§ 2. Исторические модели политизации общностей: от активности государства к активности общности

В классической древнегреческой философии отношения различных социальных общностей и государства принадлежат к числу наиболее обсуждаемых социально-философских и политико-философских сюжетов. Нет недостатка в комментариях и интерпретациях теоретических положений античных мыслителей, в том числе Платона и Аристотеля. Попытаемся, избегая по возможности повторения общих мест, выяснить, какие общности и как именно втягиваются в сферу политических отношений.

Живя в обществе, которое сравнительно недавно простилось с первобытной архаикой и которое встречало в своем окружении ее столь же часто, как и цивилизацию, Платон и Аристотель не могли пройти мимо общностей, основанных на кровнородственных связях. К семье, к специфике семейных и родственных отношений они многократно обращаются в своих сочинениях. Семью Аристотель считает исходной общностью, от которой берет начало процесс происхождения государства¹⁹. Однако не семейные и племенные общности становятся предметом их главного внимания. Аристотель специально указывает на различие между государством, семьей и племенным союзом, причем на различие не чисто количественное, а связанное с особым принципом взаимного общения — принципом взаимного воздаяния как «спасительным» для государств²⁰. Предметом философского дискурса у Платона и Аристотеля становится завоевание греческой цивилизации — государственная общность: гражданская община свободных. (Необходимо отметить, что для двух великих философов-классиков государство есть, во первых, главное воплощение политического, а во-вторых, понятие, тождественное или предельно совпадающее с понятием общества.) Гражданская община — это уже территориальный, а не личный союз, но союз, в котором любой гражданин — это свободный и равный член общежития, воспринимающий общие полисные (государственные) проблемы как свои собственные. Включенность этой общности в политику и ее особая, жизненно важная роль для полисной демократии сомнений не вызывала. Тем не менее процессы имущественнойдифференциации, разъедавшие гражданскую общину и ввергавшие в кризис полисную систему, серьезно тревожили Платона и Аристотеля. Именно в этом контексте возникают и анализируются вопросы взаимодействия отдельных частей гражданской общины (слоев, сословий) и государственной власти. Не случайно, что при всей ориентации философской мысли античности на отвлеченное теоретическое умозрение, а у Платона еще и на конструирование идеального во всех отношениях государства, оба мыслителя обнаруживают при рассмотрении этих вопросов прагматический подход и трезвый расчет.

Все из выделенных Платоном сословий идеального государства — правители, стражи, производители — одинаково нужны для него. И в этом смысле все сословия политизированы. Однако, поскольку каждое сословие играет в таком государстве специфическую роль, можно говорить о различной мере политизации. В свете интересующих нас вопросов можно выделить два существенных момента этой политизации. Во-первых, Платон не раз подчеркивает, что в основе деления людей на сословия лежат естественные, природные — и в этом смысле объективные — факторы: склонность к определенного рода занятиям, особое устройство души и т. д.²¹ Идеальное государство лишь закрепляет естественный порядок вещей, обретая тем самым прочность и стабильность. Во-вторых, хотя наиболее политизированными оказываются философы-мудрецы, приобретающие у Платона статус «профессиональных политиков», но жизненно важную роль в функционировании идеального государства играют стражи, чья политизация носит сугубо инструментальный характер. Такое выделение может быть объяснено вполне «технологическими» причинами: доминирующее в душе стражей аффектное, деятельностное начало делает их носителями не высокого властного статуса или программно-аналитической функции власти, а ее волевого, управленческого, организующего воздействия, без которого нет самого главного — властного влияния на поведение людей.

Каждое сословие — и стражи в том числе — должны своим участием в делах государства способствовать предотвращению самого большого зла, того, «что ведет к потере его единства и распадению на множество частей»²². Но государственная общность, по Платону, предполагает общность чувственныхпереживаний, общность радостей и забот, что вполне логично влечет за собой и иные общности: имущества, жен, детей и т. д.²³ Потеря единства государства могла быть лишь следствием атомизации гражданской общины под воздействием развития индивидуальной частной собственности и товарно-денежных отношений. Совместная собственность стражей как средство противостояния этим разрушительным явлениям — это не собственность всей гражданской общины, а тем более не всего общества, куда реально входили неграждане и рабы. Заметим в этой связи, что представление о Платоне как о противнике частной собственности и даже предшественнике социализма²⁴ вряд ли согласуется с действительностью. Перед нами, скорее всего, консервативная по направленности и корпоративная по социальному содержанию программа. Показательно, что в другом фрагменте «Государства», обличая олигархию, Платон прямо указывает, в чем собственно состоит порождаемое ею «величайшее из всех этих зол»: «Возможность продать все свое имущество — оно станет собственностью другого, — а продавши, продолжать жить в этом же государстве, не принадлежа ни к одному из его сословий»²⁵. Как видим, речь идет об удручающих Платона потере индивидуальной (!) собственности и выпадении индивида из под государственно-корпоративного контроля. Таким образом, сохранение гражданской общины свободных и основанной на ней полисной государственной организации предполагает вертикальное, иерархическое структурирование человеческого сообщества, которым вместе с тем обеспечивается большее или меньшее, активное или пассивное, творческое или репродуктивное участие различных сословий в делах государства.

Несколько иной вариант решения проблемы сохранения гражданской общины свободных представлен в сочинениях Аристотеля. Поскольку данное Стагиритом толкование гражданских прав (как в идеале, так и с точки зрения практической целесообразности) при демократическом устройстве распространяется на всех граждан²⁶, а полития в этом отношении принципиально ничего не меняет²⁷, то можно предположить, что философ не придавал особого значения идее политико-правовой иерархии. В то же самое время выдвигаемая Аристотелем идея среднего слоя как средства сбалансировать имущественные крайности, амортизировать внутренние конфликты среди свободных указывает на попытку горизонтального, преимущественно неполитического структурирования общества. Следует подчеркнуть, что ни Платон, ни Аристотель, структурируя гражданскую общность, не мыслят категориями классов и слоев в их более позднем, европейском социологическом или экономическом значении. Мы согласны с оценкой М. Оссовской, указывающей, что для Аристотеля средний гражданин — «это прежде всего гражданин среднего достатка, но также и средней красоты. Это «среднее» и его восхваление скорее связаны с аристотелевской доктриной золотой середины, чем с социально-политическими взглядами философа»²⁸. Мировоззренческая установка, обусловленная решением онтологических, общефилософских проблем космического мироустройства, определила и способ решения частных вопросов, что вполне естественно для космоцентрического мышления античности. Сходная логика прослеживается и в платоновском обосновании социальной структуры идеального государства: пирамидальная иерархичность космоса, органическое триединство и соподчиненность элементов души оказываются не менее весомыми аргументами, чем природная склонность людей к определенного рода занятиям.

