23 Ка, Брынь Галичского р-на Ивано-Франковской обл.; Днестровка Кель- менецкого р-на Черновицкой обл.; Драгово Хустовского р-на Закарпатской обл.;

Чернявская 1893, 94; Чубинский 1872/3, 22; ИИФЭ, ф. 15, оп. 3, д. 156, л. 140,

Житомир.; ПА, Рясно Емильчинского р-на, Перга Олевского р-на Житомир­ской обл.; Забужье Любомльского р-на, Щедрогор Ратновского р-на Волын­ской обл.; Зеленин 1914, 456, гроднен.; ПА, Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.; Смоляны Пружанского р-на Брестской обл.; Соколова 1979, 116, ярослав., архангел.

2 Выходные данные упоминаемых во Введении работ см. в конце книги, в разделе «Литература».

3 Исключение составляют колядки, указатель сюжетов которых составлен А. Н. Розовым и помещен в приложении к его кандидатской диссертации, а так­же наш указатель весенних закличек, опубликованный в книге: «Этнографические связи календарных песен. Встреча весны в обрядах и фольклоре восточных сла­вян» (М., 2000).

4 Н.И.Толстой. Введение // Славянский и балканский фольклор. М., 1984, 3.

5 Вне нашего рассмотрения остаются народная музыка, связанная с календа­рем, и народное изобразительное искусство.

6 Н. И. Толстой, С. М. Толстая. О вторичной функции обрядового симво­ла // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сб. статей памяти

С. А. Токарева. М., 1994, 238.

7 В качестве ее синонимов в книге используются иногда понятия «константа, идея, тема».

8 Представление о неоднородности и «качественности» времени и простран­ства — одна из важнейших примет мифологического мышления.

9 Даты православного календаря приводятся в книге в основном по старому стилю.

10 В Греции хрононимам со значением ’хромой месяц’ соответствовал обряд, совершаемый в Пелопоннесе в последний день февраля: на закате солнца вокруг города бегали мальчики с колокольчиками и преследовали хромого человека или хромого мальчика с клюкой, возглавлявшего эту гонку. При этом дети кричали, что они руаХХо[хеѵ то фХграро; (то хоитаофХЕраро;), 8іоохѵо|л.еѵ то хоитао- фХЕраро? 'удаляют, изгоняют хромой февраль’ (Dawkins 1906, 206).

11 Эпитет «глухой» в великопостных хрононимах, возможно, восходит к хри­стианской традиции, и в частности к эпизодам Священного писания (ср. евангель­ский эпизод изгнания из бесноватого нечистого духа, называемого «дух немый и глухий»), воспроизводимым в богослужебной практике 4-го воскресенья Вели­кого поста (см. об этом: Тарасьев 1993, 175—177).

12 Связь понятий «скоромный» и «нечистый» отражается в самых разных текстах рассматриваемого периода. Так, согласно македонскому преданию, некто умер во время масленицы и у него во рту нашли остатки мяса, что и посчитали причиной смерти (как на­казание за нарушение запрета есть мясо на Сыриой неделе) (Китевеки 1996,66). В ка­честве параллели укажем на русское поверье о том, что человек, у которого в Чистый понедельник в зубах останется кусочек скоромной пищи, во сне чертей будет видеть (КГ, 452), а также на современное расхожее убеждение, согласно которому, если есть мясо на ночь, черти будут сниться. Любопытен и болгарский пример: чтобы успешно вы­вести из яйца демона-«мамника» (держа яйцо у себя за пазухой), «магёснице»-ведьме нужно съедать каждый день с утра понемногу скоромного (Мицева 1994,164).

13 Масленичный четверг, бел. Крывый, на Украине и в Белоруссии посвящен Волосию и празднуется во имя благополучия скота. В России же с этого дня при­нято отсчитывать полный запрет на любые виды работ, распространяемый на все оставшиеся дни масленичной недели.

14 Например, в Воронежской губ. троицкий четверг «целый день празднуют в честь Кассьяна — из боязни неожиданного несчастья» (Малыхин 1853, 215).

15 О Касьяне см. подробнее: Ливотов 1897; Потанин 1902; Мендельсон 1897; Стоилов 1902; Чичеров 1958; КГ; Loorits 1954; СД 2, s.v. Касьян.

