Семинар 2

Вторник 29 декабря 1999 года, 16.00

Проф. Конев В.А.

Проблема различия в истории философии

(Гл.1 "Различие само по себе", ч.1)

Коллеги!

Глава 1 "Различие само по себе" по своему содержанию распадается на две части: первая (С.45–71) посвящена обзору точек зрения на различие, которые были в истории философской мысли, вторая (С.71–93) дает позитивное изложение концепции различия самого Делеза. Мое сегодняшнее выступление будет посвящено анализу содержания первой части главы.

Первый шаг в рассуждении Делеза (С.45-47) – выявление феномена различия. Где и когда обнаруживается различие?

Во-первых, отмечает Делез различия нет там, где нет определенности, т.е. в недифференцированной пропасти, в "черном небытии", в котором все растворено, или в "белом небытии", где нет связей между явлениями как в состоянии, которое описывал Эмпедокл, когда органы соединяются хаотично – голова не на шее, а на ноге, глаза безо лба и т.п. Значит, "различие – состояние, в котором можно говорить об Определении" (С.45).

Во-вторых, различие может быть внешним или внутренним. Внешнее различие – это различие "между" вещами, которые могут существовать независимо друг от друга, как различные вещи. Внутреннее – это различие вещи от того, от чего она не может быть отделена, например, молния от темного неба. Тогда различие есть "состояние определения как одностороннего различения" (С.45), и в этом случае уместно говорить, что оно создается, "проводится различие".

В-третьих, различие показывается там, где обнаруживается ошибка, тогда "различие представляется проклятым, оно – ошибка или грех, образ зла, требующий искупления" (С.46). Здесь различие выступает как "не то", как чудовище и зло.

Вырвать различие из его положения проклятого и соединить различие с понятием – это, по Делезу, задача философии различия. "Речь здесь идет, - отмечает философ, - о том, чтобы определить удачный момент – греческий счастливый момент, – когда различие как бы примирилось с понятием" (С.47). Что это за "удачный момент"? Это кайрос=пора, точное совпадение дела и времени. И различие тогда будет уловлено через понятие, когда оно совпадет с удачным моментом, т.е. тогда, когда не "не то" обнаруживается, а именно "то", то, что нужно, что попадает в точку. Значит, чтобы определить различие нужно определить "предполагаемую природу благоприятного момента" (С.47). И уже здесь Делез ориентирует мысль читателя на то, что различие нужно искать не там, где что-то уже есть, а там, где что-то становится.

Дальше Делез рассматривает подходы в определению различия, которые были в истории философской мысли. Он останавливается на точках зрения Аристотеля, Дунса Скота, Спинозы, Ницше, Лейбница, Гегеля.

Аристотель был первым, кто обращается к определению различия. Он выделяет различие как то, что может быть больше или меньше, что может быть более совершенно или менее совершенно. Различие для него не разнообразие или какое-то искажение, когда то или другое есть само по себе, а когда то или иное различается из-за чего-то. Аристотель писал в "Метафизике": "Всякое различие по виду есть различие от чего-то, а потому это последнее есть для обеих вещей одно и то же, а именно род" (Мтф.,1058а 15-18). Стагирит задает модель понимание различия, которая будет господствовать на протяжении двух тысяч лет: различие подчинено тождественности. Различие существует как видовые различия – специфические различия. Они связаны с differentia specifica. Среди специфических различий Аристотель выделяет самое большое различие, где оно наиболее полно себя обнаруживает – противопоставление (С.47). Другой тип различия, который выделяет греческий мыслитель – различие родовое. Но у родового различия нет общего, т.к. два рода не имеют общего рода (когда речь идет о самых общих родах). Что же тогда становится основанием различия? Аристотель: это различие есть различие на основе "бытия по аналогии".