Каков же характер отношений между государственной властью и сословиями — различными частями гражданской общности? Он определяется, с одной стороны, антропоморфизмом в отношениях государства и человека, с другой — тем специфическим отношением индивида и общности, когда последняя представляет собой коллективное «я», требует полного подчинения единицы авторитету коллектива. Это подчинение касалось как частной жизни, так и вопросов политических и составляло, по меткой характеристике Б. Констана, специфическую особенность античного понимания и реализации свободы²⁹. Взаимоуподобление государства и человека, выражающее космическую меру и гармонию, не может реализоваться спонтанно в силу несовершенства человека и должно быть результатом разумного установления, что неизбежно предполагает активную, конституирующую роль государства.

Показательна в этой связи общая логика рассуждений Платона во второй и третьей главах «Государства»: описаниепроцесса возникновения государства сменяется характеристикой роли стражей в идеальном государстве, за которым следует детальное рассмотрение факторов, влияющих на воспитание стражей, завершающееся фрагментом об отборе правителей и стражей³⁰. В начале Платон отмечает несоответствие ограниченных человеческих способностей и достаточно разнообразных потребностей, а также тот факт, что удовлетворение все более совершенствующихся потребностей создает ситуацию, когда «то, здоровое, государство уже недостаточно, его надо заполнить кучей такого народа, присутствие которого в государстве не вызвано никакой необходимостью»³¹. Платон сожалеет об утерянной в прошлом примитивной простоте здорового, лишенного соблазнов цивилизации, государства, но вовсе не спешит возвращаться назад. Чтобы обеспечить удовлетворение естественно изменившихся потребностей, следует закрепить работников за своими профессиями и защитить разросшееся государство от врагов, сформировав на основе определенной, разумом обоснованной модели, сословия, потребные для новых условий. Классическим примером такого структурирующего общество государственного конструирования стал сюжет о воспитании стражей³².

У Аристотеля подобная политическая активность представлена в несколько сглаженной форме: речь идет о мере политизации свободного населения (обсуждение вопроса о различных видах граждан), а также о привлечении законодателем на свою сторону средних граждан³³. Различные интенсивность и форма государственной активности обусловлены различным представлением философов о целях и тем самым о мере, пределах политического воздействия. Для Платона это — формирование добродетельного человека, для Аристотеля — законопослушного гражданина. Однако специфика реализации преобразующей роли политики такова, что она сталкивается не с индивидуальным, а с коллективным «Я». Создаваемая или используемая государством общность рассматривается философами не как выразитель определенного общественного интереса, а прежде всего как носитель конкретной функции. При этом поскольку функция общности отождествляется с функцией входящих в нее индивидов, то это коллективное «Я» выступает скорее механической совокупностью, чем органической целостностью. Но оно было совокупностью, нивелирующей индивидуальность ее членов и потому создающей впечатление органичности.

Поскольку лишь в той или иной общности человек мог реализовать свою политическую свободу, то индивидуальная политизация совпадала с групповой, а эта последняя одновременно означала политическое и социальное структурирование общества. Вместе с тем положение общности-функции в социально-политическом пространстве зависело от того, как соотносится выполняемая ею роль с функцией власти: близость к ней, к осуществляющим или символизирующим власть структурам означало большую политизацию, отдаленность — меньшую. Лишь в качестве члена той или иной социальной общности индивид мог обрести и проявить свое социальное лицо, но само это лицо определялось государством, его содержание было результатом процесса политизации общности, которая только так — лишь в соотнесенности с государством — и могла получить свое социальное бытие. Перед нами, таким образом, структурирующая политизация. Она становится неизбежной в ситуации, когда кровнородственные связи уже недостаточны, а исключительно экономические еще слишком слабы, чтобы обеспечить социальную интеграцию, социальный порядок и одновременно сделать возможным обновление и развитие.

Данный тип политизации наблюдается, по нашему мнению, и в средневековом обществе, что нашло свое отражение у таких классиков религиозной философии, как Аврелий Августин и Фома Аквинский. Подчиненность индивида коллективу, сообществу является как социальным и нравственным, так и эстетическим императивом. «Прихоть гражданина или чуже-странца не смеет нарушать общественного договора, укрепленного законом или обычаем государства или народа; всякая часть, которая не согласуется с целым, безобразна», — указывает А. Августин³⁴. Таким целым, принадлежность к которому в средневековье означала обретение собственно человеческого бытия, была прежде всего конфессиональная общность. Ритуалы крещения и отлучения имели не только сакральный, но и социально-политический характер, знаменуя включение в социум и полное исключение из всего круга социальных коммуникаций. Вступление в христианскую конфессию радикально меняло существование человека: «Отныне вся его жизненная ориентация, — пишет А. Я. Гуревич, — должна была определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку... общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с богом»³⁵.

Здесь мы видим общность иного, чем у античных авторов, типа, общность, члены которой не просто обладают едиными интересами, но и изначально осознают это единство. Такое осознание является одним из элементов особой культуры, попав в поле которой индивид получает новое качество. Правда, требовалось время, чтобы индивиды осознали это качественное превращение, освоили новый культурный потенциал, а затем превратили его в средство реализации собственных, подчас чуждых самой христианской культуре интересов. Община верующих христиан стала своеобразной моделью общности нового типа, которая гораздо позже, в контексте социально-экономических процессов становления капитализма в ХVI— XVII веках позволит сформировать новый тип взаимосвязи общностей и политики.

Что же касается средневековья, то христианская конфессия выступает здесь как общность-функция, обеспечивающая, разумеется при самоотверженном служении и добродетельной жизни, спасение и вечное блаженство. Заметим в этой связи, что данный тезис вполне согласуется с мнением Аристотеля, согласно которому государство существует «ради достижения благой жизни»³⁶ и потому общность граждан, его составляющая, также является общностью-функцией. Впрочем, заимствуя философские системы Платона и Аристотеля, а вместе с ними и представление о социальных общностях, средневековье стремится адаптировать их к новым реалиям. Переводя трактат Боэция «Об утешении философией», английский король Альфред включает в текст новый сюжет: о сословиях, необходимых для успешного монархического правления. «Молящиеся», «воюющие» и «трудящиеся» — «эти три «ордена» живут вместе, и «разделение для них непереносимо», ибо услуги одних делают возможным существование других и все опираются друг на друга»³⁷. Социальная иерархия, контуры которой были прорисованы еще Платоном, получает санкцию, как богоустановленнаялестница служений и подобная трехфункциональная схема становится общим местом в трудах хронистов, богословов, философов.

Продолжающий аристотелевскую философскую традицию Фома Аквинский, хотя и отходит от триады сословий-функций, но в то же время сохраняет в своих социально-философских построениях принцип иерархии, который отождествляется им с порядком божественного творения и приобретает универсальное, в том числе этическое и эстетическое, значение. В «Сумме против язычников» он пишет: «Если мы устраним из тварных вещей порядок, мы устраним из них самое лучшее, что у них есть. Ибо, хотя отдельные существа хороши сами по себе, но, будучи соединены, они становятся хороши в наивысшей степени по причине порядка вселенной»^37а. В своем трактате «О правлении государей» Фома выделяет такие формы человеческих общностей, как семья, улица, город-государство, провинция, считая две последние общности наиболее совершенными³⁸. Можно предполагать, что улица здесь — ремесленный цех, профессиональная корпорация, купеческая гильдия, город-государство — городская коммуна, то есть общности, находящиеся в непосредственных контактах с органами власти и управления.