16 Хотя Благовещение относится в восточнославянском календаре к числу са­мых неблагоприятных дней в году, тем не менее в его славянских названиях это никак не отражено, что можно объяснить «фактором Богородицы», которой по­священ праздник, и его высоким христианским статусом (о названиях см.: СД 1, 182—183). Ср. в этой связи принятое в народной традиции уравнивание Благо­вещения и Пасхи. В целом же семантика самого праздника гораздо более разно­образна и не исчерпывается «отрицательными» значениями.

17 О негативных коннотациях слав, слов на ⁺благ-/блаж- см.: Страхов 1988.

18 ГрбиЬ 1909, 31; ФилиповиЬ 1952, 367, сербы в Боснии; ФилиповиЬ 1967, 266; Маринова 1995, 239.

19 Так же и в Греции в 1-ю субботу Великого поста люди собирались на клад­бищах и возлагали венки на могилы (Klinger 1931, 5). Редкой параллелью к этой балканской традиции поминать умерших в 1-ю субботу Великого поста является черниговское поверье, объясняющее местное название этого дня Збірная суббо­та: во время обедни на паперти церкви якобы собираются все мертвецы и раду­ются, если видят, что их родственники раздают милостыню в память о ннх (Ма линка 1898, 161).

20 Ср. пример из окр. Вршца, подтверждающий приведенное выше требование держать в это время очаг вычищенным: тодорцы представлялись здесь невиди­мыми конями, которые попадали в дом через очаг, по пути превращаясь в вештиц (ФилиповиЬ 1950, 29).

21 В болгарских поминальных обрядах принято «передавать» на «тот свет» своим близким (якобы страдающим там от жажды) воду для питья, для чего люди сплав­ляют по реке эти самые «кратункн», наполненные питьевой водой (Петров 1962).

22 Мотив следов, которые якобы оставляют ночные кони-тодорцы, находит выразительную, хотя и довольно редкую параллель в Полесье. На Брестщине считалось, что если в ночь на Юрьев день оставить во дворе разостланное на земле полотно, то утром на нем будут следы копыт: «Як пэрэд Юрыем лежыть полотно, ну разложыла, разослала увэчэра, а на нём на другы дэнь вроде, кажуть, копыты е» (ПА, Бельск Кобринского р-на). Поэтому полотно рекомендовалось убрать со двора на время праздника: «На Юр’я вытчэ, положы на воду и забярэ до свята, каб не було копыт коня Юр’я» (ПА, Кривляны Жабинковского р-на).

23 Известны даже специальные магические приемы, призванные предотвра­тить появление уродливого потомства из яиц, снесенных в неположенное время. Так, на Волыни, если курица снесет иа Благовещение яйцо, то его кладут в ступу и делают вид, будто собираются истолочь («пугают яйцо»): «кажуть, не будэ ка­лик з яйца» (ПА, Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.).

3 - 6020

24 Ср. высказанную недавно точку зрения: «Яйцо включается в ряд других объ­ектов, выполняющих роль своеобразных проходов между миром живых и миром мертвых» (Левкиевская 1996,208). Сюжет о «выведении» демона из яйца весьма популярен в славянском фольклоре, ср., к примеру, бел. дразнилку: «Косый заиц нанес яиц, вывёу дзяцей, косых чарцей» (Шейн 1874, № 76, витеб.). О разно­образных мифологических аспектах этого сюжета см. подробнее в цитируемой выше статье Е. Е. Левкиевской.

25 Ср. характерный пример того, как на праздник Благовещения культурное растение убирают из дома: «То трэба до Благавешчаня выкинута цыбулю, коб була она на дворэ. Ужэ Благавешчане прайде, тоды зноу можно на печ класци» (ПА, Ровбицк Пружанского р-на Брестской обл.).