Рассмотрев аристотелевское понимание различия, которое держится на выявлении сущности видового различия, Делез приходит к выводу: "Специфическое различие никак не представляет собой универсального понятия для всех особенностей и поворотов различия (то есть Идеи), но отмечает частный момент, когда различие лишь согласуется с понятием вообще" (С.49). Таким образом, определение специфического различия – это не определение различия как такового, а указание на определение понятия чего-то, которое определяется через указание на род и differentia specifica. Например, определяя прямую как кратчайшее расстояние между точками, мы указываем в этом определении на ее отличие от всего. Если убрать ее differentia specifica не будет прямой. Поэтому различие, дающее специфику этого внутри рода, гарантирует "связность и непрерывность содержания понятия" (С.47), но понятие не определяет различия. И Делез указывает, что Аристотель (греки вообще) увидели различие только как специфическое различие, а не увидели различие как таковое. Более того, Делез указывает на неспособность языка Аристотель, который "утратил смысл дионисийских перемещений и метаморфоз" (С.50), увидеть и понять различие как таковое. Философия различия, которую намерен обосновать французский философ, не может быть создана в языке Аристотеля. И Делез отмечает, что сам Аристотель это "понимает", ибо он пытается говорить о различии родов, но это оказывается для него невозможным, т.к., если различие это различие в роде, а роды не имеют рода, то говорить о родовом различии нельзя. Природа родовых различий иная (С.50). В связи с этим Делез отчетливо говорит о разных рациональностях: "Происходит так, как если бы существовало два «Логоса», сущностно различных, но переплетенных друг с другом. Один – логос Видов, логос того, о чем думают и говорят, покоящийся на условии тождественности или однозначности понятия вообще, взятого как род. Другой – логос Родов, логос того, что мыслится и говорится благодаря нам, что в свободном состоянии движется в двусмысленности Бытия, как и в разнообразии самых общих понятий" (С.50-51). И дальше обратите внимание: "Не следует ли здесь признать наличие в мышлении некой трещины, которая не перестает углубляться в иной (не аристотелевской) атмосфере?" (С.51). Делез отлично понимает, что проблема различия как такового не может быть решена на пути Аристотеля, вообще на пути традиционной онтологии.

Делез обращается к понятию бытия, так как логос Родов, совершенно иной тип различия, различия еще большего, чем противопоставление, это "логос того, что мыслится и говорится благодаря нам". Того – чего? Бытия!

Как толковалось бытие в философии? Делез отмечает, что всегда существовало только одно онтологическое предположение: бытие однозначно (С.53). Эта однозначность сводилась к тому, что бытие есть, что есть и то, и то, и то. Тогда появляется понятие бытия по аналогии. Но "главное в однозначности, - считает Делез, - не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние не одинаковы" (С.54. Курсив Делеза – В.К.). "Оно (бытие – В.К.) входит в сущность однозначного бытия, относится к индивидуирующим различиям, но сущность этих различий не тождественна бытию, и они не меняют (не варьируют) сущность бытия – подобно тому, как белый цвет относится к различным его интенсивностям, оставаясь сущностно все тем же белым" (Deleuze. P.53). И здесь Делез делает крайне важный вывод: "Нет двух «путей», как представлялось в поэме Парменида, но лишь один «голос» Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным" (С.54). Нет двух путей – пути истины, знающей одно подлинное бытие, и пути мнения, мнящего, что бытие множественно и разнообразно. Для Делеза же – Бытие выражается в самом различии (С.55). Так философия различия выходит за пределы парадигмы Парменида: новое понимание бытия, которое включает в себя различие, требует и новой рациональности, нового логоса.

Различие в однозначном бытии проявляется как дистрибуция и иерархия, считает Делез. Понятие бытия – это не родовое понятие (Кант говорил – понятие бытия не может быть предикатом в суждении), а дистрибутивное понятие: бытие дистрибуирует и таким образом проявляет себя в модусах (наглядный пример тому – Бог как абсолютное бытие, Бог – не род по отношению к конкретному бытию, Он наделяет сущее бытием). Дистрибуция, отмечает Делез, может осуществляться двумя способами. Во-первых, когда распределяется то, что уже разделено (боги Олимпа наделяют людей талантами, которые уже разделены между ними). Во-вторых, когда распределяется то, что еще не распределено – так кочевники захватывают территорию или когда ломаются барьеры и идет перераспределение чего-то. Первый тип дистрибуции Делез называет божественным, а второй демоническим.

