§ 2. Функциональная традиция: политический порядок в социальной системе

Функциональная традиция анализа политики рассматривает ту роль, которую играют политические субъекты, институты и отношения в социальном бытии. При этом интерпретация самой социальности у представителей данной традиции может существенно различаться — от крайнего холизма до крайнего номинализма. Холизм методологической позиции функционального подхода, утверждающий реальность общества как особой целостности и ее примат по отношению к любым составляющим ее частям, реализуется в двух вариантах — развитой и неразвитой системности. В первом случае философ сознательно принимает позицию, согласно которой общество представляет собой органическую целостность, сложно организованную систему, а политика — ее структурный или функциональный элемент. Понятно, что употребление языка системного подхода является лишь вопросом исторического времени. Гораздо важнее здесь общая направленность мышления, его ориентация на постижение места политики в строении и взаимодействии социального целого. Социальная философия Платона, К. Маркса, Т. Парсонса дает нам наиболее точное представление об этой стратегии исследования. Сложнее описать второй случай, поскольку представления об обществе как о некоторой органической целостности здесь постоянно подразумеваются и даже декларируются, но последовательный системный анализ в силу разных причин отсутствует. Близка к данной позиции социальная философия И. Г. Гердера, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвеция, социальные учения утопического социализма.

Номиналистская методология находит свое выражение в социально-философских концепциях И. Канта, К. Поппера, Дж. Роулса. Политика здесь призвана осуществить в обществе идеал правового порядка, гарантировать свободу как основную черту «открытого общества», содействовать в реализации принципа справедливости.

В своем дальнейшем анализе мы сосредоточимся на философских концепциях первой из выделенных нами групп. Данный выбор имеет свою логику. Во-первых, именно системныйвзгляд на социальную действительность позволяет комплексно рассматривать взаимодействие политики и общества. Во-вторых, последовательный системный анализ позволяет представить специфику традиции функционалистского рассмотрения политики и общества в предельно ясной, классической форме. В-третьих, в этом случае анализ политики может быть наиболее объективен, поскольку именно здесь видны не только достоинства, но и слабости системной методологии анализа, которые в последние годы побуждают исследователей всерьез говорить о необходимости использования в социальном познании синергетической парадигмы. В-четвертых, объективность анализа обусловливается и тем, что функционалистское рассмотрение политики вне явно эксплицированного системного контекста достаточно часто тяготеет к преувеличению ее роли в обществе, минимизируя факторы, ограничивающие эту роль.

Основание системно-функциональной традиции рассмотрения политики было заложено в эпоху античности. Системно-функциональный характер концепции политики, представленной в философии Платона, обусловлен системным характером иерархии бытия, изображаемой философом: единое (благо) — мир идей — предметный мир — материя. В аналогичной иерархической конструкции, представленной в «Государстве» в качестве модели идеального общественно-политического устройства, каждому из сословий соответствует не только определенного рода добродетель, но и функция. Если говорить о функции правителей, то это — прежде всего управление. Такая функция задается мудростью правителей как главным их свойством и оказывается решающей для социального порядка идеального государства по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, она определяет характеристики государства как целого: «государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которое стоит во главе и управляет, и ее знанию»⁴⁶. Политическое управление оказывается, таким образом, системообразующей функцией, обеспечивающей реализацию определенного рода замыслов и знаний, принятие осмысленных решений и тем самым упорядочение социальной действительности. Во-вторых, политическое управление, согласно Платону, связано с реализацией добродетели особого рода — справедливости, состоящей в обозначении и соблюдении меры каждого сословия — знать свое основное занятие, место в иерархии, не нарушать сложившегося разделения труда. «При росте и благоустройстве нашего государства, — указывал Платон, — надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным»⁴⁷. Политика определяет, следовательно, не только качественную специфику социума, но и существенные моменты процесса поддержания этой специфики.

Системный функционализм сочетается у Платона с последовательным рационализмом и с предельной ясностью выявляет специфические цели политического управления и механизм их реализации. Позитивный закон, закрепляющий естественный порядок вещей, «ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства»⁴⁸. Достижение таких макросоциальных целей является результатом действия закона, в котором материализуется политическое управление, на уровне отдельных граждан. «То убеждением, то силой, — писал Платон о функционировании закона, — обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества»⁴⁹. Ткань социальной сплоченности, судя по этому описанию, возникает не в процессе деятельности самих индивидов, не как результат спонтанного формирования определенных отношений между ними, а привносится извне, создается политикой. Образ политики как вещества, скрепляющего индивидов, склеивающего социальную общность, весьма удачно, на наш взгляд, передает структурирующую роль политических институтов в традиционном обществе, в котором на первый план выходят отношения личной зависимости. При этом Платона интересует больше не властно-технологический аспект (он прямо указывает, что одной из причин плохого управления государством является приход к власти властолюбивых людей⁵⁰), а последствия политических действий, судьбы общества в целом. Соединяя индивидов в одних отношениях и разделяя в других, политика посредством подобного рода комбинаторики создает общественно-политический строй, наилучшим образом соответствующий природной заданности бытия.

Представленная в «Государстве» функциональная специфика политики раскрывается на модели, созданной на основе критического осмысления реального социально-политического опыта греческих полисов. В диалоге «Политик» Платон дополняет этот образ анализом политики как особого знания, как своего рода интеллектуального искусства. Здесь также, как и в «Государстве», философ исходит из того, что политическое искусство решает задачи управления, причем управления большими массами людей: политик — это пастух не одиночек, но табунов, занимающийся стадным, совместным совершенствованием людей⁵¹. Подчеркивание направленности политического воздействия на человека, выделение воспитательного значения законов и иных политических решений позволяет понять, почему в диалоге речь идет о политике прежде всего как об искусстве, а уже потом как об искусстве управления. Но, прежде чем охарактеризовать специфику рассматриваемого греческим философом политического искусства, следует обратить внимание на одну существенную черту функционального анализа политики, которая обнаруживается, коль скоро речь заходит о воспитании. Функциональная традиция наиболее ярко выявила не просто социальные функции политики, ее общественное предназначение, но и связанную с этим гуманистическую миссию политики. Разумеется, воспитательная миссия государства, обоснованная Платоном, плохо сочетается с гуманистическими императивами европейской философии, однако в пафосе этого обоснования, в его общей направленности заключается тревога о смысле и предназначении человека.

Класс задач, решаемых политиком в описании Платона, превосходит по сложности чисто технологические задачи. Политик не просто решает вопрос о выборе средств действия (убеждение — сила), но и оценивает принципиальные возможности: когда «здесь вообще надо воздерживаться от действий» или когда, в зависимости от оценки начала и развития важнейших дел в государстве, необходимо определить наилучшее время для политических акций⁵². Речь, следовательно, идет о стратегии политического мышления, о методологическом характере возникающих при этом затруднений. Вполне естественно поэтому выглядит определение Платоном места и роли политического знания среди других видов социального знания: царское искусство «не должно само действовать, но должно управлять теми искусствами, которые предназначены для действия»⁵³. Такое управление на языке системного анализа выглядит как системообразующая связь, придающая всем элементам знания единую направленность и новое, системное качество.

Тем не менее элитарный характер политического знания, его опосредованная связь с практикой конкретного политического действия не изменяют характера и особенностей функции политики в жизни общества. Царское искусство политики должно соединять вместе людей, обладающих различными качествами, «единомыслием и почестями, бесчестьем и славой, а также взаимной выдачей обязательств», создавая в итоге «ладно сотканную ткань»⁵⁴. Фраза о сплетаемой политикой «ткани социальности», использованная нами ранее как метафора, описывающая генезис общественных связей и отношений, получает прямое подтверждение в образном мышлении Платона. Сплетая единую ткань зависимости между всеми людьми, политическое управление тем самым интегрирует социальное целое, но интегрирует его как специфический социальный порядок. Как видим, и в плане анализа политики как воздействия на общество в рамках целостной модели, и в плане ее анализа как особого рода знания Платон последовательно реализует единую, системно-функциональную по своей сути исследовательскую парадигму.

Важной особенностью этой парадигмы является признание того факта, что объект политического воздействия (индивид, общность, социальная реальность как таковая), с одной стороны, обладает специфической природой и качественной определенностью и может менять свои характеристики, с другой — требует внешнего воздействия, вмешательства, управления. От Платона до И. Канта главным объектом функционально рассматриваемой политики был человек, а сама функция интерпретировалась преимущественно рационалистически. Высшим результатом таким образом истолкованной миссии политики может считаться кантовский идеал всеобщего правового гражданского состояния. Лишь в философии Г. Гегеля функциональный анализ поднимается на новую ступень. Это стало возможным благодаря сочетанию ряда моментов. Во-первых, государство и в широком смысле, как разумно организованнуюобщественную жизнь, и в узком смысле, как совокупность институтов власти, Г. Гегель рассматривал как органическое целое, жизнедеятельность которого не тождественна механическому соединению и разделению частей. Во-вторых, политическое государство не поглощает все общество, оставляя семье и сословно-корпоративным общностям значительную, с точки зрения ее роли, сферу частной жизни. В-третьих, специфически политические явления связываются Г. Гегелем не только с деятельностью власти, но и с интересами крупнейших сословий, с особыми отношениями этих интересов.

Существование различных властей в гегелевском политическом организме обнаруживает себя как «их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее... необходимым образом порождает себя, а так как всеобщее предпослано своим порождениям, то и сохраняет себя»⁵⁵. При этом «природа механизма <взаимодействия властей> такова, что если не все его части переходят в тождество, если одна из них полагает себя самостоятельной, то погибнуть должны все»⁵⁶. Таким образом, предназначение политической функции состоит в обеспечении внутренней интеграции организма, обеспечении его единства, понимаемого Г. Гегелем как подчинение всеобщему началу всех особенных интересов и частных воль. Однако требуемое гегелевским этатизмом безусловное первенство государственной всеобщности вовсе не означает ни ее тотальной инфильтрации в повседневную жизнь человека, ни принуждения последнего к повиновению, совершаемого на основе одностороннего, от государства идущего и надындивидуального по своей природе императива. Прочный базис государства требует другого — согласования всеобщего и частного, которое не разрушало бы сферы самостоятельной целеполагающей деятельности последнего. «Все дело в том, — поясняет Г. Гегель, — чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг в друга и чтобы моя особенная цель стала тождественной всеобщему, в противном случае государство повисает в воздухе»⁵⁷.

На первый взгляд может показаться, что у Г. Гегеля идет речь об исключительно публично-правовом механизме обеспечения соответствия всеобщего и особенного или, в крайнем случае, о механизме сугубо рациональном, полностью осознаваемом. Между тем ряд мест в «Философии права» позволяютусомниться в этом. Философ указывает, что в своем отношении к частной жизни «подлинное государство» не есть «чисто правовое внешнее государство» (выделено нами. — А. С.), а «есть еще и нечто другое, нечто большее, чем просто защита собственности, оно есть нравственное в форме нравственного...»⁵⁸. Рассуждая о социальных основаниях государства, являющего собой одно из высших проявлений разума, Г. Гегель делает любопытное замечание о том, что «привычка (то есть принципиально неразумное! — А. С.) скрывает от нас то, на чем зиждется все наше существование». Но за привычкой прячется вовсе не разумное основание. Из пояснения, следующего далее, становится ясно, о чем именно идет речь. «Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все (выделено нами. — А. С.)»⁵⁹. В этой связи интересно и гегелевское понимание патриотизма как особого умонастроения, присущего обычным жизненным условиям людей, не сводимого к субъективным представлениям и мыслям и близкого по своей природе к доверию государству. Речь, следовательно, идет об объективно заданных, не идеологических, а, в сущности, психологических характеристиках общественного сознания.