В «Сумме теологии» Фома разграничивает в духе своего времени сообщество верующих в церкви (христианскую конфессию) и сообщество людей в государстве, политическую общность, которая «образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников», необходимых государству в силу его природы³⁹. Аквинат признает, что хотя «добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения», но в то же время она «не является конечной целью объединенного множества», поскольку добродетель лишь средство небесного блаженства⁴⁰. Обосновывая таким образом необходимость для светской власти признавать власть Папы Римского, Фома вовсе не отказывает светской власти в патронате над подданными и в руководстве делом их спасения. «...К обязанностям царя относится, таким образом, — рассуждает он, — заботиться о благой жизни множества, чтобы она была достойна обретения небесного блаженства, а именно, чтобы царь предписывал то, что ведет к небесному блаженству и препятствовал бы, насколько это возможно, тому, что является губительным для этой цели», чтобы «наказаниями и наградами он удерживал подчиненных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам...»⁴¹. Но ввиду того, что человек средневековья — это сословная, корпоративная, цеховая личность, стремящаяся наилучшим образом соответствовать групповому стандарту, реальным объектом государственных усилий оказываются различные социальные общности. К тому же ориентации на достойную блаженства жизнь и удержание от греха, допускающие достаточно широкие трактовки, создают возможность для мелочной опеки и детальной регламентации со стороны светской власти повседневной жизни различных групп населения.

Как и в античности, средневековое государство одновременно и структурирует, и политизирует социум. Это, равно как и срастание политической власти с собственностью, государства с церковью, делает чрезвычайно сложным демаркацию социального и политического. В той мере, в какой государство и церковь не были тождественны друг с другом и отсутствовал режим теократии, можно было говорить о сугубо религиозной или неполитизированной стороне жизни христианской общины. Показательно, что Фома Аквинский, фиксируя данную нетождественность, замечает, что служение царству Иисуса Христа, «поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам...» ⁴² (выделено нами. — А. С.). Сходная ситуация возникала и в семейной жизни, а также в жизни крестьянской соседской общины, автаркия и изолированность которой могла создавать пространство неполитизированного социального бытия. Не случайно, что и Аристотель, и Аквинат указывали на отличие власти отца семейства от власти правителя государства⁴³.

Однако окончательное отделение социального от политического, а вместе с этим и новое понимание характера взаимосвязи человеческих общностей и политики, становится возможным лишь в Новое время, когда логика социально-экономической эволюции получила не просто санкцию мыслящего разума, но мощное теоретическое обоснование и поддержку, причем как в богословской, так и в светской, относительно секулярной форме. К философско-мировоззренческим предпосылкам такого поворота можно отнести, во-первых, вытекающий из возрожденческого антропоцентризма идеал человека как самоценного, творчески активного, обладающего собственным достоинством существа. Во-вторых, отталкиваясь от новой, более оптимистической трактовки человеческой сущности, идеология и практика Реформации обосновала право на самостоятельное, вне церковного и в известном смысле вне политического контроля находящееся, существование конфессиональных общностей.

Протестантские общины и секты «объединяли представителей различных профессий, и крупный успех одного из единоверцев поднимал значение секты и увеличивал ее миссионерские возможности»⁴⁴. Это не просто стимулировало инициативу и предприимчивость, невозможные в условиях цехового запрета на конкуренцию, но и укрепляло общность интересов в сфере, находящейся за пределами узкопрофессиональной деятельности, но охватывающей тем не менее важнейшие жизненные ценности и ориентиры. Общности верующих превращались не только в пропагандиста образцов нового экономического поведения, но и в носителя альтернативного средневековому стиля и образа жизни, в котором единство веры и убеждений, солидарность и взаимоподдержка сочетались с поощрением индивидуального успеха. Именно благодаря наличию такого компонента, как новые формы разнообразной человеческой жизнедеятельности, модель религиозной секты — независимо от отношения конкретных религиозных сект к политической и государственной жизни — проникла в политику и сохранилась в ней вплоть до нашего времени. Таким образом, социально-философская мысль и протестантская теология позволили вплотную подойти к разработке не только идеи автономии частной жизни индивида, но и идеологии автономного — неполитического — существования различных человеческих общностей, а затем и гражданского общества в целом.

Новую постановку вопроса о взаимодействии общности и политики мы встречаем у Т. Гоббса. «Под группой, — пишет Т. Гоббс, — я подразумеваю известное число людей, объединенных общим интересом или общим делом»⁴⁵. В данном случае группа — это не общность-функция, сфера деятельности и роль которой определены космическим миропорядком или Богом, а локальная общность, которую образуют люди, имеющие определенные, осознаваемые и изменяемые ими сходные цели. Консолидирующая сила общих интересов и совместной деятельности при этом может быть весьма различна. Она воплощается то в лишенных представительства скоплениях людей на базаре или на публичных зрелищах («неупорядоченные» группы), то в совокупностях членов «зависимых» групп, каждый из которых, в том числе и представители, одинаково подчинен верховной власти как подданный, то в группах, «которые образованы на основании полномочий, данных им верховной властью государства» («политические» группы)⁴⁶. Данные примеры из предлагаемой Т. Гоббсом классификации групп указывают, что тотальный рационализм и механицизм классической европейской философии ХVII века был скорее склонен преувеличивать степень общности интересов отдельных индивидов и трактовать ее как результат внешнего воздействия, чем анализировать внутренние консолидирующие силы групп и общностей. Сказывается в этой классификации и убежденность Т. Гоббса в том, что главным источником социального порядка является организующая роль государства.

Вместе с тем, поскольку коллективное, прямое политическое действие всей группы заменяется действием через представителей, не исключается некоторая внутренняя самоорганизация. Классифицируя группы по организационному признаку, английский философ отмечает: «Упорядоченными называются те, в которых один человек или собрание людей выступают в качестве представителей всей группы»⁴⁷.

Среди упорядоченных возможно существование и таких частных групп, «которые установлены самими подданными», то есть созданы независимо от участия верховной власти государства⁴⁸. В таких группах определение их членами своих индивидуальных или коллективных представителей не может быть ничем иным, кроме как самоорганизацией. В данном случае перед нами пример высокой степени внутренней консолидации группы. В общем контексте социально-политической философии Т. Гоббса данный сюжет традиционно рассматривался как второстепенный. Отчасти поэтому создавалось не совсем верное впечатление, что «государству-Левиафану» противостоит лишь атомарный индивид, и что совокупность лишь этих последних представляет собой классическую модель гражданского общества.

