4.2. Об андрогинной эстетике

Женщина, даже самая прекрасная, никогда бы не могла получить тех восхвалений, что выпадали на долю эфеба. Искусство пляски очень почиталось в Античности, его осваивали как юноши, так и девушки, о чем свидетельствуют сдвоенные хороводы [39], однако в полной мере искусством можно было назвать только мужской танец, поскольку он услаждал не только глаз, но и ум. Его наполнение, как правило, мифологическое [39], осмысливалось и подавалось с должной размеренностью и точностью. Подобная одухотворенность, как и на орхестре, конечно, ценилась и виделась лишь в мужчине.

То есть, даже в таком пластичном искусстве, где женщина имела выдающееся природное преимущество, она не соответствовала эстетическим требованиям зрителя из-за своей ограниченности. И в повседневности, таким образом, «к идеалу красоты присоединялись, по выражению Луки, “более богатые духовные задатки мальчиков, делавшие возможной осмысленную беседу, тогда как с девушками мужчина мог лишь шутить”» [38, ч. II, гл. V, 6]. Духовная близость у таких гедонистов, как греки, обязательно переплеталась с физической, а земной идеал красоты, доступный для завоевания и обладания – огромный соблазн. В страстном порыве древний грек срывал с себя доспех рассудка, оголяя чувственную плоть для стрел Эрота: «Мальчик с видом девическим, / Просьб моих ты не слушаешь / И не знаешь, что душу ты / На вожжах мою держишь» [22]. Но вот Анакреонт в своей мольбе дополняет сей идеал феминными чертами, словно пронзительное чувство его прозревает в этом некую истину полноценной красоты. И не только художественный взгляд поэта, пылавшего равно к обоим полам [22], находил эфеба женоподобным – она подчеркивалась и на социальном уровне. Юноша мог ответить взаимностью или мучать своего поклонника отказом, но общество предписывало ему пассивность, ведь иначе он мог нарушить грань, отделяющую его от изгнания, посему запрет на пассивность «касался свободных граждан лишь с того момента, как у них начинала расти борода (до этого безволосые мальчики считались пассивными, женоподобными)» [36, с. 10]. Женская рутина гинекея оставляла на юноше свой отпечаток. Влюбленность в него описывается у Платона подобающе: «Как волки ягнят, любят влюбленные мальчиков» [43]. В обоих случаях мальчик феминизируется. Но приведем больше эстетических примеров.

Ганимед заслужил честь стать виночерпием Зевса своей исключительной красотой и умением подавать чашу. Эгиох всегда срывал вожделенный цветок, и вот, обратившись в орла, похищает молодого царевича, на что Гера обиженно называет его «развратителем мальчиков» [39]. Олимпиец ценит поцелуй юноши «выше нектара» и говорит, что «этот женоподобный, изнеженный варвар для меня милее и желаннее, чем… Но я не хочу договаривать» [39]. Женщина ревнует, потому что присущие ей качества больше ценят в соединении с мужской сущностью. Если же рассматривать данный эпизод как комедийное изображение, то высмеивается здесь не просто миф, но традиция в общем, ведь греки не чуждались подобной тяги во время своих симпосиев. Лихт цитирует Стратона: «После того как мы наговорились, вошел очень красивый мальчик, увенчанный листьями винограда и плющом; он обходил гостей с корзинкой, наполненной виноградными гроздьями, и пел голосом, который звенел, как колокольчик. И мы целовали порхавшего вокруг нас мальчика, целовали, пока не насытилось сердце» [38, ч. II, гл. V, 7].

Схожие образы наблюдаются и в римской поэзии, например, у Горация: «Спешил, о горе, не к своим дверям, увы! / К жестоким порогам, где я ломал и бедра, и бока. / Теперь Ликиска я люблю надменного: / Девушек может он всех затмить своею нежностью» [31], а также: «Споря красою с книдийцем Гигом, / Который, если он замешается / В девичий круг, то длинными кудрями / И ликом женственным обманет / Даже того, кто пытлив и зорок» [30]. Аполлоний одной строкой, как через щелку, любуется телесной красотой Ясона: «В струях священной реки омыл он нежное тело / Тщательною рукой и в темный плащ обернулся» [23, кн. III, стр. 1190-1200]. Овидий подобными чертами наделяет потомка Нептуна: «Сколь же в юном лице у него девичьего много!», – восклицает Аталанта. И нельзя обходить стороной безупречную красоту мальчишеских воплощений женственного Диониса [15, кн. III, стр. 605-610] и Гермеса [28].