Появление эмоционально-психологических компонентов в механизме взаимосвязи частного и государственного, социального и политического не случайно. Именно они позволяют Г. Гегелю точнее описать мотивацию, не укладывающуюся в представления о разумных доводах и нравственных императивах, на которой зиждется естественно возникающая связь особенного и всеобщего. «Сила современных государств, — резюмирует философ, — состоит прежде всего в том, что эта связь коренится не только в нравственности, но и в особенном интересе каждого»⁶⁰. Внутренняя интеграция социального организма политическими средствами не сводится, таким образом, к обеспечению идеологической и психологической поддержки власти, а предполагает воздействие на частные (индивидуальные и групповые интересы), их коррекцию как основу взаимного соглашения. Воздействие на интересы общества как на совокупности разнообразных мотивов, за которыми стоит свободная активность субъектов, превращает функцию политического управления в носителя не только прямой (от власти к обществу), но и обратной связи. В социальной философии Г. Гегеля, в отличие от философской доктрины Платона, эта двухсторонняя связь подробно обоснована и детально разработана. В работе «Конституция Германии» Г. Гегель на примере анализа конституционного устройства Германии показал полную невозможность анализировать конкретные политические проблемы, пренебрегая тем обстоятельством, что сфера политики в отличие от права охватывает управление макросоциальными (затрагивающими интересы крупных сословий) конфликтами и должна основываться как на воздействии на эти интересы, так и на их учете, защите, представлении⁶¹.

Системно-функциональное исследование политики и ее взаимодействия с обществом в классической философии позволяет выявить гносеологические и социальные основания такого рода подхода, а также его эвристические возможности. Если директивная традиция делает исходным понятием своего анализа «власть», то системное видение политики полагает таковым «социальное целое» как особого рода организацию, «социальный порядок», «социальный организм». Понятно, что особое внимание к структурной определенности социального не является случайным: лишь по отношению к ней политика может быть рассмотрена как функция. Классическая философия лишь подчеркивает рациональность социальной организации, ее обусловленность той или иной идеей. Отсюда следует и рациональный характер политической функции — управление, упорядочение, поддержание меры, согласование. С точки зрения логики рационализма естественно выглядят попытки Платона и Г. Гегеля придать политической функции ведущий, системообразующий характер.

Рассмотренные нами классические образцы системно-функционального политического дискурса отличаются по сравнению с образцами директивной традиции гораздо более широким социальным кругозором. Теперь уже не только властвующие и подвластные оказываются в центре внимания философа. Социальный спектр управляющих и управляемых гораздо шире, особенности их позиций и отношения к процессу политического управления гораздо разнообразнее. Политическая деятельность в таком пространстве приобретает широкий социальныйи гуманистический смысл. Она оказывается деятельностью не только во имя самой себя, но и во имя вечных ценностей и предназначений. Классики мировой философии убеждают нас и в том, что повышение уровня абстракций политического анализа превращает его в собственно философский, органично встраивающийся в анализ фундаментальных онтологических, гносеологических, антропологических проблем.

Философско-политические концепции Платона и Г. Гегеля как концепции системно-функционального взгляда на политику сформировались не только в определенных социальных условиях, но и как отражение специфических социальных позиций. Рефлексия исполняемых субъектами и институтами политических ролей становится возможной лишь по мере складывания устойчивых социальных и политических организмов, каковыми были греческая полисная система и европейский «просвещенный абсолютизм». Обретение обществом системной целостности означало одновременно и обнаружение ряда внутренних противоречий, скрытых факторов и тенденций, актуально или потенциально дестабилизирующих сложившийся порядок. В такой ситуации становится возможной постановка вопроса о механизме воспроизводства системы, критическое отношение к путям, обеспечивающим ее самосохранение. С другой стороны, известное накопление знаний о жизни конкретного общества, о природе и свойствах различных общественных явлений (искусство, религия, хозяйство) позволяет поставить и решить вопросы о взаимодействии отдельных элементов социума как друг с другом, так и со всем социальным целым.

Вместе с тем инструментарий классической философии оказался не во всем адекватным исходной посылке о системности социально-политической действительности. Классический рационализм в условиях дефицита разнообразных конкретных знаний об обществе оборачивался механицизмом и схематизмом, неспособностью выйти за пределы проблематики сложившихся и устойчиво функционирующих социально-политических целостностей. Косвенным подтверждением этого явилась острая и подчас несправедливая критика философско-политических учений Платона и Гегеля, обвинявшая их в консерватизме, реакционности и даже антигуманности. Максимально возможным в условиях классики преодолением жесткости и однозначности модели функционирующей политики стало допущение Г. Гегелем обратной связи в социально-политическом взаимодействии. Попытки качественно обновить системно-функциональный анализ политики требовали корректировки исходных мировоззренческих постулатов, что и было предпринято неклассической философией ХIХ — начала ХХ века.

Социальная философия марксизма рассматривает политику как часть надстройки общественно-экономической формации, системообразующим элементом которой является способ производства материальных благ. При этом во взаимодействии с объективно данными базисными процессами политическая надстройка выступает главным образом в двух основных отношениях: как специфическая общественная форма, так или иначе соответствующая своему экономическому содержанию, и как субъективный фактор, воздействующий определенным образом на логику, направленность и скорость развертывания объективных условий. Такая системно-функциональная модель общества предполагает видение роли политики, в корне отличное от классического. Во-первых, политика и порождаемые ею в обществе связи теряют свой системообразующий характер. Традиционное мышление, исходящее из безусловного примата политических институтов и воплощаемых в них идей по отношению ко всему неполитическому, должно кардинально изменить логику своего системного анализа, поскольку «государство, политический строй, является подчиненным, а гражданское общество, царство экономических отношений, — решающим элементом»⁶². Во-вторых, поскольку на смену силе рациональности политически реализуемых идей приходит рациональность спонтанно проявляющихся материальных интересов, а сама политика испытывает на себе влияние других надстроечных элементов, соответствие общественных форм содержанию, субъективного фактора объективным условиям носит характер не однозначного, а гибкого, относительного соответствия. При этом политике, как специфической форме проявления базисных социально-экономических процессов, в полной мере присущи те «бесконечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при помощи анализа... эмпирически данных обстоятельств»⁶³. В-третьих, управление общественными отношениями как функция политики лишается своего мессианского всемогущества, наталкивается на объективно существующие пределы. В то же самое время политическая функция надстройки присуща в марксистской формационной теории и стабильным состояниям системы (реформы, экономическая борьба), и ее качественным изменениям (социальные революции, политические перевороты).

Современные критики марксистской теории общественно-экономических формаций, как правило, указывают, что в ней политика предстает пассивной, внешней, вторичной, несамостоятельной стороной общественной жизни. По нашему мнению, все это не является «доктринальным пороком», имманентно заложенным недостатком формационной модели общественной системы, хотя представляет односторонность использования модели ее создателями. Эту односторонность, вызванную конкретными политическими и идеологическими условиями, признавал, как известно, еще Ф. Энгельс. С точки зрения рассмотрения исторической эволюции системной традиции политического исследования гораздо интереснее выявить неизбежность и основные направления корректировки того теоретического анализа общественно-экономической формации, который был дан основателями марксизма в ХIХ веке. Указывая на такую неизбежность, Ф. Энгельс писал: «Всеобъемлющая, раз навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления, но это, однако, отнюдь не исключает, а, напротив, предполагает, что систематическое познание всего внешнего мира может делать гигантские успехи с каждым поколением (выделено нами. — А. С.)»⁶⁴. Более того, по мнению Ф. Энгельса, противоречие между стремлением познающего субъекта создать исчерпывающую системную модель мира и невозможностью полностью решить эту задачу «является также главным рычагом всего умственного прогресса»⁶⁵. В свете этого «формационные» дискуссии в социальной философии вовсе не свидетельствуют об ущербности самой теории, поскольку сами идеи системности общества и структурно-функциональной специфики его элементов их участниками не ставятся, да и вряд ли могут быть поставлены, под сомнение.

Уже в начале ХХ века ряд положений марксистской формационной теории были заметно скорректированы В. И. Лениным и А. Грамши с точки зрения системного анализа общества. Эта корректировка прямо затрагивала понимание функций политики. Уже в ранних своих работах В. И. Ленин видел значение марксовой теории в открытии законов развития не столько экономики капитализма, сколько всей капиталистической общественно-экономической формации, в объяснении развития социального целого через апелляцию не только к производственным отношениям, но и ко всем надстройкам формации⁶⁶. Одновременно В. И. Ленин показывает невозможность ограничиться констатацией объективной необходимости экономического процесса без соотнесения этой необходимости с субъектами, то есть с классами, взаимодействие которых придает процессу специфическую социальную форму⁶⁷. Таким образом, политическое воздействие на экономику, равно как и на другие элементы социума, оказывается опосредованным социальными — не только классовыми, но и национальными, религиозными, профессиональными и др. — отношениями. Состояние больших и малых социальных общностей, особенности их взаимодействия определяют возможности политики, масштабы и характер ее социальной функции. С другой стороны, роль политики определяется и свойствами самих политических субъектов, их способностью к самоорганизации, коллективным действиям, поддержанию контакта с различными социальными слоями. Наличие большого числа переменных делает достижение соответствия между различными элементами социальной системы еще более сложным, а меру такого соответствия еще более относительной. Именно такой философски ориентированный системный анализ лежит в основании практически-политического вывода В. И. Ленина о функциональных задачах и возможностях революционной власти: «Непоправимой ошибкой было бы объявить, что раз признано несоответствие нашей экономической силы и силы политической, то «следовательно», не надо было брать власть. Так рассуждают «человеки в футлярах», забывающие, что «соответствия» не будет никогда, что его не может быть в развитии природы, как и в развитии общества...»⁶⁸ В условиях частичного, более или менее приблизительного соответствия объективных (неполитических) и субъективных (политических) факторов функция политики уже не может быть ограничена одним лишь управлением социальными процессами в однозначно заданных рамках.

Новая роль политики в сложноорганизованном и динамичном социальном целом не может быть адекватно интерпретирована как компенсаторная. В этом случае подразумевается, что политика временно восполняет сознательно установленными нормами и процедурами отсутствие естественного экономического саморегулирования, которое в таких условиях спонтанно, хотя и ускоренно формируется. Между тем институционализация — не только экономическая — представляет собой процесс поэтапного формирования новых форм и процедур жизнедеятельности, сопровождаемый то принятием, то отторжением инноваций социокультурной средой. Задача политики в этом случае заключается в искусстве выбора и смены приоритетов, методов и приемов регулирования человеческой деятельности, важность чего не раз подчеркивал В. И. Ленин, то есть в определении и использовании стратегии и тактики. Речь идет о таком воздействии политики на общество, когда объективные рамки лишь едва обозначены и задача заключается в выявлении всей траектории ограничения, представляемой пока в виде идеальной цели. Инициатива, первенство, как писал В. И. Ленин, в социальной трансформации переходит здесь к политике. Однако это не делает политику системообразующим элементом, поскольку содержание целей, а иногда и не только оно, задается логикой экономической эволюции. Выявленная В. И. Лениным новая составляющая социальной функции политики может быть точнее охарактеризована, в духе терминологии Т. Парсонса, как мобилизация имеющихся ресурсов системы и целедостижение. Во всяком случае, и опыт политики модернизации, и опыт структурной трансформации капитализма в ХХ веке подтвердили решающую роль экономической политики, равно как и тенденцию к существенному изменению социальных функций самой политической деятельности.