Но уже в «Опыте о веротерпимости» Дж. Локк прямо признает, что «существуют некоторые мнения и действия, кои полностью отделены от попечений государства и не оказывают прямого воздействия на жизнь людей в обществе». Относя к таковым «спекулятивные мнения и богопочитание», Дж. Локк замечает, что «они явно имеют право на всеобщую терпимость, на которое не должен покушаться правитель»⁴⁹. Однако проблема не ограничивается лишь рамками сугубо религиозной борьбы и философ ясно дает понять правительству, что во избежание свержения «от людей, которые распались на множество групп, лучше всего предохраняться терпимостью»⁵⁰. Важно подчеркнуть, что власти в подобных случаях далеко не всегда противостоит аморфная масса, хаотичное множество изолированных друг от друга общностей. Весьма красноречивое описание противостояния гражданского общества и государства приводит Дж. Локк в следующей своей рекомендации: «Но если вы полагаете, что различные партии уже готовы к соглашению и образовали против вас союз, скрепленный единым замыслом... если их столь много, что своим числом они равны вашим приверженцам или превосходят их... то приводить их в покорность силой бесполезно и рискованно»⁵¹. Государству, таким образом, противостоят не отдельные граждане, а группы, способные к самоорганизации, к представлению и решительной защите собственных интересов.

Идея политического представительства и представительной демократии в классической европейской социально-политической философии традиционно обосновывалась теорией общественного договора, идеей передачи индивидом части своих прав суверену и т. д. Вместе с тем определенную роль в таком обосновании уже в начале Нового времени играло признание возможности существования неполитических общностей, а также относительной автономии политизированных групп. Частная жизнь, следовательно, уже не может быть сведена исключительно к жизни отдельных индивидов, а включает в себя неполитическое бытие человеческих общностей.

И. Кант противопоставляет юридически гражданскому (политическому) состоянию не только отдельного гражданина, но также этическую общность (состояние), когда «люди объединены под началом тоже общественных, но свободных от принуждения законов, т. е. только законов добродетели»⁵². При этом этическая общность, существуя в среде политической общности и взаимодействуя с ней, обладает «в то же время особенным и специфическим для нее принципом объединения... в силу чего ее форма и устройство существенно отличаются от гражданских»⁵³. Возникновение этической общности, по И. Канту, является результатом свободного волеизъявления членов общности политической и в идеале предполагает диалектическое единство общего и особенного интересов, так что «те, кто добровольно склонился к вступлению в нее <этическую общность>, не должны получать от политической власти приказаний относительно того, как организовывать ее внутренне, зато вынуждены ограничивать себя тем условием, что тут не будет ничего противоречащего их долгу граждан государства»⁵⁴. Важно подчеркнуть, что то, что для английской философии является лишь намеком, дедуктивным выводом, обнаруживающим скрытое в посылке содержание, для немецкой классической философии предстает в виде ясно выраженных и глубоко разработанных теоретических положений, в чем-то обобщающих и завершающих, в чем-то отрицающих основоположения предшественников.

Для основателей философии Нового времени гражданское общество — это прежде всего союз индивидов, причем союз, возникший, хотя и в ходе свободного — и в этом смысле естественного — волеизъявления, но в то же время союз сознательно заключенный, рационально сконструированный, искусственный и потому противопоставляемый естественному состоянию. Нечто совершенно иное мы встречаем у Г. Гегеля. Субъектами гражданского общества у него являются не столько индивиды, сколько общности нового типа — социально-экономические сословия, — в основании возникновения которых лежат как субъективная воля, так и система потребностей, особенности труда и культуры. Для понимания смысла и масштаба гегелевской новации следует иметь в виду, что концепция гражданского общества является, пожалуй, единственным местом в его идеалистической философской системе, где философ «не стал заниматься абстрактно-логическим дедуцированием главного основоположения, а прямо сделал его опорой вывод такой «эмпирической» науки, как политическая экономия» о существовании экономических законов как особой, управляющей случайностями социальной необходимости⁵⁵. Оставалось сделать лишь один шаг, чтобы признать автономность от политики процессов социальной самоорганизации общества.

Гегелевское гражданское общество, как отмечает Л. Хейде, «делает индивидуумов свободными от традиционных политически определенных сословий и вводит их в современную и потому разнообразно дифференцированную систему потребностей, которая характеризуется как бы спонтанной организацией в социально-экономические группы»⁵⁶. Экономическое обоснование этой социальной спонтанности, системное видение природы, функционирования и развития экономических классов, как особого исторически складывающегося и — что не менее важно — изменяющегося и отмирающего типа социальных общностей, мы обнаруживаем в социальной философии К. Маркса. Неполитический характер социальных общностей обусловлен уже не особым неполитическим характером интересов вступающих в них субъектов или природой регулирующих общение норм, а присущим обществу механизмом самоорганизации.

Социально-философская и социологическая мысль второй половины ХIХ — первой половины ХХ века выдвинула ряд гипотез и теорий, связанных с раскрытием природы и роли этнических, поселенческих, профессионально-образовательных и иных социальных общностей. Таким образом, завершается этап историко-философского анализа природы социальных общностей, начатый Т. Гоббсом: была обоснована возможность существования специфического неполитического (не обязательно экономического) механизма социальной самоорганизации, на основании чего социальная общность мыслится как автономное от политики и в известном смысле самодостаточное образование.

Понятно, что трактовка социальной общности как «общности-интереса», возникновение и динамика которого связаны как с социальными условиями, так и спецификой социальной деятельности, потребовала построения новой модели взаимоотношений такой общности с государством и политикой. Сущностной особенностью этой модели являются отношения артикулирующей политизации, формирующиеся между различными автономными социальными общностями и политической системой общества. Речь идет о двухстороннем процессе артикуляции интересов: от политики к отдельной общности и наоборот. Таким образом, политизация класса, социального слоя, этноса и т. д. может представлять собой как процесс, инициированный действиями «сверху» или «снизу», так и процесс «встречного движения». Спектр возможных при этом результатов также достаточно широк: от гармоничного сочетания интересов до монополизации власти какой-либо одной социальной общностью или до ее тотального подчинения политическим институтам. Однозначность и однонаправленность связи между государством и сословиями, характерная для модели структурирующей политизации, присущей традиционному обществу, сменяется многосторонним и опосредованным механизмом взаимодействия. Политическая сторона его представлена уже не только органами государства, но также партиями, различными общественно-политическими организациями, группами давления, средствами массовой информации.

Формы артикуляции, равно как и сами артикулируемые интересы, разнообразятся и усложняются, а сама артикуляция приобретает то характер спокойного диалога, то взрывчатой конфронтации. Все это, с одной стороны, является следствием автономизации жизни социальных общностей, которые из достаточно изолированных друг от друга форм общественной организации труда превращаются в систему взаимосвязанных форм воспроизводства общественного человека. С другой стороны, по мере отделения власти от собственности и государства от церкви политическая жизнь обособлялась от других социальных феноменов. Она перестала отождествляться лишь с жизнью государственных институтов и по мере того, как все больше приобретала формально-правовой характер, формировала специфические средства выражения присущих ей интересов. Вместе с тем все явственнее выступала неформальная, обусловленная усложнением социальной жизни сторона политики, что требовало варьировать средства выражения социальных и политических интересов. Проблема артикуляции интересов локальных общностей и политической системы возникает именно какпроблема выбора языка, а также адекватных ситуации форм, средств и посредников взаимодействия.