26 Названная особенность ранневесеннего периода более всего бросается в глаза при сопоставлении этого периода с другой переломной вехой весен- не-летнего цикла — с троицкими праздниками. При всех чертах сходства между названными циклами (наличие идентичных хрононимов: «кривых», «сухих» и не­которых других «плохих» дней, появление демонов, приход предков, развитая система запретов) различия не менее существенны. Вкратце они сводятся к тому, что каждый из этих двух периодов (ранняя весна и Троица) внутренне спроеци­рован на какой-либо один, наиболее интенсивно выраженный его признак. Для ранней весны это, как мы только что сказали, время, а для троицкого цикла — предки. И хотя в каждой славянской традиции акценты могут слегка меняться, однако общая тенденция останется именно такой, ибо, как показывает материал.

основное число ранневесенних запретов сориентировано на время, а духовских — на русалок и предков.

27 Вспомним по аналогии бастарда-крапивника: дитя природы и человека ока­зывается намного сильнее, талантливее и удачливее своих «законно-человеческих» сверстников.

28 Захариев 1935,199; КостиЬ 1978, 427; КостиЬ 1993, 244; Масларова 1980, 176; ЪуриЬ 1934, 203; БВ, 1890/5,181 и _др.

29 Возможно, мотивы «изгнания змей» и «изгнания Иеремии» связаны с темой гонений на пророка Иеремию, широко представленной в ветхозаветных преданиях

о нем (Иер. 11—12, 26, 37—38), а также со следующим местом из книги пророка Иеремии: «...Я пошлю на вас змеев, василисков, против которых нет заговарива- нья, и они будут уязвлять вас» (Иер. 8, 17).

30 Об особенностях распространения этих обычаев на территории Полесья см. карты в нашей работе: Агапкина 1995, 42, 60.

31 Stelmachowska 1933, 126; Vukanovic 1986, 398; Тодорова 1990, 213; ПеЬо 1925, 371; ШкариЬ 1939,139; ФилиповиЬ 1958, 304 и др.

32 О некоторых обычаях, связанных с уничтожением скоромной пищи, см.: Агапкина, Топорков 1986.

33 Ср. мифопоэтическое представление о последнем как средоточии целого, си лы, плодородия, «вода» скота и т. п.

7. 34Dydowiczowa 1967, 48; Karczmarzewski 1972, 50; Lang 1913, 72; Milicevic 1967—1968,478; Даскалов 1906—1907, 6; ФилиповиЬ 1958, 303; Тодорова 1987, 399; Архангельский 1854, 43, ярослав.

35 Об осуждении местных порядков во время масленичных празднеств у запад­ных славян см.: Masopustm tradice, 45—46, 145; Vaclavik 1959, 54; Tomes 1972, 88; Narodopisne aktuality, 1970, № 2.

36 О формах уничтожения календарных символов типа Фашника, Пуста и Карнавала в масленичных празднествах см. подробно в Части III, в главе «,,Вещный“ символ».

37 Такая «шиба» (siba) представляла собой маленькую четырехугольную до­щечку с дырой посередине. Ее клали на короткое время в купальский костер и затем, когда она загоралась, надевали на палку и размахивали ею в воздухе, что­бы «шиба» отлетела как можно дальше. Метание шиб продолжалось весь вечер. Часть шиб посвящалась Богородице, св. Иоанну Крестителю. Метали шибы также во здравие родственников и знакомых, любимых девушек. Заметим попут­но, что siba — это «розга», т. е. то, чем бьют, наказывают.

38 «Глашатаем» становился парень, особенно искусный в шутке, умеющий не только складно говорить, но и сочинять простейшие присловья.

39 Сами по себе эти термины указывают на публичность высказываемых по хо­ду обряда оценок и мнений.

40 Описания аналогичных обрядов см. также: CL, 1895/4, 32—34; CL, 1895/4, 492-495; Vaclavflc 1930,396-397; 2alud 1919,112; Frolec 1979; Валенцова 1996 и др.

41 Пример подобного обвинительного заключения см.: Bonifacic Rozin 1966,

169-170.

42 Эти состязания в свою очередь сопоставимы и с известными всем славянам ритуальными поединками двух процессий ряженых или обходников: украинских колядников, болгарских русалий и т. д.

43¹ Об этом обряде см. подробнее в нашей работе: Агапкина 1999.

44 Сходные обычаи были известны и на самом юге Европы: жители Наварры еще на Богоявление, на границе зимы и весны, разводили в поле костры, «со­гревая землю» (КОО 1, 49).