Анализ В. И. Лениным социально-преобразовательной роли политики, особенно в ситуации осуществления власти в послеоктябрьский период, обозначил и проблему определения места и роли культуры как в политическом действии, так и вжизни всего социального целого. Общий уровень культуры отдельных классов, слоев и всего общества способен, по В. И. Ленину, существенно улучшить или ухудшить результаты целенаправленной политической деятельности. Именно к позитивным переменам в государственном аппарате, в политическом и социальном устройстве относится его замечание о том, что «в этих делах достигнутым надо считать только то, что вошло в культуру, в быт, в привычки»⁶⁹. Таким образом, культура оказывается не только важнейшим условием, но и критерием эффективности политических преобразований, гарантом их прочности, укорененности в обществе. И здесь опять обнаруживается параллель с системной моделью общества, разработанной Т. Парсонсом: институциональные инновации, в том числе являющиеся результатом политической целедостигающей деятельности, не могут стать достоянием всего общества вне культуры, выполняющей функцию поддержания образца.

Для В. И. Ленина культура не остается чем-то внешним по отношению к политике, а превращается в ее содержание: культурная трансформация общества становится важнейшим направлением политической деятельности, требующим всесторонней корректировки традиционной политической стратегии и тактики. Это обстоятельство он не раз подчеркивал: «Политически победить можно в эпоху обострения кризиса в несколько недель. На войне можно победить в несколько месяцев, а культурно победить в такой срок нельзя, по самому существу дела тут нужен срок более длительный, и надо к этому более длительному сроку приспособиться, рассчитывая свою работу, проявляя наибольшее упорство, настойчивость и систематичность (выделено нами. — А. С.)»⁷⁰. Развивая этот подход, А. Грамши органически связывает осуществление классом политической власти с реализацией его культурной гегемонии. С другой стороны, социально-политическое взаимодействие он рассматривает как «катарсис», понимая под этим термином духовное и культурное возвышение общества над сугубо утилитарными целями к идеалам и ценностям морали⁷¹. Показательно, что А. Грамши говорит не просто о политической надстройке, а об особой сфере этико-политического, подчеркивая тем самым важность духовной и культурной составляющих политической деятельности. Опыт ХХ века подтвердил, что всякое серьезноеразмышление о судьбах культуры современного общества, не говоря уже о социокультурном изменении, не может пройти мимо вопроса о роли государства в этих процессах. Уже один только политический анализ В. И. Ленина и А. Грамши указал на невозможность рассматривать культуру как социальный феномен, сходный по месту и роли в структуре с другими элементами общественно-экономической формации. Являясь важнейшей сущностной характеристикой любой социальной деятельности, в том числе и политической, культура, одновременно выступая и как объект этой деятельности, демонстрирует не только способность к саморазвитию, но и способность оказывать системообразующее воздействие на локальные сферы деятельности. Политика здесь не является исключением.

Особое направление структурно-функционального анализа политики представлено в социально-философских идеях М. Вебера. Особенность эта состоит, по нашему мнению, в использовании структурно-функциональной парадигмы при одновременном неприятии холистского стиля мышления, составляющего важный компонент марксистской системной модели общества. Рационализация социального действия, будучи лейтмотивом социального мышления М. Вебера, воплощается в образе политики как рационально функционирующего предприятия по обеспечению легитимного господства. Системная организация такого предприятия, охватывающего все общество, проявляется в том, что люди, в него включенные, исполняют роли «политиков по случаю», «политиков по совместительству» и «политиков по профессии». Как отмечает А. А. Дегтярев, эта модель политики представляет собой модель «определенной макросоциальной структуры, в которой всем гражданам задается то или иное место и роль во властных отношениях»⁷². Как системные социальные образования могут быть оценены выделенные М. Вебером типы легитимного порядка⁷³, три «чистых» типа и соответствующие им три структуры господства⁷⁴. Да и само стремление М. Вебера разработать «идеальный тип» в качестве инструмента упорядочения социального знания указывает на системный характер мышления немецкого исследователя.

Философский компонент марксистской и веберианской интерпретаций политики обнаруживается тогда, когда каждоеиз направлений отходит от узкотехнологического взгляда на власть и обращается к анализу социального смысла властвования, к рассмотрению воздействия власти и политики на различные группы общественных отношений, к выявлению макросоциальных последствий властно-политических решений. Системно-функциональный метод здесь не просто упорядочивает фактический материал, но и задает определенную логику теоретического анализа и политического мышления. Достаточно высокий уровень абстракции системного дискурса открывает возможности взаимодействия с другими социально-философскими школами и направлениями, избегая в то же самое время примитивной идеологизации. На это указывают и параллели, которые можно обнаружить в политических концепциях марксизма, М. Вебера, Т. Парсонса, техницизма, франкфуртской школы, экзистенциализма.

С другой стороны, именно отказ видеть системное начало в теории общественно-экономических формаций позволял произвольно вырывать из нее те или иные положения (например, о противоречиях производительных сил и производственных отношений) и, руководствуясь идеей непосредственной связи философии и практики классовой борьбы, идеологизировать марксистскую социальную философию. Аналогичным образом невнимание к идеям М. Вебера о системном исследовании социальной реальности, к его методологическим и теоретико-познавательным установкам, означавшее, по сути дела, выхолащивание социально-философского содержания из его концепции, логично приводило к трактовке веберианства как открытой и примитивной апологии капитализма. В этой связи можно лишь отчасти согласиться с Э. Г. Юдиным, полагавшим, что методология структурно-функционального анализа содержательна лишь постольку, поскольку «она не претендует на универсальность обеспечиваемых ею выводов и... не превращается в идеологию. Именно поэтому функционализм оказывается эффективным исследовательским средством при анализе малых социальных групп и при построении теорий, относимых в социологической литературе к теориям среднего уровня, и вместе с тем эффективность его резко падает при попытках выйти за эти пределы»⁷⁵. Ниже мы еще специально остановимся на эвристической ценности системного анализа политики. Здесь же заметим, что, как показал марксизм, на философском уровне эти возможности резко возрастают при связи системности с диалектическим методом. В то же время сходные результаты были получены и на уровне общенаучной методологии, когда классический системный анализ дополнялся синергетическими инновациями. Эта тенденция все явственнее проявляется в политико-правовых исследованиях.

Вместе с тем марксизм и веберианство параллельно разрабатывали два различных варианта системного исследования политики — через системный анализ общества и через системный анализ человеческой деятельности. Попытка совместить эти два подхода была предпринята в середине ХХ века Т. Парсонсом. Он сознательно исходил из того, что всеобъемлющая и вместе с тем конкретная система социального действия включает в себя наряду с социальной системой также личностную и культурную системы. Из этих элементов, как отмечал Т. Парсонс, «каждый необходим двум другим и незаменим ими, ибо без личностей и культуры не было бы социальной системы...»⁷⁶. Эта взаимозависимость не означает редукции знания к какой-либо одной системной концепции (социальной, личностной или культурной). Вместе с тем Т. Парсонс показал, что в основе каждой системной концепции лежит идея выделения и упорядочения специфических форм, моментов, этапов человеческой деятельности, ее функциональных состояний. При этом, как отмечает В. В. Посконин, «проблематику действия и порядка Парсонс решает не атомистически, не на основе «робинзонады», что характерно для классической школы естественного права», а посредством всестороннего анализа взаимодействия и взаимопроникновения подсистем, органически связанных с индивидуальной и групповой активностью внутри общества⁷⁷. Важнейшим проявлением такой активности является политическая деятельность и реализуемая в ходе ее осуществления функция.

Поскольку для Т. Парсонса общество представляет собой такую социальную систему, которая способна обеспечить собственное самоподдержание и автономное существование, то проблема выделения в нем политической подсистемы и ее отношений с социальным целым — это прежде всего проблема функций политики по отношению к неполитическим подсистемам. Анализ политики здесь не ограничивается рассмотрением функций государства, а затрагивает самые разнообразные человеческие общности и коллективы: деловые компании, университеты, религиозные общины. «Мы рассматриваем, — писал Т. Парсонс, — какое-то явление как политическое в той мере, в какой оно связано с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения каким-либо коллективом его целей»⁷⁸. Функция коллективного целедостижения реализуется в двух основных направлениях деятельности государства — «поддержании целостности социетального сообщества перед лицом глобальных угроз, с особым, но не исключительным акцентом на его легитимном нормативном порядке», а также организации коллективных действий «в любых ситуациях, указывающих на необходимость каких-то мер в общественных интересах»⁷⁹. Такое понимание общественного предназначения политики базируется на трактовке американским исследователем глубинных оснований социальности, к которым он относит обеспечение индивидуальной лояльности коллективу и культурной легитимации индивидов и ассоциаций. Первое предполагает утилитарное взаимодействие по реализации текущих потребностей, второе — взаимодействие в рамках ценностных приверженностей неутилитарного, главным образом морального характера. При всей своей важности, эти факторы действуют по принципу добровольности и не требуют соблюдения нормативных оснований общества в обязательном порядке, без чего выживание социальной системы невозможно⁸⁰. Ограниченные возможности неполитической самоорганизации, разнородность интегрирующих общество факторов требуют при коллективном целенаправленном действии внешней, то есть политической, координации, авторитетной интерпретации информации о конфликтах и отклонениях, а также политического принуждения. Таким образом, именно глубинные основания социальности формируют почву для реализации функций политики, во многом определяют их характер и содержание.

В этой связи весьма показательны некоторые особенности самой политической деятельности, которые Т. Парсонс считает существенными. Наибольшее политическое значение для него имеет прежде всего «механизм выбора и определения целей или интересов отдельных индивидов и общностей». В организации достижения избранных целей исследователь подчеркивает ряд моментов. Во-первых, легитимация коллективных целей, а также властных средств их достижения разворачивается «в пространстве ценностей более широкой социальной системы, а не ценностей лишь политической подсистемы». Во-вторых, задача бюрократии понимается весьма узко, инструментально, как мобилизация внутренних ресурсов для проведения в жизнь предварительно разработанной политики. В-третьих, подсистеме неполитических сообществ отводится далеко не второстепенная роль. «Она мобилизует не одни лишь исполнительные ресурсы, а скорее представляет поддержку избирателей и придает определенность политике, которую необходимо воплотить в жизнь (выделено нами. — А. С.)»⁸¹. Как видим, Т. Парсонс убедительно показывает, что процесс осуществления функций политики меньше всего напоминает волюнтаристскую реализацию произвольно разработанных схем, бездумное внедрение в общество абстрактных моделей и идеалов, безотносительно к состоянию социальной реальности. Не случайно одним из результатов социально-политического взаимодействия являются здесь отношения обмена, когда «фактор власти, проходящий по каналу политической поддержки, будет самым точным образом уравновешен его результатом — политическими решениями в интересах тех групп, которые их специально требовали»⁸². Не менее важно и то, что при описании социально-политического взаимодействия исследователем многократно подчеркивается важность достижения желаемых изменений, реализации намеченных целей, то есть не просто результативность политических функций, а их эффективность, удовлетворение общественных ожиданий наилучшим образом.