Философия Нового времени осмысливала представленную нами модель артикулирующей политизации в определенной, небезынтересной для нашего дальнейшего анализа, последовательности. Классическая философия Т. Гоббса, Дж. Локка, И. Канта не колеблясь выдвигает на первый план воздействие государства на общность, подчеркивая его правовую форму и содержательную взаимосвязь с волей вступивших в общественный договор индивидов. Речь идет главным образом о мере контролирующего, регламентирующего воздействия государства. У Т. Гоббса государство непосредственно определяет особой грамотой или законом полномочия представителей различных политических групп, разделяя частные группы на законные или незаконные⁵⁷. Дж. Локк показывает, что граница государственной терпимости относительно мнений и действий подвижна и зависит как от их природы (поскольку среди них встречаются такие, что «притом правитель и подданный, каждый по-своему, грешат ими»), так и от характера государства и положения дел в нем⁵⁸. И. Кант очерчивает пределы государственного воздействия в зависимости от природы законов, лежащих в основе гражданской и этической общности⁵⁹. Политическое в этом аспекте оказывается тождественным публично-правовому.

Использование идеи разделения властей Дж. Локком и Ш. Монтескье позволило заметно углубить анализ политизации различных общностей, поскольку указанная выше идея рассматривалась не только в специфически юридическом, но и в социально-политическом аспекте как средство поддержания баланса основных социальных сил и слоев и достижения на этой основе консолидации общества. Характеризуя функционирование законодательной власти, Дж. Локк уделяет значительное место созданию справедливого, равного и пропорционального представительства, поскольку, с одной стороны, «частные интересы нередко сохраняют обычаи и привилегии, когда оснований для них уже нет», а с другой — очевидно стремление правительства «создать какую-либо группу или партию, отличную от всего остального общества и находящуюся по отношению к нему в неравном положении»⁶⁰.

Следует также учесть, что компромисс «славной» революции 1688—1689 годов, итоги которого, по сути дела, зафиксированы в политических конструкциях философа, закрепил контроль буржуазии и дворянства соответственно за законодательной и исполнительной властью, положив тем самым конец длительному периоду политической напряженности в Англии. Далеко не случайно Ш. Монтескье поместил подробное описание системы разделения властей в главе «О государственном устройстве Англии» и построил его так, что анализ устойчивости и эффективности каждой ветви власти связан с особенностями интересов народа, его представителей и дворянства. Можно согласиться с Р. Ароном в том, что «основная идея Монтескье — не разделение властей в юридическом смысле этого термина, а то, что можно назвать равновесием социальных сил в качестве условия политической свободы»⁶¹. Политизация «дворянства шпаги», «дворянства мантии», «третьего сословия» и стоящего за ним народа осуществляется допуском каждой из общностей, соответственно к исполнительной, судебной и законодательной власти, причем традиционные формы (бюрократические кланы, наследование должностей) соседствуют с новыми (выборы представителей).

В концепции гражданского общества Г. Гегеля классическая трактовка артикулирующей политизации находит свое наиболее последовательное выражение. Отказываясь от представлений о народе как о «неорганическом скоплении людей», Гегель отмечает, что разложив «общности, когда они вступают в область политики», на отдельных индивидов, мы рискуем «услышать лишь общие места и нелепые декламации»⁶². Гегелевское гражданское общество «по существу вследствие природы своего назначения и занятия может выступать лишь в лице депутатов», за которыми стоит не конгломерат лиц, случайно объединившихся для кратковременного акта выбора, а совокупность ранее сложившихся товариществ, общин, корпораций, «которые таким образом получают политическую связь»⁶³.

Гегеля не смущает тот факт, что таким образом граница между гражданской и политической жизнью формально стирается. Гегель содержательно разводит частное сословие, части которого основаны, с одной стороны, на «особенных потребностях и опосредующем их труде», а также, с другой стороны, на субстанциональности семейных отношений и земельной собственности, и всеобщее сословие, посвящающее себя служению правительству⁶⁴. От частного сословия отличаются также «рассматриваемые как опосредующий орган сословия представительства», стоящие между правительством и народом. Между частным сословием и правительством оказываются, таким образом, корпорации и посланные ими депутаты, роль которых в высшей степени показательна. Во-первых, государственный надзор за корпорациями позволяет избежать вырождения объективно существующего особенного сословного интереса в искусственно замкнутый цеховой. Во-вторых, публичные сословные собрания депутатов служат «превосходным воспитывающим зрелищем для граждан, и на этом примере народ лучше всего учится понимать, в чем состоят его истинные интересы»⁶⁵.

В этих условиях общественное мнение далеко не всегда является носителем истины, а социально-политические реальности оказываются вовсе не абсолютно прозрачными для общественного сознания. (Любопытно, что для характеристики духовной жизни общества Гегель употребляет именно выделенные нами термины.) Во всяком случае его логика рассуждений указывает, что в процессе артикуляции мы имеем дело отнюдь не с зеркальным отражением, фотографическим копированием социальных интересов отдельных общностей, а с достаточно сложным процессом их уточнения, корректировки, в ходе которого иллюзорное и мнимое уступает место адекватному и реальному.

Гегелевское описание политизации социальных общностей заметно отдаляется от механицизма Гоббса и Локка, приближаясь в то же время к системному взгляду на социально-политическое взаимодействие, в котором видимое и сущностное далеко не всегда совпадают. Однако у Гегеля определяющая роль в процессе политизации принадлежит государству как воплощению идеалов нравственного совершенства и принципа всеобщности, что как нельзя лучше указывает на пределы модели артикулирующей политизации. Она содержит в себе существенное противоречие: автономная по своей природе от государства и политики социальная общность вольна в любой момент времени заявить государству о своих интересах, ожидая от него решения назревших проблем. Так что исходное восходящее и по природе первичное движение «общность — государство» уступает место вторичному, но, по сути дела, решающему обратному движению «государство — общность». Ожидая от политики удовлетворения собственных притязаний, фрондирующая своей автономией и даже аполитичностью социальная общность рискует быть удушенной в объятиях своего благодетеля, попасть под тотальный политический контроль власти.