Иерархия вводит различие также двумя способами. Во-первых, она различает сущее согласно их пределам, уровню близости или удаленности от чего-то. Во-вторых, различает с точки зрения силы, степени силы, которая присуща сущему – до каких возможностей может дойти сущее. Это понимание бытия Делезом, мне представляется крайне важным для онтологии культуры: культурные явления уникальны, поэтому они не могут быть упорядочены через подведение под общее, их упорядоченность – их отношение к абсолюту (идеалу, ценности), т.е. в их иерархии.

Таким образом, все вещи одинаково участвуют в бытии. "Равное бытие присуще сразу всем вещам без посредника и опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии… Таким образом, однозначность бытия означает также и равенство бытия. Однозначное Бытие – одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия" (С.56). Это рассуждение Делеза напоминает известное положение русско-украинского философа XVIII века Г.С. Сковороды о неравном равенстве: "Бог бо­га­то­му по­до­бен фон­та­ну, на­пол­няю­ще­му раз­лич­ные со­су­ды по их вме­сти­мо­сти. Над фон­та­ном над­пись: не­рав­ное всем ра­вен­ст­во... Мень­ший со­суд мень­ше име­ет, но в том ра­вен есть боль­ше­му, что рав­но есть пол­ный"¹.

Истолковав по-своему однозначность бытия, как голос, который звучит в каждом бытии, и противопоставив это понимание пониманию бытия по аналогии, Делез ставит вопрос, не выступает ли однозначное бытие и бытие, которое родилось из аналогии, одним и тем же представлением бытия. И дальше философ показывает, что это разные представления бытия, вытекающие из разных онтологий. Аналогия, говорит Делез, удерживает в частном лишь то, что соответствует общему (форма и материя), и не может дать знания о принципе индивидуации, который согласно этой онтологии находится уже не в общем, а принадлежит самим индивидам (С.57). Бытие, как его трактуют Парменид, Платон и рожденная ими традиция, не может содержать в себе индивидуации. Последняя либо принадлежит мнению, видимости, либо просто самим "сложившимся индивидам", и все. Однозначное бытие (бытие, которое имеет один смысл во всем) сущностно и непосредственно относится к фактам индивидуации, т.е. оно действует в индивидах как трансцендентальный принцип, как принцип пластичный, сопутствующий процессу индивидуации, способный как растворить или разрушить индивиды, так и создать их (Там же). Делез приходит к чрезвычайно важному выводу: "индивидуирующее не является просто индивидуальным" (Там же).

Таким образом, можно говорить о двух онтологиях. Об онтологии, в которой само бытие не несет в себе различия, оно принадлежит индивидуациям и существует как специфическое различие (оно есть в спецификациях). И об онтологии, в которой различие входит в само бытие, является индивидуирующим различием, оно "по праву предшествует (курсив Делеза – В.К.) форме и материи, виду и органам и любому другому элементу сложившегося индивида" (С.58). Индивидуирующее различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже индивидуальным, оно существует как трансцендентальный принцип. Отсюда следует: "Если верно, будто аналогия [а бытие по аналогии разрабатывает первый тип онтологии – В.К.] отрицает, что бытие – общий род, поскольку различия (специфические) «наличествуют», то верно и обратное: однозначное бытие [разрабатывается в онтологии второго типа – В.К.] – действительно общее в той мере, в какой различия (индивидуирующее) «не наличествуют» и не должны быть" (Там же). Они не наличествуют, отмечает Делез, потому, что зависят от не-бытия без отрицания: бытие (как его понимает онтология второго типа) до всякого наличия каких-либо различий уже несет (предполагает) в себе различие. Поэтому онтология второго типа должна признать небытие, что, как известно, было запрещено онтологией Парменида, и это признание открывает, что "именно бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие" (Там же).