Однако было бы неверным представлять модель Т. Парсонса абсолютно равновесной и статичной. Говоря об объединяющем начале различных трактовок понятия политического, он, традиционно указывая на концепцию коллективного целедостижения, выделяет еще и другой момент: политика изменяет отношения между социальной системой и «некоторыми свойствами среды, в направлении все более полного удовлетворения одной или нескольких функциональных потребностей системы, что, в определенных отношениях, является приблизительным эквивалентом уменьшения напряжения между системой и средой». Далее Т. Парсонс признает, что полное достижение политических целей означало бы ситуацию равновесия в отношениях системы и среды, что привело бы к исчезновению политики как целедостигающей деятельности. Такая возможность представляется исследователю нереальной, поскольку ни одна система не функционирует в абсолютно неизменной обстановке, так что число и характер политических проблем постоянно меняются. В этом смысле «функционально дифференцированные подсистемы являются всегда открытыми», а «политическая проблема может возникать везде, где в отношениях среды и системы появляется напряженность»⁸³. Отсюда следует, в частности, то, что политическое поле может расширяться, сужаться, менять свою конфигурацию. Именно эта проблема является одной из центральных в постмодернистском политическом дискурсе. Правда, Т. Парсонс приходит к открытости и релятивности политического поля иным способом — через допущение изменчивости среды, а не через признание текучести политики и власти или постулирование призрачности социальной реальности и составляющих ее общностей. Тем не менее данное сходство, равно как и вывод марксизма об относительности меры воздействия политической надстройки на иные структуры общества, позволяет выявить преемственность в системном анализе политики, пронизывающую всю неклассическую философию.

Тенденция приближения системного анализа политики к рассмотрению проблем человеческой деятельности и одновременно дистанцирования системных политических конструкций от каких бы то ни было жестких, абсолютно заданных параметров и прямых аналогий с реальностью находит свое выражение в творчестве Н. Лумана. Согласно его точке зрения, применительно к современному обществу весьма условно можно говорить о его реальной целостности, поскольку утрата им естественной репрезентации ведет к положению, когда «целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое»⁸⁴. Однако исключительно благодаря политической системе, выполняющей функции организации репрезентации, становится возможным самовыражение различных функциональных подсистем социального целого. Попытаемся на примере решения Н. Луманом проблемы совместимости морали и политики показать специфику интерпретации им социально-политического взаимодействия.

Каждая из подсистем социума осуществляет локальное саморегулирование, опираясь на специфическую форму ценностного кодирования, причем «ценности функциональных систем не суть моральные ценности»⁸⁵. Таким образом, хотя на уровне феномена «политическая коммуникация пронизана моральным содержанием», на уровне сущности двузначное кодирование политической подсистемы «власть — оппозиция» «ни в коем случае нельзя совместить с моральным кодом «хорошо — плохо», а тем самым и вся самоорганизация... выходит из-под морального контроля»⁸⁶. Но если допустить отсутствие инварианта кодирования всех функциональных подсистем, то оказывается невозможным исходный тезис о самопредставительстве общества при участии политики, то есть о возможности самого социально-политического взаимодействия. Поиск такого инварианта представляет собой важный момент социально-политических воззрений Н. Лумана. Он отмечает, что, вопреки традиционному ожиданию, содержание морали не может стать основой необходимой универсалии. Во-первых, консенсус в отношении содержания этического идеала едва ли достижим, и, во-вторых, как и всякое кодирование, моральное кодирование имеет не только позитивную, но и негативную сторону, вследствие чего «этика, намеренная отвечать современным общественным отношениям, обязана была бы уметь принимать решения о применении или неприменении морали»⁸⁷. «Искомая универсальность, — пишет Н. Луман, — заключается лишь в форме морали, в двусторонности, в различении стороны хорошей и плохой. А не в каких-то принципах». Так что «наш интерес нацелен на следствия употребления формы, следствия оперативного употребления определенного различения»⁸⁸.

Таким образом, оперативное, то есть функциональное, использование одного кода при его воздействии на иную функциональную область позволяет наполнить смыслом воздействие неполитического на политическое. Так у Н. Лумана появляется вывод о том, что для сохранения политической функции и соответствующего ей кода необходимо применение кода морального, выполняющего роль наблюдателя и регулятора. Аналогичным образом политическая функция воздействует на неполитические сферы, выступая, говоря языком Н. Лумана, как «коммуникация по поводу коммуникации». Самореференция неполитических сфер, возможная по уже известному алгоритму бинарной оппозиции (тавтологичность — парадоксальность), испытывает на себе управляющее воздействие политики, которое заключается в возможности прерывать самореференцию, используя соответствующий ее природе бинарный код (естественные — искусственные прерывания). Взаимопроникновение различных функциональных областей оказывается, во-первых, лишь частичным, поскольку сами области социальности не тождественны друг другу и не допускают взаимной редукции, а во-вторых, возможным лишь в той мере, в какой позволяют это их коды, то есть структурно-семантическая специфика. Структурно-функциональный анализ социально-политического взаимодействия переходит в анализ коммуникативных возможностей политических и неполитических элементов.

Концепция Н. Лумана замыкает рассматриваемый нами ряд неклассических концепций системного анализа политики: марксизм, М. Вебер, Т. Парсонс, постмодерн (Н. Луман). Их сравнение обнаруживает достаточно явную тенденцию к отходу от жестких, невариативных, классически рационализированных моделей социального целого и взаимосвязи его элементов. Политическая функция описывается в этих концепциях при помощи терминов «общественные отношения», «социальное взаимодействие», «социальная коммуникация». Каждый из них по-своему «схватывает» динамизм, неоднозначность и определенную непредсказуемость социально-политических связей, которые, при всем желании исследователя, не поддаются окончательным оценкам философского разума. Представленная выше последовательность терминов указывает и на еще одну важную тенденцию. Если в контексте анализа «общественных отношений» фиксируется макросоциальный аспект и уровень функционирования политики, то рассмотрение ее в плане «социального взаимодействия» подчеркивает как исходный индивидуальный, персональный уровень реализации политических ролей. Появление в системно-функциональном, по крайней мере по своим основаниям, анализе Н. Лумана термина «коммуникация» для обозначения политической деятельности симптоматично в нескольких отношениях. Во-первых, налицостремление к синтезу указанных выше тезиса и антитезиса, индивидуального и макросоциального уровней политического анализа. Во-вторых, рассмотрение политической функции как коммуникации указывает на предел функционального анализа политики. Этот предел обнаруживается не только в результате обращения к проблемам, решение которых связано с процессами обмена политической информацией, с ролью политического языка в реализации функций политики. Он состоит в монологичности функционального анализа, в том, что он не ориентирован на рассмотрение политики как диалога равных субъектов. Необходимость такого рассмотрения, требующего выхода за границы традиционного системного подхода, сознают и многие его современные сторонники.

Неклассические системно-функциональные концепции политики, подобно своим классическим предшественникам, видели в обществе прежде всего социальный порядок. Правда, далеко не все современники однозначно отводили в этом порядке системообразующую роль политике. И то, и другое обусловлено, на наш взгляд, заметным количественным и качественным приростом конкретных знаний о разных сторонах общественной жизни, разных социальных феноменах и процессах. Марксова формационная модель в законченном виде сложилась на материале классического европейского капитализма. Концепция М. Вебера — в условиях его монополистической трансформации. Системная теория Т. Парсонса отразила социально-политическую стабильность и функциональную устойчивость высокоразвитого индустриального общества в США. Логика синтеза системно-функционального и коммуникативного начал у Н. Лумана представляет попытку адекватно осмыслить становление постиндустриальной социальной организации.

При этом системно-функциональные концепции ХХ века, следуя духу соответствующей культурной традиции, тяготеют к технократическому, инструменталистскому подходу в интерпретации функций политики. Образ политика, возникающий в русле данной традиции, — это не образ властителя, государственного мужа, а образ бюрократа-администратора, управленца-менеджера, своеобразного «инженера человеческих душ». Не стал исключением здесь и советский марксизм: в теории научного коммунизма анализ многообразных функций политики был фактически замещен сюжетом о научном управлении обществом при социализме, которое при ближайшем рассмотрении и в начале 80-х годов ХХ века трактовалось почти в духе тейлоризма 20-х годов. Неудивительно, что несколько поколений советской партийно-политической номенклатуры, значительная часть которой имела инженерное образование, сформировались под влиянием исключительно «догматического богословия» технократии. Постсоветская номенклатура, равно как и определенный слой предпринимателей, получившая несколько иное по содержанию, но столь же догматическое по духу экономическое и юридическое образование, сегодня демонстрирует в очередной раз, правда в иной, либерально-традиционалистской идеологической упаковке, пагубность фанатично однонаправленного, жесткого, функционального по своей природе политического мышления.

Неклассический функциональный анализ политики попытался изменить подход к исследованию роли индивида в социально-политической жизни, преодолеть однозначную подчиненность индивидуального социальному, имевшую место в классической философии. Отчасти это удалось сделать в марксизме: проблема преодоления политического отчуждения человека и системно-функциональное рассмотрение политики в рамках теории формации хотя и связаны содержательно, но образуют два относительно автономных исследовательских поля. Органически вписать индивидуальное социально-политическое действие в массовидное, коллективное пытались М. Вебер и Т. Парсонс. Однако вряд ли все эти попытки сегодня могут удовлетворить социальную и политическую философию. Функциональный анализ показал свою способность выйти на уровень личности, исследования ее индивидуальной роли в политике, но сам подход остался прежним: человек берется лишь в своей социальной определенности, именно как личность. Иные ипостаси его сущности рассматриваются как подчиненные социальной составляющей и в этом смысле второстепенные.

Эвристические возможности системно-функционального подхода в политической философии в последние годы не раз ставились под сомнение. Эти возможности трудно оценить, не принимая во внимание неразрывную связь данного направления с общей теорией систем и системным анализом в целом, не учитывая тенденции их эволюции. Сложность и многообразие общества и политики порождают у сторонников системной методологии желание упростить, алгоритмизировать протекающие в них процессы. В этих поисках легко теряются метафизические, подлинно философские вопросы о сущности, смысле, предназначении политического. Рациональное моделирование склонно не замечать иррациональное в политике, обходить вопрос о пределах постижения политического человеческим сознанием. Скепсис такого рода выражен в позиции А. Френкина: «Функционализм занял свое место в социологии и политологии; но на уровне политической философии и тем более в качестве самостоятельного направления ему едва ли есть что сказать ввиду схематизма и отказа от теории»⁸⁹. Вместе с тем нельзя забывать, что функциональный подход был ориентирован на решение определенных познавательных задач, на анализ проблем, вытекающих из упорядоченности, организованности социального и политического бытия. Вряд ли сегодня мы можем сказать, что круг этих проблем раз и навсегда очерчен и все они однозначно решены. Еще раз подчеркнем: функциональный подход к политике связан с повышением уровня обобщения и в этом смысле может быть назван подходом, соответствующим уровню сложившихся философских систем. Эволюция социально-философских концепций системного исследования политики показывает, что данная парадигма может быть модифицирована. Она не исчерпала своих эвристических возможностей. Это, в частности, подтверждают попытки описывать динамику политических систем в терминах синергетики. Другое дело, что, как и всякая определенная ориентация человеческого знания, функциональная парадигма обладает односторонностью. Концентрируясь на идее социального порядка, согласованности ролей в обществе, функциональный подход оставляет вне рассмотрения иные условия сохранения социального целого. § 3. Становление и развитие коммуникативной традиции философского исследования социально-политического взаимодействия: от античности к модерну

Сохранение общества как такового, независимо от характера его отношений с властью или особенностей социального порядка, представляет центральную проблему коммуникативной традиции анализа политики. Здесь речь идет не о тех социальных характеристиках, которые изменяются со сменой форм правления или политических режимов, и даже не о тех сущностных чертах и типологических особенностях, которые связаны с переходом общества на новую стадию экономического, технологического или культурного развития. В центре внимания коммуникативного подхода оказывается общество как сложившийся организм, как сформировавшееся целое в противоположность процессу его становления, «полусоциальным» состояниям. Основы социальности, сохранение которых связывается в данном случае с политикой, — это основы существования цивилизованного общества. В этом смысле коммуникативный подход к анализу политики может быть назван цивилизационным.

