archeologiche di Tarquinia e Cometo. Roma, 1878. Fasoli G. Citta e feudalita // Structures feodales ex feodalisme dans rOccidcni

mediterranen (X-XI s.). Bilan et perspectives de recherches. Roma, 1980.

Fasoli G. Caselli e signorie rurali // Argicultura e mondo rurale in Occidente noI l’allo medioevo. Spoleto, 1966.

1 У этого “добровольного” акта была достаточно бурная и драматичная предыстории Дело в том, что в свое время граф Уголино из дома Николиди захватил у Корнето замки Тольфа и Монте Монастерио; коммуна повела с ним войну, в результате чего т<п вынужден был вернуть не только оба замка, но и подчинить контролю и верховенстму Корнето свои замки Кастель Нуово, Рокка Джорджо. Таким образом, коммуна Корнею подчиняла себе округу и вассальной и юрисдикционной зависимостью. Эти юрисдикционные и сеньориальные права коммуне удалось получить в первую очередь путем ослабления позиций местных нобилей, разного рода компромиссов с ними, а равно и покупки их владений.

282

МОНАСТЫРИ В ГОРОДЕ

Монашество и город в средние века - тема, не получившая в и ст риографии достаточного освещения, хотя историкам-урбанистам, в осп бенности на уровне локальных штудий, не раз приходилось говорит!, п влиянии монастырей на градообразовательный процесс, об их хозяин венной деятельности в городах, а в связи с оформлением бюргерства и о борьбе городских общин против правовой обособленности монастм рей в городе. Кроме того, ни одно исследование развития городского on разования не может обойтись без упоминания как школ при городски* монастырях, так и монастырей при европейских университетах высоко го Средневековья. И тем не менее, Жан Дюбуа спрашивал в 1970 i “Можно ли написать историю городского монашества?” Само понятт “городское монашество” представляется парадоксальным и внутрсши противоречивым. Это противоречие коренится в изначально сложим шемся антагонизме города и монаха, осмысленном в монашеской теоло гии поздней античности и средних веков (см. опыт реконструкции тш* называемой “монашеской теологии” и ее истоков, предпринятый Ж. Jlr клерком). Вместе с тем, рост городов в высокое Средневековье, с од ной стороны, и развитие христианского этического идеала - с другоИ, подготовили рождение нового понимания отношений монашества и города.

ГОРОД В МОНАШЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ

Монашество - одна из форм осуществления христианского аскстп ческого идеала1. Аскетический образ жизни еще в античной этике (ор фики, пифагорейцы, платоники, неоплатоники, стоики, киники), наряду с различными духовными упражнениями, предполагал нередко асоци альность, отказ от общины, дома, отечества ради философского созср цания в уединении (пещера Пифагора или бочка Диогена). Уже тогда ас кеза во многом была вызовом урбанизированной культуре античности В Римской империи христианство распространялось преимущественно п

1 Литература, посвященная проблематике христианской аскезы и ее истокам, а такян генезису монашества, обширна. Наиболее полные обзорные работы: Lohse В. Askesc und

Monchlum in der Antike und der alten Kirche. Miinchen; Wien, 1969; Deseille P L’evangilc mi desert. Origir.es et developpement de la spiritualite monastique. P., 1985.

© Н.Ф. Усков

284

городах. Однако раннехристианские общины I—II вв., малые числом, со­ стоявшие порою целиком из инородцев, оставались преимущественно асоциальными (отказ от военной службы и участия в культе гения импе­ ратора), замкнутыми, нередко законспирированными мирками внутри города, суету и соблазны которого они отвергали. Для раннехристиан­ ских аскетов, как позднее и для средневекового монашества, смысл ас­ кетического образа жизни был выражен в словах Христа, учившего о тщете всего мирского и призывавшего следовать за собой, оставив иму­ щество и родных во имя стократного воздаяния (Мат. 19,17 -30). Следо­ вание Христу, единение с ним, понималось, таким образом, прежде все­ го как отрицание традиционной системы социальных связей.