45 Запреты на обработку земли на западе славянского мира особенно актуализи­ровались во время Великого поста и Страстной недели. Хорваты из Доня Стубица не работали на земле с четверга до субботы Страстной недели в ознаменование кон­чины Иисуса Христа (Rajkovic 1973,201); а словенцы — в течение всего поста, по­ка «завязаны колокола» и земля «глухая» (Kuret 1, 160) (? неплодородная, ср. серб.-хорв. gluh 'о неживой природе’, hluhad 'neplodno zito’, RHJ 3, 207, 208).

46 Мы ограничимся в последующих разделах небольшим числом примеров; обширный материал на эту тему можно найти в монографии А. В. Гуры (1997).

47 С помощью природных звуков принято было измерять время и сообразовы­вать с ними хозяйственный календарь. В Полтавской губ. говорили, что лук надо сажать ранней весной, «покы ще жаб не чуть, покы не крыкають, покы жаба не закуе» (Милорадович 1991, 243). Свист сурка воспринимался как знак грядущих полевых работ: «Старые люди говорят, что как только свистнет байбак, то можно нести к кузнецу, если рассохлася соха или борона, надо это исправить, потому что будет скоро весна, а если байбак еще не свистит, то еще не чинят, так как до вес­ны еще далеко» (ИИФЭ, оп. 3 доп., д. 309, л. 31).

48 Впрочем, сходные приметы — вне связи с обрядностью — известны во всем мире, ср. англ. «Sing before breakfast and you will cry before night» и др.

49 В центральном и восточном Полесье аналогичный мотив (будешь летом на­ходить яйца диких птиц, грибы) связывается с бодрствованием во время пасхаль­ной всенощной (Агапкина 1995, 74).

50 Полесские материалы о пасхальном бодрствовании обобщены в нашей рабо­те: Агапкина 1995, 73— 74, 78— 79.

51 Связь темы света с воскресеньем, возможно, аллюзирует мотивы Книги Бы­тия и первого дня творения (приходившегося на воскресенье), когда свет был создан и отделен от тьмы (Быт. 1: 3—5).

52 См.: Домазетовски 1993,128; СбНУ, 1900/16—17/2, 27—28; АнтоніцевиЬ 1971,182.

53См.: Маринова 1995, 241; Kuret 1, 35, 45 и др.; о мельнице для омоложения в европейском карнавале см.: Даркевич 1988,175, 177, 186.

54 Богатырев 1971, 231; ПА, Возничи Овручского р-на Житомирской обл.; Грабово Любомльского р-на Волынской обл.; АКЕ, А/65, Хелмское воев. и др.

55 Ср.: «Люли думають, що в цей день зіма з літом зустрічаються, виходять де-нибудь на просторне місто и починають боротися — якщо літо поборе, то буде зрозу тепло, а як поборе зіма, то буде довго ще холодно. Случаеця так, що поборе літо — але зіма дуже побіе літо, тоді літо буде холодне, бо зіма літа не боиця, типер далеко не втіче, а все буде ходити недалеко, щоб вернуця назад» (ИИФЭ, оп. 7, д. 714, л. 7, Кременчугский окр.), см. также из опубликованных текстов: Дикарев 1905, 119; Зубріцький 1900, 40; Онищук 1912, 29; Балов 1901, 126.

56 На масленицу: Завойко 1914, 148; Бернштам 1988, 93—95; Максимов 1903, 365—367; Громыко 1991, 409—410; на Троицу: Корепова 1997, № 596, 521 и др.; в Иванов день: ЖСт, 2000/1, 47 и др.

57 Петров 1871, 345—347; Полтав. епарх. вед., 1904, 567; Соколова 1979, 256 и др.

58 ту" и

і\ числу достаточно отдаленных исторических ассоциации, которые возни- кают при знакомстве с подобными свидетельствами, можно, вероятно, отнести из­вестное место «Повести временных лет» об «игрищах межю селы», характерных для образа жизни славянских племен, а также летописные упоминания о леген­дарных поединках жителей Новгорода на мосту через Волхов, проводимых якобы по завету Перуна со времени низвержения идола. Так, в летописи под 990 г. сообщается следующее: «оттоле в сие время даже доныне в коеждо лето на том мосту люди собираются, и разделишеся надвое играюще убиваются» (ПСРЛ 2, 258; см. также: ПСРЛ 3, 258—259).