Именно сочетание цивилизационных процессов с кардинальными экономическими и культурными изменениями сыграло решающую роль в возникновении государства и становлении политики как специфической сферы социальной деятельности. К числу таких процессов можно отнести такое многообразие связей индивидов и первичных общностей, которое позволяет говорить о всестороннем характере социальной зависимости, оттесняющей зависимость биологическую, кровнородственную на второй план. Речь также идет о таком характере социальных связей, при которых становится возможным воспроизводство и существенное приумножение общественного богатства, имеющего не только вещественно-материальное воплощение, но выражающегося в совершенных формах организации общественной жизни, способах использования свободного времени, эффективных процедурах разрешения конфликтов. Эти процессы, как отмечает С. Э. Крапивенский, играют решающую роль в становлении собственно социальной организации общества⁹⁰. Ее поддержание, а значит, и обеспечениенормального протекания указанных процессов становится невозможным исключительно при помощи саморегулирования, без внешнего управляющего политического воздействия, всеобщего по масштабу и принудительного по характеру.

Начало коммуникативной традиции политического анализа было положено Аристотелем, характеризовавшим политику как особого рода общение между людьми. Специфика такого общения заключается в том, что оно «обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления» вступающих в него существ⁹¹. Естественные, природные основания политики подчеркиваются и тезисом Аристотеля о политической сущности человека, который может жить исключительно в рамках государства. Эти констатации, на наш взгляд, указывают, что политическое бытие рассматривалось Аристотелем в духе греческой мировоззренческой традиции как неразрывная часть бытия окружающего мира, как органическая часть космического порядка. Как пишет О. Хеффе, «область политического была для греков в большей степени частью жизненного мира, нежели принадлежностью системы, каковой она выступает для современного человека»⁹². Однако, с другой стороны, Аристотель подчеркивает надприродный, искусственный момент политического общения: согласно «Политике», оно ориентировано не на повседневные нужды, не на кратковременные цели, а на цели достижения благой жизни в соответствии с добродетелью⁹³. В «Никомаховой этике» мы находим важное уточнение, в соответствии с которым «государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом»⁹⁴. Как видим, это не только возвышенные, идеально-нормативные, стратегические цели, но также цели фундаментальные, базисные по своему значению и в то же время цели, не лишенные практической полезности. При этом, как точно заметил О. Хеффе, «Аристотель не апеллирует, по крайней мере, не апеллирует непосредственно, к высоким идеалам — таким как справедливость и свобода, равенство и солидарность. Без всякого пафоса и с присущей ему трезвостью Аристотель говорит о том, что полис необходим просто потому, что человек хочет выжить и к тому же стремится к удаче и счастью»⁹⁵. Таким образом, целью политики оказывается не достижение человеком и обществомсовершенства или их переустройство по заданному образцу. Но в то же время самосохранение у Аристотеля вовсе не равнозначно биологическому выживанию.

Не раз Аристотель указывал, что предметом его политического исследования является вполне развитое, то есть достигшее самодовлеющего состояния, государство. Следовательно, выживание людей в нем, их добродетельная и счастливая жизнь предполагают сохранение такой самодостаточности, что, в свою очередь, невозможно без реализации ряда условий: без обеспечения продовольствием; без сохранения ремесла, производящего множество разнообразных орудий; без вооруженного принуждения внутри и защиты от угрозы извне; без запасов денежных средств и поддержания религиозного культа; наконец, без «решения о том, что полезно и что справедливо в отношениях граждан между собой». Заканчивая перечисление, Аристотель подчеркивает: «...а если окажется, что чего-либо из перечисленного нами не хватает, то это общение вовсе не может быть самодовлеющим»⁹⁶. Очевидно, что сохранение всего этого — и есть сохранение богатства цивилизации, противоположной варварскому существованию, лишенному всего этого многообразия благ и форм деятельности. В свете сказанного вполне понятно отождествление Аристотелем добродетельной и счастливой жизни с полнотой жизни, с разнообразной и активной деятельностью⁹⁷. Достижение этого невозможно вне универсальной связи индивидов, разделенных в то же время специализацией труда, разнообразием выполняемых функций. Политическое общение, вся политическая жизнь подчиняются здесь прежде всего задаче сохранения основ цивилизованного общества, а затем уже решению других, более частных задач.

Что же представляет собой политическая коммуникация в изображении Аристотеля? Человеческому общению, как полагает философ, свойственны некоторые универсальные феномены, поскольку «своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях» и встречаются между всеми людьми⁹⁸. Поправка «своего рода» здесь не является случайностью: Аристотель особо выделяет «государственное правосудие» и «государственную дружбу», подчеркивая тем самым специфику политического, несводимую ни к юридическому, ни к нравственному началу. Отмечая, что иправосудие, и дружба характеризуют отношения людей в пределах некоторой общности, Аристотель указывает, что целью политической (государственной) общности является общая польза, в противовес частной пользе как цели иных, неполитических общностей⁹⁹. Дружба и правосудие получают в этом случае прагматическую направленность.

Действительно, образ «политической дружбы», нарисованный Аристотелем, меньше всего ассоциируется с догматической верностью возвышенным идеалам и принципам, с безусловным подчинением нормам добродетели или слепой преданностью. Дружеские отношения сограждан — это отношения во многом неравных людей, основанные на соглашении или неформальной договоренности. Принцип этих соглашений — пропорциональность, равенство предоставлений и получений (Аристотель даже говорит об обмене по стоимости как основе государственной дружбы), что оборачивается для их участников взаимной пользой и выгодой¹⁰⁰. Как и любая дружба, дружба сограждан предполагает также и единомыслие, но единомыслие особого рода. «Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в этих последних не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют»¹⁰¹. Главная ценность таких отношений не в абстрактном тождестве взглядов, а в единстве действий, основанном на тождестве взглядов, которое тем самым лишается отвлеченности и умозрительности и превращается в политический фактор.

Поскольку политическая дружба основана на соображениях выгоды и пользы, она чревата взаимными претензиями, спорами и конфликтами, что делает неизбежным использование правосудия. Задача последнего — занять среднюю позицию, обеспечить справедливое равенство по отношению к предмету спора. В плане политическом это означает обеспечить пропорциональное или равное участие разных людей и общностей как в господстве, так и подчинении¹⁰². Особое значение приобретает здесь понимание Аристотелем социального и политического смысла правосудия. «...Право есть нечто соотносительное (т. е. пропорциональное). А входить в пропорцию — это свойство не только числа самого по себе, но вообще счисляемого»¹⁰³. Отсюда следует, что правосудие представляет собой универсальную форму управления любыми, в том числе социальными, несоответствиями, конфликтами, противоречиями. Политическое общение превращается тем самым в процесс выявления, согласования и балансирования различных мнений и интересов, в ходе которого участвующие в нем стороны извлекают для себя также реальную выгоду и пользу. Универсальные социальные связи, попадая в сферу политического общения, становятся более устойчивыми, эффективными, а значит, и более оптимальными, что означает возрастание общественного богатства цивилизации.

Данное здесь описание политического общения, каким оно предстает в работах Аристотеля, позволяет выйти на обсуждение ряда проблем, остававшихся вне поля зрения политического мышления, движущегося в рамках директивной и функциональной парадигм. Прежде всего это проблема формального и неформального начала в политике. И политическая, то есть основанная на пользе, дружба, и политическое правосудие, как отмечает Аристотель, могут строиться как на нравственности, так и на законе. В первом случае, там, где царствует добродетель, минимизация претензий и конфликтов достигается за счет свободного выбора сторон, участвующих в отношениях. В последнем случае сами отношения строятся более жестко, на заранее оговоренных условиях, с точной фиксацией взаимных интересов и притязаний, что также снижает угрозу конфликтов¹⁰⁴. Соответственно методы действия, сфера свободы субъектов, мера согласия (его характер и пространство) в каждом из случаев будут различны. Построение политической коммуникации на нравственности и законе является у Аристотеля следствием не столько существа политических проблем, сколько особенностей человеческой природы. Не случайно философ, говоря о мере для сопоставления позиций участвующих в политическом общении субъектов, признает: «Поистине такой мерой является потребность <человека>, которая все связывает вместе...»¹⁰⁵

Значение различия между формальным и неформальным в политике, укорененность этого различия в самой сущности политического, в специфике общей и политической культуры социума обнаруживаются в развитых социальных целостностях, когда наряду с государством выделится целый спектр различных политических институтов, организаций, движений, по-разному связанных с обществом. Наряду с государственными деятелями на арену борьбы выйдут публичные политики. Все это в совокупности позволит провести достаточно ощутимую демаркацию между государственно-правовым и социокультурным компонентами политики. С другой стороны, можно сказать, что только коммуникативная традиция политического анализа позволяет наиболее полно и всесторонне осмыслить пространство публичной политики как нечто отличное и в то же время органически взаимодополняющее государственно-политическую деятельность. В современном обществе высвечиваются и новые грани проблемы соотношения формального и неформального в политике: изменение возможностей и пределов воздействия на политику морали и закона, соотношение официальной и теневой политики, криминализация политики.

Вторая проблема, возникающая в контексте коммуникативного анализа, состоит в различении не совпадающих друг с другом сущности и феномена политики. Сущность политического общения состоит у Аристотеля в сохранении основ социальности, его феномен выглядит как достижение общей справедливости и пользы либо посредством гражданской дружбы, либо в процессе публичного осуществления правосудия. Философ не обольщается относительно распространенности именно такого образа политики среди своих современников. «Однако задачей политики, — констатирует он, — большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными»¹⁰⁶.

Между тем у Аристотеля мы находим еще одно описание феномена общественных отношений, применимое к политическому общению: «...если будет обмен, будут и общественные взаимоотношения»¹⁰⁷. Политическое общение как взаимно полезный, справедливый, адекватный обмен — вот образ, естественно и органично дополняющий образы гражданской дружбы и публичного правосудия, как их понимал Аристотель. Политик в коммуникативной парадигме — это и участник обмена, и его посредник, то есть лицо, включенное в коммуникацию, ане находящееся вне ее и над ней. Задача политика, как она видится на уровне феномена у Аристотеля, — обнаружение и поддержание меры политического взаимодействия. Парадоксальность картины политического в описании Аристотеля заключается в том, что по своей сущности политическая коммуникация стимулирует развитие универсальной, всесторонней, то есть принципиально не ограниченной, связи между индивидами и общностями, в то время как на уровне феномена она призвана умерить частные воли и интересы во имя общего блага. Современное системное, многоуровневое политическое мышление не может не признать важности дифференциации сущности и видимости политической коммуникации не только для адекватного отражения сложности политической действительности, но и для понимания механизмов политического участия индивидов и социальных общностей, места и роли СМИ в политическом процессе, процессов трансформаций политической культуры.