В III—IV вв. христианские общины постепенно теряют свою замкну­ тость, образуют “массовую” церковь. Но эта церковь во многом ограни­ чивалась еще пределами римских civitates, составляющих, собственно, епархию позднеантичных епископов. Неслучайно оппозиция civitas и pagus, буквально деревни, приобрела тогда конфессиональный оттенок: christianus - paganus. Новые реалии породили противостояние аскетов и разросшейся общины, в которой неизбежно происходило усреднение христианского идеала. В III—IV вв. аскеты порывают с городской общи­ ной и, следуя примеру Христа (Мат. 4 ), удаляются in desertum, в пусты­ ню, где и конституируется монашество как институт, обособленный от городской церкви. Еще авторы житий первых монахов подчеркивали своеобразный эгоизм аскетов, стремившихся, покинув общину, обрести личное спасение, “лишь на себя одного обращать внимание” “Следова­ ние за Христом”, единение с ним, и позднее представлялось осуществи­ мым лишь in eremo или in solitudine, как в средневековой литературе не­ редко именовали монастыри - места молитвенного созерцания. И в дру­ гих терминах, характеризующих аскетический образ жизни, заложена оппозиция frequentia urbium: монах, анахорет-отшельник; еремит-пус- тынник или на древневерхненемецком waldlih, т.е. живущий в лесу. В раннемонашеской, а позднее и в средневековой традиции eremus или soliludo, избранные для монашеского поселения, поэтизировались, им при­ давали черты идеального аграрного ландшафта, райского сада. Приро­ да, сотворенная Богом, противопоставлялась культуре в античном пони­ мании слова, т.е. делу рук человеческих. Неслучайно возвращение в мир из монастыря еще в Галлии Григория Турского есть возвращение в “уличную грязь” и сопоставимо с “изгнанием из Рая”.

В Священном Писании, связанном с реалиями урбанизированного средиземноморского мира, содержатся многочисленные упоминания го­ родов, иногда в виде символов, важнейшими из которых были Вавилон, олицетворяющий в христианской традиции civitas diaboli, и Иерусалим, воплощающий civitas Dei. Небесный Иерусалим, или “burg Jerusalem”, как его на древневерхненемецком назвал Ноткер Санкт-Галленский (ум. в 912), согласно Апокалипсису, есть “великий город”, город-госу­ дарство Божие. Это своего рода урбанистическое видение Рая в проти­ воположность саду Эдем Книги Бытия. Нередко источники именуют мо­ нахов “гражданами” или “горожанами” (cives) Небесного Иерусалима, а монастыри порою в топонимике и архитектуре следовали прообразу Ие­

285

русалима земного. На массивном западном портале церкви аббатстпп Корвей, выстроенном в эпоху Каролингов, начертано: “Город этот, 1’<>< поди, обнеси стенами и да охраняют их Твои ангелы”. Этот образ моик стыря как Небесного Иерусалима отражал активную сторону монашг ского самосознания. Для созерцательной, пассивной деятельности при годны eremus и solitudo, “уготованные Богом”. Но созерцательность ш исключает напряженной работы над собой, “взращивания” добродетс лей, “выстраивания” себя и строительства, таким образом, Небесного Иерусалима. “Праздность есть враг души”, - утверждали “отцы монашг ства” Неслучайны поэтому и строительные мотивы в дидактической монашеской литературе, изобразительном и прикладном искусстве.

Блаженный Августин, рассуждая в начале V в. о двух civitates, про тивостоящих друг другу с момента грехопадения прародителей, подрачу мевал скорее не города, а общности, государства. Недавний конфликт немногих избранных с воплощенным государством Зла - Римской имис рией - был еще памятен. В высокое же Средневековье, с ростом горо дов и усилением их политического, экономического и духовного влии ния, монашеские теологи стали трактовать противоборство двух civitalcs как конфликт Небесного Иерусалима или всей совокупности монасты рей с реальными городами, частями тела Антихриста или “города дьяио ла” Эта идеологическая борьба с городами, во многом подготовленна и ростом монашеского самосознания в эпоху реформ X-XI вв., была па правлена на сохранение монополии монашества в духовной жизни хри стианского мира. Так, св. Бернард Клервосский (1090-1153) противоно ставлял свое мистическое чувственное понимание Бога, достижимое и стенах обители, схоластической философии городских учебных заведе ний, прежде всего, Парижа, этого нового Вавилона в понимании Бор нарда.

Показательны в этом смысле также рассуждения аббата Рупертм Дойтского (1120-1130), одного из выдающихся экзегетов и теологов бс недиктинской традиции. Пожар, случившийся в 1129 г. в протогород ском поселении, выросшем вблизи аббатства Дойтц, подтолкнул Рупер та к написанию небольшого теологического сочинения о городах воо(> ще. С тоской Руперт вспоминает те славные времена, когда его моиа стырь не имел никакого соприкосновения с миром. Но потом в близлг жащем укреплении расположились “чужаки” - extranei, образ жизни ко торых вызывал праведное негодование аббата. И пожар кажется ему до стойной карой, ниспосланной на город свыше. Ведь и первый город в ис тории человечества основал Каин, первый убийца на земле {Быт . 4,17), Да и все вообще города никогда не были угодны Богу, а их создатели, со гласно Священному Писанию, “тираны” Таковы, например, Нимрод и Ассур, построившие Вавилон и Ниневию и установившие “наигустей ший смрад жертвоприношений”. “А был ли хоть когда-либо кто-нибудь из всех вообще святых или прославленных мужей, - вопрошает Ру перт, - который основал бы земной город или земное укрепление?” На против, на фоне градостроительной деятельности “тиранов” “все силь нее и сильнее сияло дело странствующих (peregrini), св. Авраама, Исаа ка и Якова и других, которые не строили городов или укреплений”, но