59 Такое же годовое значение Юрьева дня заметно в южнославянском обычае взвешиваться на самодельных весах, устроенных на каком-нибудь дереве, чтобы узнать, насколько изменился человек за истекший год. И хотя обычно болгары и македонцы делали это именно в Юрьев день (Шапкарев 1968, 130, макед.; Фн- липовиЬ 1939, 398, Скопская котлина; ПетровнЬ 1907, 448, Скопская Црна Гора; ТановиЬ 1927, 68, Гевгелия; Пловдивски кр., 271; Колева 1981, 182, болг.; Попов 1997, 46—49, болг.), иногда обычай переносился на более ранние сроки, например Чистый понедельник (TpajKocKH 1973, 224, Струга, Македония).

60 Впрочем, хрононимы типа «Зеленая масленица» могут быть мотивированы и другими реалиями, например обильной масленичной выпивкой («зеленым зми­ем»), ср. чеш. пословицу, характеризующую масленичные попойки: «Рііі, az se

61 О снятии табу на фрукты (яблоки и др.) см. в Части II, в главе 1-й.

62 Ср.: Николчовска 1989, 51; Захариев 1935, 225; ШкариЬ 1939, 96; Павло- виіі 1921, 98; ПетровиІі 1948, 243 и др.

63 Rajkovic 1973, 201; Kuret 1, 193-194; Stelmachowska 1933, 124-125; Kar- wicka 1979,195; Swi^tek 1893,108.

64 В связи с таким значением Благовещения ср. польский магический обычай развязывать в этот день в амбаре сохраненный с осени сноп, чтобы обеспечить будущий урожай (Ракитянская 1989, 223); обычай, «обратный» завязыванию (заплетению) дожинальной «бороды» по завершении сельскохозяйственного цикла и вместе с тем коррелирующий с развязыванием узлов на роженице для облегче­ния родов.

65 «Осквернение объекта» — типичная фольклорная модель, маркирующая за­вершение периода его легитимного использования. Ср. аналогичные выражения, касающиеся конца сезона купания: «Илья в воду нассал», завершения периода изготовления веников: «Петр на листья наплевал» и пр.

66 Каменова 1992, 41; Капанци, 214, 225; Добруджа, 324; Маринов 1914, 386; Петров 1974, 395, 412; ГрбиЬ 1909, 50; NVB, 252; хорв.; Jadras 1957, 56; Lang 1913, 72; Kuret 1,172; Lud 1896/2/3, 221; Tomes 1965,194; SN, 1972/20, 495; Sobotka 1879,11; CL, 1894/3, 526; Милорадович 1991, 234; Дикарев 1895, 7.

6. - 6020

67 Ср. у Д. К. Зеленина: «Многочисленные обряды, соблюдаемые в Великий четверг русскими, заставляют предположить, что с этим днем совпал прежний день Нового года» (Зеленин 1995, 238).

68 Аналогичные западноевропейские обычаи чаще приурочивались к Рождеству. В проповеди сиенского святого Бернардина (XVI в.) говорилось о том, что «неко­торые заколдовывают в ночь Рождества Господа мечи и верят, что тот, кто будет носить или иметь один из них при себе, не умрет от меча или стрелы» (КОО 1, 23).

69 Глухие намеки на такие действия, имеющие целью создание неких предме­тов, обладающих повышенными магическими свойствами, содержатся в испове­дальных вопросах и других текстах, посвященных суевериям. Например, в Ру­мянцевском сборнике XVIII в.: «В великий четверток... платия моют до солнца и моються сами и прядут и ткут и масло вертят и устойки снимают и около скота волхвуют и с камением и железом и сковородою...» (Гальковский 1913, 93).

70 Аналогичные обычаи зафиксированы на Русском Севере у вепсов (Виноку­рова 1994, 60).

71 Kolberg 3, 92; 9, 133; Dydowiczowa 1967, 62; Karwicka 1979, 198; Tomes 1972, 78; Olejmk 1978,118,119; Kuret 1,190, 229, 241.