Третья проблема, обозначенная Аристотелем в процессе исследования политического общения, состоит в том, что, при всем стремлении его участников к максимуму эффективности, справедливости, равенства, к пределу, обозначенному теоретическим мышлением, в политической реальности приходится в лучшем случае довольствоваться оптимальным результатом. Наилучшее в принципе государственное устройство заменяется наилучшим при данных условиях, добродетельный гражданин оказывается далеко не всегда добродетельным человеком, а идеал гражданина реализуется на практике лишь частично. В отличие от своих предшественников, Аристотель не только изучил и подробнейшим образом описал множество современных ему политических устройств, но и попытался извлечь урок из опыта авторитарной власти македонских правителей. Представляется, что не одно лишь теоретическое осознание пагубности крайностей демократической и диктаторской власти привело философа к выводу о политии как синтезе олигархии и демократии, к тому, что «следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах» или «следует постараться ввести такой государственный строй, который при данных обстоятельствах оказался бы легче всего приемлемым и гибким...»¹⁰⁸.

Ни директивная, ни функциональная парадигмы не ставили вопрос подобным образом. Логика политического миссионера (в директивном подходе — одномерная, в функциональном — многомерная) ориентировала философа на безусловное достижение намеченного политического проекта, полную реализацию разработанной модели или схемы. Пределы политического действия обнаруживаются во всем своем объеме и значимости лишь в русле коммуникативной традиции: политическая коммуникация здесь мыслится в равной мере и как вертикальная (властвующие — подвластные, управляющие — управляемые), и как горизонтальная (между субъектами на каждом иерархическом уровне и особенно на уровне негосударственных политических и неполитических институтов). Оптимизация как балансирование вертикальной и горизонтальной коммуникаций политической власти и гражданского общества станет в дальнейшем предметом специального анализа как философии, так и целого спектра социально-политических и политико-правовых дисциплин.

Судьба коммуникативной парадигмы, сформулированной Аристотелем, сложилась весьма своеобразно. Фома Аквинский, почти дословно повторивший определение политики как специфического, ориентированного на благо всех общения, казалось, надежно обеспечил сохранение традиции. Однако и скептическое отношение эмпириков Нового времени к Аристотелю как к «отцу» схоластики, и особенности метафизического стиля мышления, стремящегося к исследованию в первую очередь отдельных объектов, а не их связей и отношений, оказались серьезным препятствием для дальнейшего развития концепции политической коммуникации. В условиях, когда философия обосновывала возможность достижения абсолютно достоверного знания именно о предметах, допускающих описание средствами естествознания, а конкретные науки давали для этого колоссальный эмпирический материал, связи и отношения рассматривались как нечто вторичное, производное, искусственное и в той мере, в какой это связано с деятельностью людей, как произвольное или более или менее вероятностное. Поэтому проблематика коммуникации, в том числе и политической, рассматривается в Новое время, во-первых, достаточно фрагментарно, а во-вторых, преимущественно в русле рационального моделирования процессов общения и отношений индивидов и общностей. Тем не менее философы ХVII—XIX веков сформулировали целый ряд выводов и обобщений, без которых стал бы невозможен тот ренессанс аристотелевской парадигмы политического анализа, который обнаружился в ХХ веке.

Поскольку обосновать теоретически коммуникативную интерпретацию политики было весьма проблематично, то подобное обоснование было найдено Дж. Локком, Ш. Монтескье и Д. Юмом в политической практике своей эпохи. Это давало повод исследователям упрекать философов в следовании политической конъюнктуре, но, как представляется, не сказалось на глубине философского анализа и ценности выводов. Общей системой координат при этом выступает юридическое мировоззрение эпохи, как в рамках теории естественного права и общественного договора, так и вне ее, со свойственным ему видением права как аналогичного математике универсального и наиболее точного, но в иной сфере используемого средства описания и регулирования отношений людей. Исходным для Дж. Локка, Ш. Монтескье, Д. Юма становится тезис о том, что социальная реальность представляет собой общение, взаимодействие, взаимосвязь индивидов. Д. Юм прямо указывает, что «политика рассматривает людей как объединенных в общество и зависимых друг от друга»¹⁰⁹. Дж. Локк говорит об общительности людей и их склонности к мирному сотрудничеству как об их естественном состоянии, которое лишь модифицируется вступлением в политическое сообщество «посредством положительного обязательства и непосредственно выраженного обещания и договора»¹¹⁰. Стремясь обнаружить естественные причины человеческой общительности, Ш. Монтескье указывает, что климат возбуждает в народе потребность в общении, а власть климата сильнее всех других властей¹¹¹. В такой ситуации власть политическая имеет дело с активными индивидами, стремящимися в большей или меньшей мере к самостоятельному решению собственных проблем. Договор, законное соглашение, закрепляющее права субъектов, для Ш. Монтескье, Д. Юма, в меньшей мере для Дж. Локка, имеет значение не как базисная абстракция, позволяющая объяснить генезис общества, разумный характер общественного устройства, а как принцип организации его функционирования, повседневного общения людей. Не случайно, что уже Ш. Монтескье отходит от постулатов теории естественного права и общественного договора, а Д. Юм является сторонником органицизма в социальной философии.

Цель политического общения, основанного на формальном или неформальном соглашении, договоре, взаимозависимости, состоит, с точки зрения рассматриваемых нами философов, в обеспечении блага всех членов цивилизованного общества. Собственно противопоставление естественного и общественного состояний может быть рассмотрено как противопоставление варварства и цивилизации. Д. Юм отмечал, что «обширные и цивилизованные общества не могут существовать без правительства», поскольку для сохранения социальной организации и культуры недостаточно добровольной гарантии выполнения обязательств и требуется принудительная сила¹¹². Вполне в духе цивилизационного подхода к политике Дж. Локк констатирует: «Государство, по-моему, — это общество людей, установленное единственно для сохранения и приумножения гражданских благ». В число последних Дж. Локк включает жизнь, свободу, здоровье, владение собственностью, деньгами, разнообразными предметами обихода и другими благами, «относящимися к повседневной жизни»¹¹³. Не форма правления и структура власти, не непосредственное сохранение социального господства тех или иных политических сил оказываются здесь конечной целью политики, а поддержание условий для сохранения достигнутого социокультурного потенциала, первичной ткани социальности. Для Дж. Локка именно общее благо людей, живущих в обществе, определяет предназначение и смысл политической деятельности: «...одно это есть и должно быть образцом и мерилом, по которому ему <правителю> надобно равнять и размерять свои законы, строить и созидать свое правление»¹¹⁴. Гражданский мир и экономический рост, как своеобразные индикаторы достижения человечеством новой ступени развития универсальных социальных связей, выступают здесь как критерии оценки политики, правомерность которых подтверждена социальным опытом.

С другой стороны, философы Нового времени показали, что блага цивилизации и культуры преобразуют индивидов, делают их способными к участию в политических делах. С точкизрения Ш. Монтескье, торговля, если она сочетается с другими благами цивилизации, «шлифует и смягчает варварские нравы», «порождает в людях чувство строгой справедливости»¹¹⁵, без чего практически невозможно создать умеренную, устойчивую, сбалансированную систему правления. В процессе поиска «духа законов» Ш. Монтескье значительно расширил представления о спектре факторов, влияющих на эффективное функционирование всей системы правления и тем самым показал, что как достоинства, так и недостатки общественно-политического устройства связаны с глубинными и достаточно устойчивыми механизмами, определяющими деятельность и общение людей. Эпоха Просвещения сделала очевидным, с одной стороны, научный и культурный прогресс Европы, хотя капитализм еще не достиг своей индустриальной стадии, по сравнению с «варварской» периферией застойных обществ Востока и Африки, с другой — зависимость этого прогресса от политических институтов и политической деятельности. В этом смысле апелляция философов Нового времени к идее общего блага отражала действительный цивилизационный прогресс региона, а не была лицемерным прикрытием интересов господствующих классов.

Общим местом в отечественных философских работах стала констатация роли Дж. Локка и Ш. Монтескье в развитии аристотелевской идеи о разделении властей, причем развитии, главным образом, в политико-правовом аспекте. Идеи прав и свобод человека и разделения властей трактуются часто без учета их включенности в контекст философской концепции общества и политики. Между тем оба философа далеки от политического романтизма, не видящего реального социального содержания, скрывающегося за внешностью юридической формы. Глубина и значение политического анализа Дж. Локка и Ш. Монтескье связаны с тем, что они унаследовали методологическую установку Аристотеля на анализ как сущностных сторон политики, так и ее феноменов, хотя дихотомия сущности и феномена политики выглядит здесь иначе, чем у Аристотеля. Может показаться, что само противопоставление сущности и феномена политики применительно к тотальному рационализму Нового времени, убежденному в полной прозрачности социальной действительности, теряет смысл. Однако и Дж. Локк, и Ш. Монтескье, и Д. Юм достаточно четко разграничивают, во-первых, глубинные побудительные мотивы действия, действующие субъекты с их атрибутивными свойствами и, во-вторых, внешние, в том числе и политико-правовые, проявления данного действия. И хотя разуму оказывается вполне по силам описать и даже объяснить различные уровни политического бытия, он не может ни устранить саму дихотомию, ни изменить ее специфику.

У Дж. Локка выделяются, с одной стороны, естественно обусловленное сотрудничество индивидов, с другой — «порядок, в отношении которого было достигнуто явное или тайное соглашение, затрагивающее характер их союза»¹¹⁶. В контексте исследования проблем, связанных с этим порядком, рассматриваются вопросы о правах и свободах человека, разделении властей, разграничении частного и публичного. Все эти установления анализируются Дж. Локком с точки зрения обеспечения взаимодействия индивидов в рамках политического порядка. Не случайно образ политика возникает у философа при описании этого реального, сугубо земного взаимодействия. «... Правитель, — пишет он, — это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от бога...»¹¹⁷ Обоснование Дж. Локком органической взаимосвязи прав индивидов на жизнь, свободу и собственность исходит из того, что сами индивиды пользуются правами, активно взаимодействуют друг с другом. При этом, как будет показано далее, Дж. Локк допускает возможность как политической, так и неполитической коммуникации.