Красота эфеба порой проступала и на женском лике, сближаясь с гермафродитической: «В пластических искусствах специфическая женская красота изображается как приближающаяся к типу мальчика или юноши … даже прообраз женской прелести и женской соблазнительности – сирены – довольно часто изображались похожими на мальчиков» [38, ч. II, гл. V, 5]. Недаром восхваляет женщину герой Лукиана: «Увидев у богини то, чем он привык восхищаться у юношей, тотчас с большим безумием, чем до него Харикл, воскликнул» [39]. Античный идеал стремится к некоей середине, андрогинности образа, посему неудивительна популярность скульптур Гермафродита. Он, можно сказать, вбирает в себя все самое прекрасное с эротической и эстетической точек зрения Античности, не теряя при этом драгоценный fascinus. Такая категоричная константа уже объяснялась нами в родовом ключе, однако все прочие женские признаки изображаются скульптором с традиционной щепетильностью по отношению к телесной красоте. И, вглядываясь в нее, мы проникаем в суть главного вопроса этой части: о психологическом аспекте сексуального и эстетического наслаждения в любви к юношам.

Мы уже говорили о подавленном состоянии Анимы у античного мужчины как результате андроцентризма, правилами которого устанавливалась духовная изолированность от женской части населения, и его последствиях. Ввиду рассмотренной женственности эстетического идеала Античности мы можем говорить теперь еще об одном последствии – инверсии древних греков и римлян. Конечно, мы ограничим влияние данной причины, так как на благодатной почве гомосексуальной любви в Древней Греции вырос столь впечатляющий и глубокий культ, что было бы глупо и преступно сводить все к психологической трактовке, тем более паталогического характера. Однако она довольно интересно и убедительно вскрывает пласт духовной жизни древнегреческих мужчин, изобличая неполноценность мужского духа, который на подсознательном уровне стремится к андрогинности, к гармонии с женским началом.

К. Юнг считает: «Вытеснение женственных черт и склонностей ведет, естественно, к скоплению этих притязаний в бессознательном» [53], что необходимо дополнить словами 3. Фрейда, говорящего о мужском и женском в рамках бисексуальности, «значение которой в психоанализе сводится к противоположности между активным и пассивным» [48]. Массовый характер бисексуальности активных мужчин способствовал росту этой проблемы, в результате чего можно говорить о конфликте с Анимой, жаждущей реализации или подпитки, в масштабах коллективного бессознательного. Также мы уже достаточно рассмотрели место пассивности в Античности и можем смело проецировать женственность на эту культурную особенность. С учетом пассивности как основной черты, объединяющей юношей, женщин и, вспоминая Рим, объекты сексуального давления, все более ясной становится психологическая роль феминизации эфебов. Фрейд пишет: «У греков, у которых в числе инвертированных встречаются самые мужественные мужчины, ясно, что не мужественный характер мальчика, а телесное приближение его к женскому типу, так же как и женские душевные свойства его, робость, сдержанность, потребность в посторонней помощи и в наставлении, разжигали любовь в мужчине. Как только мальчик становился взрослым, он не был уже больше половым объектом для мужчины, а сам становился любителем мальчиков. Сексуальным объектом, следовательно, в этом, как и во многих других случаях, является не тот же пол, а соединение обоих половых признаков, компромисс между душевным движением, желающим мужчину и желающим женщину при сохранении условия мужественности тела (гениталий), так сказать отражения собственной бисексуальной природы» [48]. Коллективное бессознательное стремится компенсировать чувство неполноценности за счет феминизации склонной и доступной к этому части населения. И вот: эфеб вступает в новую жизнь. Гибкость членов его намасленного тела ярко проявляется в палестре, разум его беспомощной и пытливой чистотой своей побуждает влагать в него прекрасные мысли – он влечет к себе телом и душой. Настоящий триумф чувственности достигается в борьбе, когда стимулируются эрогенные зоны [48] партнеров. У Павсания мы находим упоминания жертвенников и статуй Эрота в гимнасиях [41, кн. V (A) XXIII, 2; кн. V, XXIII, 4]: и там, под покровительством безупречного Гермеса и чарующего Эроса, древнегреческие мужчины и юноши познавали телесную близость товарища.