286

строили “алтари во имя Бога” Отвергая города, они удалились “в хижи­ ны, сознавая, что являются всего лишь странниками и чужаками на земпе” Мало того, “сыны Израилевы.., некогда сыны странствующих, а именно святых патриархов”, руководимые Господом, не прельстились сокровищами Иерихона, но разрушили его до основания, не желая "иметь здесь постоянного города”, но ища город “будущий”. Судьба дру­ гих городов Ханаанских, завоеванных Израилем, представлялась Рупер­ ту не более завидной. Отвлекаясь от текста Писания, Руперт обращает­ ся к недавней истории. В ней он видит немало благочестивых “странни­ ков”, “помощников в Божьем строительстве”, строительстве будущего мсликого города - Небесного Иерусалима. Таковы, например, кёльн­ ские архиепископы Бруно и Хериберт, основавшие множество монасты­ рей и сокрушившие немало “крепостей” Но для окончательного успеха )того предприятия следует, подобно сынам Израилевым, и впредь “твер­ дой проповедью истины захватывать и разрушать все укрепления (munitiones) лжи и козни неистового заблуждения”.

Ж. Ле Гофф, характеризуя XI-XII столетия в истории Западной Ев­ ропы, говорил об обращении к земному, о переходе “с небес на землю”, о новых акцентах в системе ценностных ориентаций общества. В XII в. претерпевает существенные изменения и прежний идеал аскетического образа жизни. Наряду с движениями, стремившимися в максимальной степени осуществить идеал пустынножительства, возникают и быстро набирают силу религиозные течения, по новому трактующие взаимоот­ ношения аскета и мира, в частности аскета и города. В городах конца XI-XII в. широкого распространения достигло движение регулярных ка­ ноников, окончательно размежевавшихся с монашеством. Для регуляр­ ных каноников высшей нравственной ценностью и детерминантой их от­ ношения к миру являлась Caritas - Любовь, питавшая, среди прочего, и мистическое богословие многих соборных школ Западной Европы. Лю­ бовь трактовалась как жертвенная, наставляющая сила, идущая от выс­ шей Любви к Богу и обращенная к ближнему. Регулярных каноников она побуждала отказаться от монашеского уединения, пригодного лишь для просветления себя самого, от изначальной асоциальности монаше­ ской аскезы. Именно это чувство легло в основу их ревностного пастыр­ ского служения в городах. Не аскет, будь то черный бенедиктинец или даже белый, “ангелический” цистерцианец, а благочестивый проповед­ ник, живущий в гуще толпы, становится постепенно типической фигу­ рой эпохи.

Для каноника-августинца Хуго Фольетского (1100-1153), склонного к экзегезе и мистическому созерцанию, города, как и для его современ­ ника аббата Руперта, оставались “исполненными пороков”, преданными “земным наслаждениям”, утопающими в “богатствах” Монастыри же, соответственно, представлялись “замками (castra) Господа”, защищаю­ щими их обитателей от “козней древнего врага” Но отношение Хуго к городам сложнее, чем у Руперта. Обращаясь к истории войн Израиля, Хуго утверждает, что богоизбранный народ разрушал города порока и злых нравов, но тотчас возводил на их пепелище новые города, верные Богу. Город, таким образом, не противопоставлен “хижинам” патриар­

287

хов, и за ним признается известное право на существование. Вообще благочестие, следование Христу, не сопряжены у Хуго лишь с пребыпп нием в монастыре. Образ монастыря у него спиритуализируется, отры вается от материального воплощения. Это, прежде всего, “монастырь души”, claustrum animae.