Подход Дж. Локка развивается Ш. Монтескье, который ставит вопрос о регулировании взаимодействия не только индивидов, но и общностей. Данная проблема рассматривается у него в русле исследования духа законов, свойственного различным формам правления (монархии, аристократии, республике), и формулируется как проблема самоограничения господствующего субъекта. Применительно к монарху такое самоограничение основано на том, что верховному правителю в ряде случаев целесообразно не вмешиваться в естественный ход событий. Применительно к народу дело обстоит иным образом. «Необходимо, — отмечает философ, — чтобы дела шли, и шли не слишком скорым и не слишком замедленным шагом; нонарод всегда или не в меру деятелен, или совсем безучастен»¹¹⁸. Решение, предлагаемое Ш. Монтескье, может показаться на первый взгляд странным: необходимо искусное разделение народа законодателем на различные классы (группы). Что же касается аристократии, то самоограничение здесь оказывается самым сложным делом, поскольку «природа этого государственного строя такова, что он как будто в одно и то же время и ставит людей под власть закона, и освобождает их от нее»¹¹⁹. Что именно имеет в виду философ, говоря о природе правления, становится ясным из его комментария к модели разделения властей в аристократической Венецианской республике. Констатируя формальную разделенность законодательной, исполнительной и судебной власти, Ш. Монтескье замечает: «Но дурно то, что все эти различные трибуналы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего они представляют собой в сущности одну и ту же власть»¹²⁰. Таким образом, разделение властей лишь на поверхности предстает как разделение структурных элементов и присущих им функций. Фактически речь идет о разделении социальных общностей и групп, каждая из которых получает доступ к одной ветви власти. Аналогичным образом разные классы разделенного народа получают доступ к разным институтам власти на разных условиях. Все это, по мысли Ш. Монтескье, нормализует взаимоотношения индивидов и групп внутри сообщества и делает власть более устойчивой.

Д. Юм выделяет иную дихотомию: феномен политики, как установление и выполнение определенного рода обещаний, основанных на интересе, и ее более глубокое и скрытое содержание, как взаимодействие между собой определенным образом организованных групп. При этом описание процесса политического общения на уровне феномена достаточно ясно соотносится с описанием коммуникативного акта. С точки зрения английского философа, для установления соглашения «не требуется ничего, кроме осознания каждым того интереса, который связан с точным исполнением обязательств, и сообщения об этом осознании другим членам общества. Тотчас же мысль об интересе производит свое действие на других; таким образом, интерес является первым основанием обязанности исполнения обещаний»¹²¹. Даже юмовский скептицизм не в силахпобороть соблазн рационалистического прояснения человеческих отношений. Однако предотвратить появление политических групп, основанных на интересе, принципе и привязанности, не может даже самый энергичный законодатель, поскольку «этот секрет, как и великий эликсир и вечный двигатель, может изумлять людей в теории, но, вероятно, никогда не может быть практически реализован»¹²². Таким образом, философы Нового времени, исходя из посылки о естественности человеческого общения как основе социальности, представили политику как договорно-правовым образом оформленную коммуникацию индивидуальных и групповых интересов.

Следуя логике аристотелевского анализа, Дж. Локк и Ш. Монтескье значительное внимание уделяют соотношению формального и неформального начал в политической деятельности и отношениях. Поскольку разделение властей так или иначе предполагает разделение субъектов, их осуществляющих, то, согласно Дж. Локку, становится невозможным предусмотреть в законодательстве все возникающие на практике ситуации. Это обстоятельство и заставляет философа выделять политические действия на основании закона и на основании прерогативы, понимаемой как «власть действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему...»¹²³. Гарантией от произвола является то, что «прерогатива не может представлять собой что-либо иное, кроме как разрешение со стороны народа его правителям делать некоторые вещи по их собственному свободному выбору, когда закон молчит»¹²⁴. С другой стороны, как замечает философ, люди очень редко требуют тщательного и неукоснительного соблюдения всех процедурных тонкостей, тем более если они уверены, что действие совершается во имя их собственного блага. Функциональная необходимость неформализованного действия соединяется здесь с психологической возможностью его осуществления.

Многообразная обусловленность неформальной политической коммуникации оказывается в центре внимания Ш. Монтескье, по мнению которого поведением людей, помимо законов, управляют климат, религия, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи. Социально-политическое взаимодействие регулируется, с одной стороны, законами какустановлениями законодателя, с другой — обычаями и нравами как установлениями всего народа, причем «тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов... лучше изменять их посредством иных нравов и иных обычаев»¹²⁵. У Ш. Монтескье неформальная политическая коммуникация получает уже не только психологическое, но и социальное обоснование: сам факт ее существования и относительной самостоятельности не является случайным и выражает социально-политическую активность народа. Впрочем, и Дж. Локк весьма резко отзывается о народе, не способном оказывать влияние на правителей и ограничивать их права и прерогативы: «...на них <на таких людей> следует смотреть как на стадо низших существ, находящихся под властью хозяина, который их содержит и распоряжается ими для своего удовольствия или выгоды»¹²⁶. Как видим, философы Нового времени вплотную подходят к осознанию социокультурной детерминации неформальной стороны политической коммуникации. Это, в известной мере, отрицает исходный тезис классической философии о тотальной разумности и рациональности политического действия.

Поиск оптимальной формы правления, занимавший Аристотеля, трансформируется у Дж. Локка и Ш. Монтескье в поиск оптимальных отношений между политической властью и гражданским обществом, между политическим и неполитическим, между различными ветвями самой политической власти. Проблема устойчивости всей системы правления распадается на проблемы поддержания баланса в локальных политических отношениях и частных сферах политического взаимодействия. Отправным пунктом процесса политической оптимизации является ясное осознание границ действия государственной власти и самой природы этих границ. Для Дж. Локка власть изначально ограничена общим благом граждан, то есть соответствующим этому благу содержанием полномочий, закрепленных в общественном договоре. Эти ограничения не носят абсолютного характера, поскольку допускается возможность корректировки договора. Другим ограничением, касающимся, впрочем, не только власти, но и народа, являются постоянные, провозглашенные и установленные законы¹²⁷. Внутренние ограничения связываются Дж. Локком с субординацией властей, прикоторой исполнительная и федеративная власти подчинены законодательной. Нарушение этой субординации, в частности со стороны исполнительной власти, «представляет собой состояние войны с народом»¹²⁸. Такое нарушение гражданского мира и связанного с ним общего блага не исключает использования народом силы для восстановления наилучшего для общества правления. Такое правление, как мы показали, предполагает сознательное поддержание внешнего и внутреннего баланса политических сил.

Более сложной и неоднозначной предстает политическая оптимизация у Ш. Монтескье. Критерием разграничения самоуправления народа и политического управления служит здесь эффективность. «Народ, — указывал философ, — обладающий верховной властью, должен делать сам все, что он в состоянии хорошо выполнить, а то, что он не может выполнить, он должен делать через посредство своих уполномоченных»¹²⁹. Показательно, что Ш. Монтескье избегает конкретного разграничения, а излагает лишь общий принцип. С другой стороны, ограничение полномочий власть имущих также не поддается однозначному определению. «Высшее искусство управления состоит в том, чтобы твердо знать, каковы должны быть пределы власти, которую следует применять при различных обстоятельствах»¹³⁰. Вместе с тем знание пределов является лишь начальным этапом выработки сбалансированного решения, соответствующего ситуации. К этому следует прибавить знание потребностей каждой из сторон взаимодействия, умение отличать действительные потребности от мнимых, продиктованных страстями и слабостями. Лишь учет многих, не всегда рациональных по своей природе обстоятельств может обозначить меру согласия. Не случайно вопрос о налогообложении подвластных относится философом к числу вопросов, требующих самого тщательного, мудрого и благоразумного рассмотрения. Что же касается оптимизации политической системы, то, по замыслу Ш. Монтескье, ее результатом должно стать уникальное единство многообразия: «Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую... Напротив, деспотическое правление, так сказать, само бросается в глаза; оно повсюду единообразно...»¹³¹ В этом случае процесс оптимизации представляет собой вовсе не скрупулезную, тщательно рассчитанную процедуру достижения равновесия, а живое действие, своеобразное административно-политическое творчество, такое политическое общение управляющих, управляемых, наблюдателей и посредников, при котором стороны достигают взаимопонимания и сотрудничества. В то же время пагубность недемократического правления как раз и состоит в том, что, унифицируя все проявления политической активности, оно лишает общество самостоятельности, инициативы, своеобразия.

Подводя итог рассмотрению философских учений Нового времени, сохранивших проблематику и важнейшие элементы коммуникативного подхода к политике, следует отметить углубление анализа политического общения. Критическому исследованию подвергаются его индивидуальные и коллективные субъекты, правовые и неправовые формы, глубинные мотивы. Именно в рамках коммуникативного подхода философы Нового времени подошли к идее социокультурной детерминации политических отношений. Однако ряд факторов сдерживал построение целостной концепции политической коммуникации. Во-первых, концентрация внимания на проблеме взаимоотношения государства и общества делала центром философского осмысления отношения властвующих и подвластных, которые и становились предметом директивного политического анализа. Во-вторых, неразвитость негосударственных политических организаций не позволяла зафиксировать специфику и осознать значение горизонтальной политической коммуникации. К тому же коммуникативное мышление Аристотеля в немалой мере было обусловлено непосредственным характером полисной демократии, ограниченностью пространства политического общения. В обществах раннего капитализма, напротив, шел процесс утверждения представительной демократии, а образование национальных государств резко расширило масштабы политических процессов, уменьшив значение регионального и коммунального управления. В-третьих, доминировавшие в социально-политической философии Нового времени рационалистические анализ и синтез делали естественными философские обобщения в русле системно-функциональной традиции. Симптоматично, что идея представить, а затем и анализировать общество и политику прежде всего как отношения субъектов получила развитие именно в русле системного подхода (Г. Гегель, К. Маркс). Тем не менее потенциал знаний, накопленный в это время коммуникативной традицией исследования политики, был не раз востребован в дальнейшем.

Уникальным и чрезвычайно интересным для российского исследователя примером такого востребования является обращение русской философии XIX — начала XX века к политико-правовым идеям и проблематике в философии Нового времени. Это обращение, как нам представляется, может быть объяснено различными причинами: сходством периодов становления капитализма и решаемых при этом общественно-политических задач; единством принципов и ценностей либерализма, сторонниками которого были и европейские, и российские философы; критической направленностью мышления, проистекающей из различия мировоззрений, или, напротив, мировоззренческим единством и т. п. При этом если оставаться только в рамках анализа указанных причин, то в результате рассмотрения легко скатиться либо к выводу о принципиальной и полной несовместимости европейской и русской философии, либо к признанию того, что последняя есть лишь слабая проекция первой, нечто вторичное, связанное исключительно с адаптацией европейских идей на азиатской почве. Однако, когда речь заходит о социальной и политической философии, наряду с указанными выше причинами нельзя не видеть, что возможность сопряжения двух философских парадигм, возможность их диалога и взаимодополнения обусловлена тем, что их представители рассматривают общество, политику, право, мораль, религию не только в плане выяснения их генезиса, сущности, специфики бытия, но и в плане исследования их функционирования в обществе, их роли в деятельности человека, их социально-гуманитарного предназначения. Встав на позицию предельно обобщенного, абстрактного, философского анализа, который в то же время по своим социальным основаниям является цивилизационным, мы сможем более точно и всесторонне раскрыть взаимосвязь отечественной и западной философских традиций политического исследования.

Если европейские философы XVII—XVIII веков шли к идее общества как такового от исследования его природных оснований, анализа естественной природы абстрактного индивида, то философия всеединства В. Соловьева избирает иной путь, идущий от дихотомии божественного и человеческого. «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, — писал В. Соловьев, — так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей — народов, племен, государств»¹³². Обратим внимание на то обстоятельство, что и нравственность, и политика берутся здесь философом в их функциональном аспекте. Этим не ограничивается сходство позиций В. Соловьева и европейских теоретиков политики и права. Хотя В. Соловьев считает, что государство происходит из войн и договоров, в его работах просматривается и иная интерпретация, согласно которой «цивилизация, основанная на разделении труда» обособляет от религии различные «человеческие делания»¹³³, в том числе, как можно предположить, и политическую деятельность. При этом национально-государственная стадия означает создание нового по сравнению с родовым строем общественного порядка и присущего ему нового столкновения образующих его социальных сил, «которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между личностью и обществом как таковыми»¹³⁴. Как видим, вторая версия генезиса политики и государства заметно отличается от договорной теории. Но и в том, и в другом случае политика и государство рассматриваются философом как средства обеспечения общего блага всех людей.