Риск подобного финала особенно велик, как показал Гегель, именно потому, что общность может достаточно легко замыкаться в своих особенных интересах, фетишизируя их, равно как и обманываться относительно своих действительных, при этом не всегда узко корпоративных, интересов. Следует учесть и еще одно обстоятельство: социальная солидарность между общностями, устойчивые горизонтальные связи между ними обнаруживаются позднее вертикального взаимодействия общностей и политики и проявляются в полной мере лишь в критические моменты жизни общества. Даже на индустриальной стадии развития, когда казалось бы сама природа рыночных отношений способствует укреплению солидарности, прежде всего, в среде рабочего класса, равно как и класса буржуазии, единство действий разных частей этих классов наблюдалось лишь при условии достаточно зрелой классовой организации. Формирование широких социальных блоков и коалиций, как правило, было связано с попытками либо революционного преобразования индустриального общества, либо его реформистской перестройки. Таким образом, ситуация артикулирующей политизации становится возможна, когда стабильность и эффективность горизонтальных связей между общностями заметно уступает их вертикальным, политическим связям.

Предельным, хотя непосредственно с классической философией и не связанным, случаем губительного воздействия государства на социальную общность является тоталитарный режим, выросший, кстати, на почве культуры индустриализма, в которую органически встраивается модель артикулирующей политизации. С другой стороны, не менее разрушительным для государства оказывается жесткое давление на него отдельных привилегированных и могущественных общностей-олигархий, ставящих всю политическую жизнь общества наслужбу своим эгоистическим интересам. По иронии истории, начав с провозглашения политической автономии и самодостаточности социальной общности, идея артикулирующей политизации пришла к собственному отрицанию, санкционируя отождествление социального и политического в тоталитарном и олигархическом режимах.

Подчеркнуть противоречивость модели артикулирующей политизации для нас было особенно необходимо, поскольку социально-философская мысль неклассического периода (после Гегеля вплоть до середины ХХ века), оставаясь в целом в рамках данной модели, в то же самое время смутно осознавала ее недостаточность и постепенно формулировала предпосылки становления новой парадигмы, описывающей взаимодействие общностей и политики на стадии перехода индустриального общества к постиндустриальному.

Особую методологическую ценность здесь представляют марксистский и веберианский подходы. И один, и другой испытали на себе влияние немецкой классической философии, но тем не менее вышли за пределы неоклассической модернизации (неогегельянства и неокантианства), последовательно реализовав методологическую установку о нетождественности бытия и сознания в жизни социума, принципиально отличающую их от классики.

В социальной философии марксизма общество предстает как система отношений, в которой социальное в узком смысле (гражданское общество, социальная сфера как сфера воспроизводства человека) и политическое обособлены друг от друга. Отсюда вытекает необходимость объяснения взаимодействия социальных общностей и, в первую очередь, классов со сферой политики. При этом экономические классы, равно как и другие большие социальные группы, чье формирование и функционирование было в большей или меньшей мере связано с экономическим базисом, представляли первичную структуру общества, а политическая надстройка — вторичную, причем далеко не всегда пассивную структуру. Таким образом, в марксистском описании взаимодействия социальных общностей и политики сохранялась модель артикулирующей политизации, в которой активная, детерминирующая роль принадлежала социальным общностям, хотя — и это было естественно для диалектического мышления К. Маркса и Ф. Энгельса — не исключалось и обратное воздействие.

Из всех социальных общностей в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса основное внимание уделено анализу классовой общности, хотя можно указать много случаев, когда десятки страниц, а иногда и целые работы посвящались ими рассмотрению жизни различных типов общины, этнических, религиозных, сословных общностей. По мнению большинства исследователей в работах К. Маркса отсутствует точное определение класса. Между тем в них содержится вполне достаточно материала для реконструкции марксового понимания природы и признаков класса. Не ставя перед собой задачу подобной реконструкции, обратим внимание на моменты, актуальные в контексте обсуждаемой нами темы.

Необходимые и достаточные признаки класса характеризуются К. Марсом следующим образом: «Поскольку миллионы семей живут в экономических условиях, отличных и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов — они образуют класс»⁶⁶. Вопрос о том, что представляют собой эти экономические условия и в какой мере отношение к собственности является здесь решающим фактором, представляет собой лишь один из существенных моментов данного описания. Для нас гораздо важнее то, что экономические условия определяют типичные формы жизнедеятельности класса (образ жизни), которые могут быть как преимущественно индивидуальными, так и преимущественно коллективными. В первом случае перед нами классовая общность «рассеянного» типа: она «образуется простым сложением одноименных величин»⁶⁷. Уже только в силу этого «они не могут представлять себя, их должны представлять другие»⁶⁸. Во втором случае коллективистский образ жизни облегчает представительство классовых интересов, хотя не избавляет классовую общность от неоднородности, затрудняющей единые классовые действия.

Однако в силу общественного разделения труда в сфере политической и связанной с ней духовной (идеологической, пропагандистской) деятельности становится невозможным механический перенос того коллективного действия, которое с успехом использовалось для защиты экономических интересов класса. И индивидуальные, и коллективные действия приобретают в этих сферах иное качество, что делает неизбежным опосредованный, многоступенчатый характер представительства классовых интересов. Предельно четко формулирует эту идею В.И. Ленин, не раз рассматривая в своих работах взаимодействие «вожди — партия — класс — масса»⁶⁹.

Но что следует из опосредованного характера представительства интересов общности? Во-первых, неизбежная социальная неоднородность субъектов, опосредующих это представительство. Указывая, что представители мелкой буржуазии вовсе не всегда являются выходцами из среды лавочников или поклонниками лавочников, К. Маркс отмечал: «По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которые не преступает жизнь мелких буржуа, а потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводят практически его материальный интерес и его общественное положение». Следующее за этим обобщение имеет для нас особое значение: «Таково и вообще отношение между политическими и литературными представителями класса и тем классом, который они представляют»⁷⁰. Политическое представительство интересов классовой общности приобретает, таким образом, характер сложного социального взаимодействия разнородных субъектов — посредников, каждый из которых, обладая своей специфической природой, может иметь и особые, одному ему присущие интересы и цели.

С другой стороны, из описанного К. Марксом механизма представительства вытекает, что идеология любого класса, определяющая классовое сознание, обусловливается как экономическими, так и внеэкономическими факторами, что создает возможность несоответствия экономических условий жизнедеятельности, с одной стороны, и классового поведения и сознания, с другой. Вторым следствием опосредованного характера взаимодействия социальной общности и политики является объективно неизбежная трансформация интересов общности в процессе их артикуляции. Среди объективных причин этого, помимо уже отмеченного нами действия механизма общественного разделения труда, следует отметить существование многочисленных «превращенных форм» сознания субъектов, анализ которых был дан К. Марксом в «Капитале». Они порождаются искажающим воздействием системы общественных отношений, элементами которой являются социальные субъекты. К. Маркс и Ф. Энгельс показали также роль субъективных причин в процессе трансформации классовых интересов и превращения их в политические программы и доктрины.