Вторая половина XII-XIII в. - эпоха беспрецедентного распростри нения разнообразных еретических учений в странах Западной Европы Удобную почву они находили в городах, население которых в силу сран нительно высокого уровня грамотности было наиболее восприимчив» ко всякого рода духовным исканиям. В то же время в этих еретических движениях нашли отражение и острые социальные конфликты эпохи, прежде всего вызванные интенсивным развитием товарно-денежных от ношений и растущей поляризацией городского общества. В свою оме редь, знакомство с Евангелием, переведенным на народное наречие, приводило к выводу, что богатая католическая церковь давно забыла :ia веты святой бедности и служит не Христу, но Маммоне. Жизнь в бедно сти, странствование Христа ради со словами Евангелия на устах, казн лось, более отвечают подлинному христианству, нежели, в частности, праздное уединение в богатом монастыре. Это новое понимание христп анской аскезы питало и ортодоксальные религиозные течения, включая те из них, которые в начале XIII в. оформились в нищенствующие орде на: “братья проповедники” - доминиканцы, “минориты” - францискаи цы, августинцы-еремиты, кармелиты и др. Создание их диктовалось не обходимостью укрепить пастырское служение в городах, неэффектим ность которого среди прочего рассматривалась как причина массового распространения ересей. В этом смысле нищенствующее монашество опиралось на традиции, восходящие к регулярным каноникам. Евангель ская бедность, аскеза, иными словами, vita evangelica, на которую ориеп тировалось и старое монашество, в идеологии и практике нищенствую щих орденов соединяется с vita apostolica. Последняя предполагала жизнь в миру, ради наставления других, жизнь, не ограниченную стена ми монастыря, жизнь странника, везде чужого и вечно неприкаянного, Св. Доминик видел, например, задачу своих братьев-проповедников и том, чтобы “передавать другим плоды созерцания”2. Характерно, что in уставов нищенствующих орденов полностью исчезает оппозиция мона стырь - город. Так, тексты св. Франциска знают единственную колли зию: брат, “идущий по миру”, приходит в дом христианина.

Нищенствующие ордена - первые исключительно городские мона шеские объединения. Вообще мендиканты словно внезапно заметили горожан. Еще полтора столетия назад Бернард Клервосский представ лял общество в традициях трехчленной функциональной схемы и обра щался с проповедями к трем сословиям: духовенству, рыцарству и “тру дящимся”. Нищенствующие же монахи увидели в горожанах самостоя

2 Литература о нищенствующих орденах, практически, необозрима. Их общая характс ристика с указанием основных исследований: Elm К. Bettelorden // Lexikon des Mittelalters / Hg. R. Auty u. a. Miinchen; Zurich, 1980. Bd. 1.

288

тельную общественную группу, обладавшую специфическими интереса­ ми, своим кругозором, своими, присущими только ее представителям, пороками и слабостями. Но даже и эту группу братья воспринимали дифференцированно, различая правителей городов, купцов, средние «'.пои и плебс.

Какие-либо обобщающие исследования городского монашества практически отсутствуют, хотя в последнее время появилось достаточно много работ о монашестве и монастырях в отдельных городах (попытку подвести предварительный итог этих, в целом локальных, штудий пред­ приняли Ж. Дюбуа и Ю. Зюдов). Вместе с тем очевидно, что известная поговорка, согласно которой бенедиктинцы любят горы, цистерциан­ цы - долины, а францисканцы - города, верна лишь отчасти. Хотя ста­ рому, добенедиктинскому и бенедиктинскому монашеству город пред­ ставлялся несовместимым с аскетическими идеалами монашества, а по­ тому непригодным для основания монастырей и, более того, враждеб­ ным христианскому благочестию, в древних городских центрах, сохра­ нившихся еще от римской эпохи, имелась хотя бы одна, а иногда и не­ сколько бенедиктинских обителей. Строжайший запрет основывать мо­ настыри в городах содержался лишь в статутах ордена цистерцианцев XII в. Но уже женские конвенты, подчинявшиеся цистерцианскому орде­ ну, нередко располагались в городах. Иначе обстояло дело в городах, возникших в высокое Средневековье. Особого внимания здесь заслужи­ вают те их них, которые в IX-XI вв. сложились вокруг крупных бенеди­ ктинских аббатств. В остальных новых городах бенедиктинские мона­ стыри за редким исключением отсутствовали. И монашество было пред­ ставлено одними конвентами нищенствующих орденов.

СТАРОЕ МОНАШЕСТВО В ГОРОДЕ

Говоря о старом монашестве в городе, мы, прежде всего, как уже было сказано, имеем в виду монастыри в тех городских центрах, кото­ рые сложились еще в римскую эпоху и являлись или стали позднее рези­ денциями епископов. Таким образом, география городского монашества до возникновения нищенствующих орденов по преимуществу ограниче­ на территорией Pax Romana. К этому основному ареалу следует присое­ динить также епископские города, появившиеся в VII-X вв. в ходе хри­ стианизации земель к северу и востоку от Рейна.

Не всегда монастыри основывались непосредственно в пределах со­ временного им городского пространства. Как правило, они находились в пригороде - suburbium; именно в suburbium аскеты в эпоху раннего мона­ шества прежде всего обретали “пустынь”, вожделенное уединение. Ино­ гда монастырь постепенно вырастал из культа у могилы какого-либо мученика на кладбище, которое, согласно римскому законодательству, всегда находилось вне городских стен. Такие монастыри, оказавшиеся чатем в черте города, представляют и по сей день зримые свидетельства роста городского поселения. В этой связи показательна история мона­ стыря св. Эммерама в Регенсбурге. Он был основан в VIII в. при церкви