Таким образом, мужская инверсия в древнегреческом обществе в определенной мере связана с компенсацией отвергнутого женского участия – как психологического, так и телесно-чувственного. При всех перечисленных примерах и рассмотренных особенностях мы имеем право утверждать андрогинный характер эстетики эфебофилии. В нем видится союз с женщиной, осуществленный при посредстве доминирующих эстетических ценностей. Невозможность почитать женское начало на должном уровне ввиду социальных особенностей приводит древних греков к неосознанному объединению обоих начал в один эстетический идеал. Прекрасный, безбородый отрок служит усладой для глаз старших соратников во время симпосиев, гимнических упражнений и танцев. Тем самым мужчины как бы совершают мистический ритуал общения с женским началом, оставленным в прошлом гинекея. Оно говорит с ними так же, как Дионис со сцены театра.

В пользу этой гипотезы мы намерены описать еще одно явление. Во времена правления Августа, как мы видели, Римская Империя ослабила путы на нежных женских запястьях. Последствия оказались тревожными, но и они дали драгоценные плоды пересмотра ключевых культурных ценностей: «Тема [соотношения чувства и дружбы] занимает достаточно много места в творчестве Плутарха. Так, в диалоге Об Эроте мы обращаемся к ней, чтобы провести сущностное различение между любовью к женщине и любовью к мальчикам: в первом случае телесное удовольствие дополняется благотворным воздействием духовного начала, тогда как во втором случае оно, очевидно, лишено взаимности и потому не может служить основанием добрых отношений» [50, с. 196]. Это неожиданное слово греческого философа переворачивало традиционное восприятие любви обоих цивилизаций Античности.

Мы находим подробную информацию об этом повороте в работе М. Фуко, который утверждает, что гетеросексуальная любовь «выражение находит в “романе приключений”, из наиболее важных образцов которого до нас дошла Повесть о любви Херея и Каллирои Харитона Афродисийского, Левкиппа и Клитофон Ахилла Татия и Эфиопика Гелиодора» [50, с. 245]. Возрождаемая в литературе тема отношений между мужчиной и женщиной говорит о новом витке культуры в целом, а не только об идеях отдельно взятого философа. Однако именно он наиболее выразительно их излагает: «Плутарх утверждает, что дружба, которую педерасты числили только за любовью к мальчикам, свойственна и отношениям мужчины с женщиной, по крайней мере (и это уточнение решающее), со своей женой. Супружество – вот единственная форма связи между полами, допускающая дружбу» [50, с. 220]. Только свободная, разнузданная женская стихия могла обновить сексуальные отношения. Восстав во всей многоликости своей природы, она вызвала большое смущение в помнящих еще patria potestas патриархах. Кто-то до хруста сжимал тонкое горло, кто-то пресмыкался пред древней силой Венеры, иные опускали руки. Лучшим решением стало искать примирения: «Брак уже нельзя было воспринимать только как институт, полезный для семьи и общины … он стал отныне “состоянием” брака: формой жизни, разделенным с супругом, сопричастным существованием, личной связью и взаиморасположением партнеров» [50, с. 90].

Основанный на принципах любви и взаимопонимания, новый тип супружества явил собою откровение единства мужского и женского, которое пророчил еще несчастный Овидий. На этот раз Афродита Урания распростерла свою власть над браком. Но главное для нас здесь то, что «в результате гомосексуализм, за отсутствием предложения, а потом и спроса, постепенно становится маргинальным» [36, с. 139]. Нашедший прямой путь к объединению с женским началом, мужчина отбросил те прекрасные суррогаты, какие привлекали его ранее. Отныне в рамках отношений становится возможным рассмотреть явление «полного “растворения друг в друге без остатка”, – “красиса”, создающего “единое, сросшееся целое”, которое уже ничто не в силах разъединить» [50, с. 177]. Мы находили, что в андрогинности выражена вся полнота пластической красоты, именно она заключает в себе здоровое полноценное первоначало, близкое к вечному Единому, в противовес ущербному физиологическому бессмертию, которое обеспечивает «порода». Тем не менее, андрогинность нашла свое выражение также в идее совершенного брака с женщиной, которая все-таки утолила многолетнее мужское стремление к потерянной целостности, дала обещание единого духовного тела, в котором примиряется и материя. Осуществленная, словно призванное божество, она вложила спокойное чувство истины в метавшиеся сердца порочных римлян, истины, говорящей о новой прекрасной форме, в которой женское и мужское начала могут ощутить всю полноту своего существа как двое, но в одном. И зародилась эта идея благодаря полному разобщению, благодаря неистовому всплеску природной стихии женского начала. Из хаоса должна родиться Гармония так же, как после войны должен воцариться мир. Таков порядок вещей.