Опосредованный характер политизации создает иллюзию служения всех политических институтов не корыстному частному интересу, а всеобщему, общенациональному благу. Буржуазная демократическая республика, представляющая, по Ф. Энгельсу, высшую форму государственного развития при капитализме, «официально ничего не знает о различиях по богатству» Тем не менее «при ней богатство пользуется своей властью косвенно, но зато тем вернее»⁷¹. Однако опосредованный характер взаимодействия общности и политики в силу наличия двух отмеченных нами особенностей создает реальную возможность существенного искажения содержания интересов социальной общности (в частности, класса). Следствием этого может стать манипуляция общностью, выполнение ею политической роли, чуждой ее действительным целям и реальному положению. К. Маркс и Ф. Энгельс не раз отмечали, что не существует однозначной заданности той или иной политической роли какой-либо определенной социальной общности. Все это ставит вопрос о механизмах оптимизации процесса взаимодействия общности и политики, о сближении объективных социальных интересов общности и исполняемой ею политической роли. Можно указать на две составляющие этого механизма: объективно-историческую и субъективно-политическую.

Первая из этих составляющих реализуется посредством действия объективных исторических законов. Они проявляются, прежде всего, в становлении комплекса экономических, политических, идейно-психологических, культурных условий, позволяющих классу выявить основы и потенциал своего социального бытия. «Дело не в том, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этомусвоему бытию, исторически вынужден будет делать»⁷². Но эта исторически вынуждающая сила обнаруживает себя лишь по прошествии значительного периода времени и отнюдь не автоматически. Рано или поздно история все расставляет по своим местам, однако цена этого оказывается часто несоразмерно высокой в сравнении с благом приобретения.

Вторая составляющая представляет собой сознательное и часто организованное воздействие на социальную общность ее политических представителей, а иногда и противников. Уже в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что «столкновения внутри старого общества во многих отношениях способствуют процессу развития пролетариата»⁷³. Такому развитию способствует освоение опыта политической борьбы, особенно в периоды социально-политических кризисов. Мощным средством оптимизации является воздействие на общность ее идеологов и политического авангарда (наиболее передовой части, представителей политических партий и т. д.). На этом базировалась, в частности, ленинская идея внесения социал-демократического сознания в рабочее движение, концепция руководящей роли в нем марксистской партии⁷⁴. В случае недостаточной зрелости объективных условий партия и даже ее руководство, по мысли В.И. Ленина, могут выполнить компенсирующую функцию и обеспечить реализацию действительных классовых интересов.

Как видим, марксизм усвоил и развил модель артикулирующей политизации, сложившуюся в социальной философии Нового времени. Марксистская концепция сознания как творческого, незеркального отражения, диалектический метод мышления позволили преодолеть механицизм и догматический рационализм в трактовке взаимодействия социальных общностей и политики. Между тем, считая политические интересы высшим выражением классовых интересов, марксизм перенес этот вывод и на другие социальные общности, следствием чего стала выходящая за рамки разумного политизация различных сторон общественной жизни, а также недооценка иных (культурных, образовательных, бытовых, демографических) интересов социальных общностей. Справедливая для классов, включенных в отношения господства и подчинения, логика борьбы стала рассматриваться как единственно возможная форма политической деятельности и распространяться на другие сферы жизни социума. Широкий, философски обоснованный взгляд на проблему взаимодействия социальных общностей и политики, присущий К. Марксу и Ф. Энгельсу, сменился узко политическим, а иногда и грубо утилитарным подходом у большинства их последователей. Это затрудняло как использование эвристического потенциала марксизма, так и свободную от конъюнктуры его критику.

Исходя из противоположной марксизму позиции, согласно которой социальность существует лишь как деятельность и взаимодействие отдельных индивидов, М. Вебер весьма своеобразно разработал вопрос о взаимоотношениях социальной общности и политики. Основной признак социального действия — сознательная ориентация на другого — используется М. Вебером для определения специфики социальной общности. Она противостоит как механическому единообразию, сходству человеческих действий, вызванному не осмысленным внешним влиянием, так и действию, основанному на осмысленном согласии не только самих действующих, но и других, на ожидания которых ориентировались носители действия. Рассматривая простейший пример, М. Вебер отмечает, что раса становится для нас расовой общностью лишь тогда, когда «представители данной расы в каком-то отношении «обособляются» от чуждой им в расовом отношении среды, исходя из того, что представители другой расы поступают так же...»⁷⁵.

Заметим, что здесь идет речь о единстве, в первую очередь, не сознания, а поведения, действий, возникающем под влиянием общих для всех индивидов условий среды. Аналогичным образом определяются и основные веберовские типы общностей: сословная и классовая. Сословие — это группа людей, «не обязательно организованных в виде союза, но всегда так или иначе составляющих сообщество», объединенных образом жизни, создающим «шансы на позитивное или негативное социальное значение», а также «юридически монополизированными шансами экономического характера»⁷⁶. Классовая общность предполагает, «прежде всего, шансы на обеспечение и доходы, обусловленные экономически релевантным положением, следовательно имуществом или квалификацией, позволяющей выполнять требуемую работу, и вытекающие из этогообщие типичные условия жизни (например, необходимость подчиняться дисциплине в капиталистическом предприятии)»⁷⁷.

Методологический номинализм лежит и в основе веберовской трактовки взаимодействия общности и политики. В зависимости от характера организации и степени упорядочения индивидуальной деятельности М. Вебер выделяет не только общности, но также союзы и институты. Первым шагом политизации общности является ее организация в союз, то есть достижение соглашения об общих правилах действия и создание органов, управляющих им⁷⁸. Таким образом, общность уже втягивается в сферу властных отношений, но их принудительный характер еще не обнаруживается, поскольку подчинение внешнему воздействию органов и правил опирается на осознанный выбор членов сообщества. Вторым шагом политизации выступает трансформация союза в институт, когда, «как правило, отдельный индивид оказывается участником в общественных действиях...без своего содействия этому»⁷⁹. Политический характер властного взаимодействия выступает здесь на первый план. Важнейший признак института — «наличие рациональных установлений и аппарата принуждения»⁸⁰ — вплотную приближает его к ядру политики. Не случайно государство в наибольшей мере соответствует веберовской трактовке института. Третий этап политизации предполагает взаимодействие непосредственно между государством и иными социальными институтами (например, церковью).

Описание модели взаимодействия социальной общности и политики будет неполным без указания на два момента, в которых отразилось специфически веберовское понимание сущности политики именно как властно-управленческой деятельности. Во-первых, возникновение любых (то есть не сугубо политических) институтов «чрезвычайно редко происходит на основе автономной «договоренности» всех участников будущих действий», а предполагает «насильственное их внедрение» группой лиц при подчинении им остальных⁸¹. Во-вторых, поскольку в политику включается и стремление контролировать распределение власти между группами, составляющими общество, то любая общность, так или иначе обладающая разными видами власти, оказывается политизированной. Таким образом, модель «общность — союз — институт — государство» описывает лишь меру политизации, причем меру, определяемую не «снизу» логикой саморазвития общности, а «сверху» рациональной деятельностью отдельных индивидов. Власть, в том числе государственная, артикулирует в рациональной деятельности этих индивидов свои интересы, подчиняя себе отдельные общности.