72 Ср.: МУРЕ 1918/18,14, Дрогобычский пов.; Богатырев 1971, 229, Закарпа­тье; ИИФЭ, оп. 3 доп., ед. хр. 320, л. 140; Siarkowski 1885,23; Janota 1878; KLW, 46; Szyfer 1975, 49; Kolberg 4, 128—129; 5, 269; Horehronie, 282; Jelmkova 1962; Tomes 1972, 41; Rajkovid 1973,195; Rozic 1908, 33; Kuret 1,17, 29, 54, 32-37.

73 Ср. в этой связи продуцирующие и сексуально-эротические коннотации гла­гола гулять и его производных — гулящая женщина, корова погуляла (о корове после ее случки с быком).

74 Ср.: МщатовиЬ 1907, 156; КнежевиЬ, JoBaHOBnh 1958, 111; Маринов 1914, 366; Константинов 1896, 22; Арнаудов 1920, 38; Захариев 1963, 390; Райчев- ски 1998, 23.

75 Белорусы — тоже на масленицу — обновляли сани: втаскивали их на гору, усаживали в сани побольше народу и скатывали их с горы, отчего сани должны быть легки в ходу (Романов 1912,137).

76 О фольклорной символике этого действия ср. у С. Ю. Неклюдова: «Запле­тание женских волос... есть знак сдерживания эротической энергии... в то время как расплетание, распускание и расчесывание символизирует высвобождение этой энергии» (Неклюдов 1977, 22).

77 Благодаря весьма содержательным публикациям материалов о масленичной пахоте словенцев (Н. Курет) н чехов (Ч. Зибрт), работам о кукерских играх (М.Арнаудов, С. Райчевски и В. Фол), а также недавней специальной статье, посвященной пахоте у славян, особенно у чехов (Валенцова 2000), у нас есть возможность изложить суть этих обычаев в предельно сжатой форме.

78 О теме смерти и воскрешения в кукерских обычаях см. подробнее в Час­ти III. в главе «„Вещный” символ».

79 Колядники ходят с плугом, запряженным быками, и проводят во дворе бо­розду, а параллельно один из них исполняет особый текст «плугушор» (близкий к операционным текстам типа «Повести хлеба»), в котором, как полагают исследо­ватели, и раскрывается мифологический смысл самого обряда, также имеющего значение «первопахоты», совершаемой в сакральное время (начало года) и са­кральным лицом: царем Иродом, святым Василием, императором Траяном, гос­подином, хозяином (Цивьян 1984, 99—100).

80 Ту же особенность отмечает Т. В. Цивьян в отношении «плугушора»: в тек­сте «плугушора» говорится о том, как в результате первопахоты «плугари» в ко­нечном счете получают калач: «...тем самым, — пишет исследовательница, — она (первопахота. — Т. А.) оказывается осуществленной в реальности: мифологиче­ский хлеб, история которого рассказывается, в итоге материализуется, становясь калачом, даром плугарям, а хозяин дома вовлекается в мифологическое действо: именно в его доме и происходит чудо превращения мифологического калача в ре­альный» (Цивьян 1984, 100).

81 О «рефлексах» переходного периода в масленичной календарной термино логии и запретах см. выше, в главах І-fi и 5-й.

82 Ср. современное выражение «topless», определяющее условно дозволенную на сегодняшний день степень публичного обнажения женского тела.

83 Ср. греческое определение потерявшей девственность девушки как «поте­рявшей подкову» (Узенева 2001, 38), а также о подковывании в связи с символи­кой коитуса: СД 2, s. ѵ. Коитус.

84 Аналогичное «подковывание» девушек встречается и в русских святочных иг­рах молодежи, имеющих главным образом посвятительный характер, ср.: ВС, 72.

85 О сексуально-эротическом аспекте кукерских игр и других форм традици­онного южнославянского ряжения см. подробнее: Плотникова 1996а.

86 Явная аллюзия к масленичным прилюдным целованиям во время катаний с гор; обычай масленичного целования назывался иногда солить рыжики на пост или грибы ломать (Соколова 1979, 38, 88), что в свою очередь соотносится с эротической символикой грибов в фольклоре (см. об этом; Белова 1996), а также с лексическими связями слов губа и гриб.