В связи с выделением двух представлений о бытии Делез, обращаясь к истории философии, показывает, что были такие онтологические системы, которые понимали бытие как изначально различающее. Это Дунс Скот с его учением о нейтральности понятия бытия, которое в равной степени относится ко всему, и с его учением об "этости" (haecceitas). Это Спиноза с его учением о субстанции, ее атрибутах и модусах: бытие (субстанция) изначально, по природе своей связано с различиями – атрибутами и модусами. Наконец, это учение Ницше, который, по убеждению Делеза, производит коперниканскую революцию в онтологии (в гносеологии, как известно, ее совершил Кант). Сущность коперниканской революции Ницше в том, что "тождество не первично, что оно существует как принцип, но принцип вторичный, ставший (курсив Делеза – В.К.), то, что оно кружит вокруг Различного", эта революция "открывает различию возможность обретения собственного понятия вместо удержания его под властью понятия вообще, уже представленного как тождество" (С.60). До онтологического поворота общее в бытии (понятие или идея Платона, закон природы) было фоном, на котором проявлялось различие. Теперь, у Ницше, мир воли к власти отменяет все предшествующие тождества, и вечное возвращение оказывается становящимся бытием. Бытие перестает быть тем, что есть всегда и навсегда, а оказывается тем, что постоянно возвращается. Но вечное возвращение – не возвращает "одинаковое", а создает Одинаковое становящегося (Там же). Возврат – становление-тождество самого становления. Возврат тогда – единственное тождество, тождество различия, так как возврат может себя отождествить только, когда вернулось отличное, то же, но иное. "Такое тождество, произведенное различием, определяется как «повторение»" (С.60-61). И дальше важное замечание: "Мыслить одинаково, исходя из наличного – вот в чем состоит повторение в вечном возвращении (то есть повторение, некий порядок не может быть дан вне мысли, вне осмысления, тем самым продолжает сохраняться максима Парменида: бытие и мысль тождественны – В.К.). Но эта мысль, - продолжает Делез, - вовсе не является теоретическим представлением: она практически осуществляет отбор различий по их способности производить, то есть возвращать или переносить испытание вечного возвращения" (С.61).

Бытие, основанное на различии, это бытие как "равенство всего неравного, сумевшего полностью реализовать свое неравенство" (Там же). Такое бытие "говорит о себе в одном единственном смысле, но это смысл вечного возвращения как возвращения или повторения того, чем оно себя объявляет" (С.61-52).

Последний раздел, связанный с историко-философским экскурсом в концепции различия, посвящен Лейбницу и Гегелю. По Делезу, и Лейбниц, и Гегель вводят оргиастическое представление о различии вместо органического, о котором он говорил, когда рассматривал представление о различии Аристотеля. Это оргиастическое представление включает в себя представление о бесконечности, которая означает тождественность большого и малого, тождественность крайностей. Мы знаем, что для Лейбница важно было учение о бесконечном различии, что приводит его в конце концов к понятию бесконечно малого и дифференциальному исчислению. А для Гегеля – учение о тождестве противоположностей, о диалектике противоречий и т.п. Но Делез показывает, что и у Лейбница, и у Гегеля "различие остается подчиненным тождеству, сведенным к отрицанию, внедренным в подобие и аналогию". Они, как и прежде, "чистое понятие различия путают с приписыванием различия тождественности понятия вообще" (С.71). Ни Гегель, ни Лейбниц, хотя они и говорили о становлении, не подошли к коперниканской революции в онтологии.

Вот так представляет Делез историю развития понимания различия и его отношения к бытию в европейской философии.

Спасибо!

Пользуясь случаем последнего занятия семинара в этом году, поздравляю всех участников семинара со знаменательным Новым годом, годом, когда меняются все его цифры. И это случается только раз в тысячелетие и повторится снова через тысячу лет!