Наиболее явно эта идея выражена в отношениях политической власти и религиозной общины. «Отношение между политической властью и религиозной общиной, в которой возникает понятие “конфессиональность”, — пишет М. Вебер, — относится к анализу “господства”»⁸². Таким образом, религиозная вера используется как инструмент реализации государственных интересов. «Подобно тому, как фискальные интересы обеспечивала принудительная соседская община, для умиротворения подданных использовалась община религиозная»⁸³. Сословная общность как наиболее значимая в социальной организации добуржуазных обществ в случае вассалитета как способа организации власти (по М. Веберу, сословно рачлененный политический союз) также становится объектом властного господства.

Между тем превращение политики в рационально организованное предприятие создает другую модель взаимоотношений социальных общностей и власти, которую переводчики М. Вебера называют «предприятием претендентов». В этом случае помимо общностей в политическом процессе функционируют партии, профессиональные политики, вожди и их окружение. Функционирование политических союзов здесь необходимо предполагают выборы. В изображении М. Вебера вожди в этом случае свободно вербуют свою свиту, а эта последняя — избирателей. Отбирая претендентов на должности во власти, мы, таким образом, рационально конструируем новые политические союзы. Однако представляется, что калька с немецкого Interessentenbetrieb — предприятие заинтересованных лиц — точнее описывает существо дела. Разумеется, претенденты озабочены, в первую очередь, удовлетворением собственных интересов в обладании властью, но их удовлетворение практически невозможно без учета того обстоятельства, что избиратели также представляют социальные общности, движимые своими интересами. Таким образом, заинтересованными лицами оказываются не только профессиональные политики, но и социальные общности. Заметим попутно, что М. Вебер вовсе не отрицал существования объективных классовых (и не только классовых) интересов. В этом случае веберовское описание убедительно показывает, что превращение политики в эпоху классического капитализма в рационально организованное предприятие необходимо предполагает отношения артикулирующей политизации между социальными общностями и властью.

Такой взгляд трудно согласуется с веберовским методологическим номинализмом, поскольку базируется на признании существования наряду с индивидуальными еще и коллективных субъектов политики. Не случайно схема «общность — союз — институт — государство» в своем развернутом виде не используется в работе «Политика как призвание и профессия», содержащей описание «предприятия заинтересованных лиц» и всего того, что с ним связано. В упомянутой работе анализ политики ведется как бы «изнутри», а все неполитическое «выносится за скобки». При этом допущении, устраняющем коллективные социальные субъекты, исходный методологический прием М. Вебера — индивидуальная рациональная, ориентированная на другого деятельность, понятая как основа социальности — действует блестяще и безотказно. Таким образом, рассматривая труды М. Вебера, можно с некоторой долей условности говорить о двух встречающихся в них различных вариантах взаимодействия социальных общностей и политики, которые отражают модель артикулирующей политизации: теоретически эксплицированном варианте трансформации социальной общности в институт и эмпирически описанном функционировании политического «предприятия заинтересованных лиц». И в том и в другом случае активная роль в анализируемом взаимодействии принадлежит, по М. Веберу, политической власти, а не социальной общности.

И марксистское, и веберовское социально-философские направления, отражая реальности классического капитализма и культуры индустриализма, рассматривали в качестве основных, системообразующих общности, спонтанно возникающие на основе единства экономических условий жизни. Отсутствие жестких, формально определенных — подобно сословным — критериев выделения означало признание некоторой размытости границ экономических классов, наличия переходных социальных слоев, а также внутренней неоднородности самих классов. И К. Маркс, и М. Вебер признают в бытии классов как социальных общностей некую стихию, иррациональность, неурегулированность. Не жесткая необходимость, а вероятность принадлежности к общности фиксируются прежде всего в формулировках: «поскольку... постольку» у К. Маркса; «шансы» на определенные действия и акты сознания у М. Вебера. Все это, а также усложнение политической жизни, выразившееся, в частности, в возрастании требований к людям, профессионально занимающихся политикой, привело к формированию особого механизма, опосредующего артикулирующую политизацию, что было, хотя и с разных методологических позиций, осмыслено обоими направлениями.

Основоположники марксизма, равно как и М. Вебер, понимают политизацию как приобщение к авторитарно-волевой сфере, где доминируют борьба, принуждение, отношения господства и подчинения. Оказавшись включенной в вертикальную иерархию, общность вырывается из естественной для гражданского общества сети горизонтальных связей: все другие общности для нее отныне не равные партнеры по коммуникации, а лишь союзники или противники в политической борьбе. Любопытно, что и в марксизме, и у М. Вебера тема гражданского общества не является доминирующей. При этом марксизм «преодолевает» гражданское общество с его стихией частных интересов, постулируя неизбежность движения к «обобществившемуся человечеству», когда свободное согласование интересов станет естественным и притом неполитическим состоянием бытия индивидов и отдельных общностей. Что же касается М. Вебера, то, с его точки зрения, прогресс рациональности не может не затронуть, а следовательно, и не облагодетельствовать жизнь всех индивидов и общностей, гарантируя тем самым своим руководящим воздействием реализацию их интересов и возможностей. Саморегулирование гражданского общества уступает место внешнему воздействию.

Миссия политики по отношению к общности состоит в рационализации ее бытия, в упорядочении развития, в управлении волей составляющих ее индивидов. Признавая это, представители обоих направлений ясно осознавали невозможность полного и окончательного решения этой задачи. «С точки зрения своей субъективной структуры, — признает М. Вебер, — поведение людей часто даже в преобладающей степени приближается к типу повторяющихся массовых действий, без всякого соотнесения их со смыслом»⁸⁴. «Согласие в обществе, — констатирует он, — есть простое «подчинение» привычному потому, что оно привычно»⁸⁵. Наконец, прогресс рационализации общества тем не менее означает все большее отдаление массы людей от осознания механизма объединения человеческих действий. Бессознательное (привычка) оказывается сильнее и устойчивее. К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин не раз отмечали, сколь труднодостижимо единство классовых действий, сколь сложно управление массовым общественным движением. Реальная жизнь — особенно политическая — оказывается, как писал В.И. Ленин, во много раз богаче содержанием и неоднозначней, чем «воображают самые лучшие партии, самые сознательные авангарды наиболее передовых классов»⁸⁶, чем предполагает любая, даже самая совершенная теория. Эта иррациональность, непредсказуемость социальности связана с — бессознательным, на уровне привычки выявляющимся — действием внутренних механизмов самоорганизации социума, спонтанно возникающих в нем социальных общностей.

Модель артикулирующей политизации в марксистской и веберианской трактовках обнаруживает и свою ограниченность, поскольку ориентирована лишь на активность в иерархически-властной, вертикальной плоскости, и свои потенциальные опасности, поскольку обосновывает политический конструктивизм, легко провоцирующий манипуляцию не только отдельными общностями, но и обществом в целом. Жизнь и модификация этой модели связана с существованием и трансформацией социально-политических реальностей классического индустриального общества.