Характеризуя процесс обеспечения общественного блага, В. Соловьев ведет речь, во-первых, о сохранении основ цивилизации, а во-вторых, о ее дальнейшем совершенствовании. Первый момент государственно-правовых усилий представлен в знаменитой формулировке задачи права гарантировать, «чтобы лежащий во зле мир... до времени не превратился в ад», и означает защиту жизни и имущества людей, обеспечение им необходимой образовательной, санитарной, продовольственной помощи, сохранение путей сообщения, почты и т. д.¹³⁵ Второй момент предполагает, по В. Соловьеву, что «общий интересцелого народа составляет равнодействующую всех частных интересов (а не простое повторение каждого в отдельности)» и «расширение личного во всенародное нет основания ограничивать одною низшею стороною человека», а потому надо говорить о дополнении материальных интересов нравственными¹³⁶. Причем при реализации народом своих нравственных обязанностей не требуется, «чтобы народ совсем пренебрегал даже своими материальными интересами и вовсе не думал о своем особом характере: требуется только, чтобы он не в это полагал душу свою, не это ставил последнею целью, не этому служил»¹³⁷. Таким образом, в отличие от европейских философов, В. Соловьев ставит вопрос о взаимодополнении и гармоничной реализации в общем благе и общем цивилизационном интересе материального и духовного компонентов.

Совершенно в духе этого философ формулирует всеобщее право на достойное существование: «Требуется, чтобы каждый человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т. е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться досугом для своего духовного совершенствования»¹³⁸. Именно на эту формулировку укажет позднее П. Новгородцев в своем эссе «Право на достойное человеческое существование», интерпретируя это право в духе социал-либерализма как право, включающее возможность проявления социальной активности в виде права на труд и права на создание профсоюзов. Блага цивилизации, без которых невозможно бытие культуры и человека, включают уже не одни только материальные блага, технические средства коммуникации или блага духовные, но предполагают помимо этого активную трудовую и общественную деятельность как необходимый элемент цивилизованного общежития. Отмечая, что лозунг свободы союзов может привести к созданию организаций, угрожающих основам общественного строя, П. Новгородцев предлагает создание «нейтральных и посредствующих инстанций, которые силой своего общественного авторитета могли бы предотвращать возможные конфликты»¹³⁹. Важно подчеркнуть, что оба мыслителя не подходят к правам человека, и в частности к рассматриваемому праву, пассивно, патерналистски, лишь требуя от властей создать условия и гарантии. Либеральное мировоззрение П. Новгородцева не исключает, а предполагает свободное участие индивида в политической деятельности. Что же касается В. Соловьева, то, поскольку, по его мнению, «христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный, или совершенный, принцип политической деятельности»¹⁴⁰, он обязывает каждого принимать деятельное участие в работе общественных организаций в самом широком смысле. И нравственность, и усилия государства оказываются в контексте рассмотренных взглядов В. Соловьева и П. Новгородцева факторами, обеспечивающими политическую коммуникацию индивидов, их непосредственное или опосредованное взаимодействие в политическом процессе. Можно сказать, что коммуникативная природа политики, ее неразрывная связь с общением здесь присутствуют в неявном виде, как презумпция дальнейшего анализа.

Наиболее развернутый вид коммуникативный подход к социальной и политической действительности приобретает у С. Л. Франка. Основой для построения социальной философии выступает у него отношение «я — ты», в котором фиксируется «исконный образ бытия», «внутренняя структура реальности как таковой». При этом «бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого», «сама реальность «другого»... проникает в меня... переживается мной, открывается мне внутри меня»¹⁴¹. Совместное бытие «я» и «ты» основано на общении между двумя сознаниями, на обмене и внутреннем усвоении информации, то есть на понимании другого. Момент единства двух субъектов коммуникации предстает у С. Л. Франка как бытие «мы», «бытие в общении», трактовку которого философ сознательно противопоставляет индивидуализму Нового времени с его внешним, механистическим пониманием социальной связи. В свободном общении двух субъектов «при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из «я» и «ты», которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав»¹⁴². Все социальное в этом случае обладает самостоятельной сущностью и не сводимо к простой сумме индивидуальных существований.

Соответственно в реальности, по С. Л. Франку, мы имеем дело с двумя уровнями бытия — бытием индивидуальных «я» и «ты» и бытием коллективного «мы». Внутренний слой социальности воплощает связь всякого изолированного «я» с первичным «мы», внешний же состоит в том, что «это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих “я”»¹⁴³. Бинарная структура присуща и политической реальности. С одной стороны, государство, присутствуя во внутреннем слое социального бытия, выступает по отношению к единичному субъекту как тотальность, угрожающая его жизни, подавляющая своей мощью, порядком, всеобщностью заданной цели коллективного бытия¹⁴⁴. С другой стороны, государство выступает воплощением планомерного общественного строительства, которое имеет своим объектом «спонтанный, органически возникающий и складывающийся общественный субстрат»¹⁴⁵. В то же время оно может действовать на объект лишь до некоторых пределов, обусловленных индивидуальной свободой. В итоге государственная организация «есть именно организация свободы, планомерное формирование свободного спонтанного сотрудничества» индивидов — членов гражданского общества¹⁴⁶. Представленная логика рассуждений С. Л. Франка интересна в контексте нашего исследования как попытка обоснования такого подхода к анализу политики, который отдает должное как государству, так и индивидуальной и коллективной инициативе общества, делает возможным исследование не только вертикального, но и горизонтального политического взаимодействия. Интересно и то, что С. Л. Франк демонстрирует возможности взаимной дополнительности различных подходов и в плане единства «сингуляризма» и «универсализма», и в плане сочетания системности, поскольку в социальной философии он тяготел к органицизму и коммуникативности, на которой фактически и построено представленное выше описание социально-политического взаимодействия.

Традиционному для философии политики и права вопросу о взаимоотношениях личности и государства С. Л. Франк находил нетривиальное решение. В 1904 году, в статье, посвященной сорокалетию судебной реформы, философ указывал, что наилучшее для общественного блага сочетание начал организации и свободы представляет собой «самоуправление общества на почве личного самоопределения каждого из его членов», причем «руководительство общественной жизнью должно... принадлежать самоуправляющемуся обществу, так как общество лучше, чем какая-либо построенная власть, сможет примирить свое благо со свободой своих членов»¹⁴⁷. Коллизия «личность — государство» оказывается неразрешимой без опосредующей роли самоорганизующегося общества, которое рассматривается философом не просто как относительно самостоятельный элемент, противостоящий государству, но и как элемент главный, системообразующий. Нельзя не отметить гражданского мужества С. Л. Франка, который и в конце жизни, мы видим это в работе «Свет во тьме» (1949), остался верен избранной позиции: наиболее приемлемое для него социально-политическое устройство «складывается из гармонической координации многих небольших союзов и общественных объединений». Последние рассматриваются философом как «каналы, через которые животворящий дух личных отношений между людьми... проникает в сферу принудительных общих порядков»¹⁴⁸. Общественные организации здесь, с одной стороны, опосредуют частную и государственную жизнь, с другой — оказываются необходимыми элементами в координирующей деятельности государства. В концепции С. Л. Франка представлена идея оптимизирующего воздействия на общество негосударственной публичной политики, политической коммуникации, которая и сегодня является предметом обсуждения философов.

Как показал исторический опыт ХХ века, политически организованная гражданская общественность оказывалась причастной к решению острейших политических проблем столетия: борьбы с фашизмом и тоталитаризмом, борьбы с угрозой ядерной войны, преодоления экологического кризиса, обретения национальной независимости. В то же время подтвердилась справедливость подхода П. Новгородцева, который еще в начале века указал, что «кризис парламентаризма, о котором говорят в наше время, не имеет другого значения, как то, чтобы открыть простор свободной внепарламентской инициативе»¹⁴⁹. Весьма актуально звучит сегодня его мысль о невозможности исключительно средствами политико-правового творчества, без участия различных сил самоорганизованного общества создать совершенные, автоматически функционирующие учреждения. Отрицательный опыт советской демократии, как другой альтернативы парламентаризму, показал, что разрыв с традицией в этом случае оказался чрезмерно велик: отсутствие должного уровня культуры не смогло обеспечить преемственности в развитии демократии как важнейшего элемента цивилизации. Философская позиция П. Новгородцева оказалась ближе к оптимальному решению.

Нельзя не обратить внимания на то, что политическому анализу В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева присуще стремление к поиску умеренных и сбалансированных политических решений, ориентированных не на один только идеал, но и на наличные условия. Умеренность позиции В. Соловьева имеет этическое обоснование. «Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса... это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию»¹⁵⁰. Политическая проекция этой позиции противостоит как разрушительности анархизма и левого радикализма, так и слепому, патриархально-консервативному подчинению власти: обязанностью «человека, верного Добру... становится деятельное старание исправлять эти <политические> учреждения, настаивая на их нормальной задаче»¹⁵¹. В том же русле выдержана и правовая доктрина В. Соловьева, согласно которой правовое государство призвано поддерживать равновесие и баланс интересов. Стремление к умеренности государственного устройства делает философа сторонником идеи разделения властей, указывающим на необходимость противопоставить безусловной власти и безусловному авторитету столь же безусловную — духовно-нравственную, но не демократически истолкованную — свободу. Для С. Л. Франка средняя линия в политике связана не только с попыткой сочетать в жизни общества организующее начало и свободу, но также с крушением кумира «политики», а вместе с этим с разочарованием в возможности достижения нравственных абсолютов. Такое разочарование не означает тотального отрицания политики, а проявляется в неверии политической пропаганде, в скептицизме по отношению к политическому идеалу¹⁵². Переживание философом в послереволюционные годы крушения кумира «политики» не смогло воспрепятствовать его дальнейшим философским исследованиям политики. Оно лишь сместило акцент в этих исследованиях с должного на сущее, с создания идеальных конструкций на поиск функционального оптимума.

Политико-правовые исследования отечественных философов XIX—XX веков позволяют лучше понять смысл философских исканий крупнейших представителей коммуникативной традиции политического анализа на Западе. Эвристическая ценность позиции отечественных мыслителей рубежа веков, по нашему мнению, коренится, с одной стороны, в тесной связи В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева с классической философией Запада, с другой — в специфической противоречивости русской социокультурной среды, в своеобразии русской религиозно-философской традиции. Сочетание этих факторов с творческим дарованием философов позволило обогатить социально-политическую мысль рядом новых идей, предвосхитивших реальности ХХ века. На исходе столетия применительно к анализируемой нами традиции труды В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева интересны не столько онтологическим и гносеологическим аспектом анализа морали, права, религии, сколько тем, что спокойно и последовательно, без скандальной сенсационности и фрагментарности постмодерна раскрывают многообразные проявления и значение этих социальных феноменов в социально-политическом общении людей, в их публичной политической коммуникации.