87 О семантике хрононимов мясопуст и сыропуст см. специально: Булыгина,

Шмелев 1997.

88 Ср.: Шейн 1887, 122—124; Романов 1911, 35—36; Сементовский 1843, 41; Никнфоровский 1897, № 1871; ЖС, 1907/2,17—18; Успенский 1982, по указ.

89⁷² Ср. полес. Влася — замуж не ласъся (скоро пост и свадеб не будет) (Чер­нявская 1893, 89, Херсон.).

90 Под бесчинствами понимается особая форма поведения, предписывающая совершать в определенные праздники действия, противоречащие норме, в частно­сти кражу из чужнх дворов сельскохозяйственных орудий, инвентаря н утвари, растаскивание их по окрестностям, замазывание окон и заваливание дверей и т. п. (см.: СД 1, s. ѵ. Бесчинства).

91 «Кошачий концерт», страшный шум под окнами, одно из распространенных в Европе бесчинств.

92 Кислая постная похлебка, традиционное польское блюдо периода Великого поста.

93 Польскому «подкозёлку» посвящено специальное исследование Б. Стельма- ховской; о сходных масленичных забавах у словаков см.: Horvathova 1986, 151—153.

94 Дословно «Вступительная среда», у католиков Польши — название первого дня Великого поста.

95 Белорусской «колодке» посвящена специальная статья Н. П. Антропова, ре­зюмирующая современные полевые записи, касающиеся всех обрядовых контек­стов этнокультурного термина «колодка/колодка», в том числе и тех, которые связаны с темой осуждения безбрачия (Антропов 1998).

96 Ср. также: Чернявская 1894, 90; подборку архивных свидетельств см.: Со­колова 1979, 54—56; об украинской «колодке» см. также: Килимник 3, 31—42.

97 В контексте западнославянских истоков обычая обратим внимание на чеш­ский хрононим с близкой внутренней формой Sazometna stfeda 'среда Страстной недели’.

98 Ср. тот же мотив «слепоты» в болгарской свадебной терминологии: к орава неделя 'день, удобный для того, чтобы женить кого-либо’, а также сліъпатъ ниделіъ ’неделя перед свадьбой’ (Узенева 2001, 156).

99 Заметим, однако, что в принципе впрягание в плуг людей (в частности, мо­лодых девушек) можно оценивать и совсем иначе — как знак «вывернутости» праздничного мира, особенно актуальной именно для карнавала.

100 Об обряде на русском языке можно ознакомиться в работе Н. И. Толстого: Толстой 1999.

101 Ср. о сватовстве девушек к парням: «у нас в деревне навязывали невест к женихам» (ЖСт, 1996/4, 9, рязан.).

102 Впрочем, вешать колодку, возможно, имеет совершенно иные семантиче­ские связи, ср., в частности, известное у русских выражение лапти вешать

(повесить), означающее ’отказать парню/девушке при сватовстве или в танце’ (Морозов, Слепцова 1993, 7; ВС, 69 и др.), а также в развитие этого рус. разго­ворное вешать лапшу обманывать’.

103 Ср. обычай дразнить «ступой» неловкую девушку, не сумевшую перепрыг­нуть через купальский костер (ПА, Ковчин Козелецкого р-на Черниговской обл.), а также вообще полную девушку или женщину (Топорков 1990, 108). У Даля под словом ступа читаем: «Неуклюжий, тяжелый, неповоротливый человек, особ, баба; лентяй, увалень, тяжелый на подъем» (Даль 4, 349).

104^,9 Рус. колода и пень в переносном значении также могут обозначать людей неповоротливых и малоподвижных (ср. также немец, den Block abnehmen, до­словно «снять колоду», в значении 'первый раз пригласить девушку на танец’).

105 Пропуск чьего-либо дома воспринимался как поношение со стороны парней.

106 Предметы, означающие отбросы и под., использовались и в иных ситуаци­ях. Так, М. Верушевска отмечала, что в обычаях, связанных с приемом парня в косцы (т.н. frycowki и под.), чтобы затруднить его и без того тяжелую работу, когда он должен был обогнать других, более старших косцов, ему на спину при­вешивали ktocki — пучки соломы, сена, сорняков и т. п. (Wieruszewska 1966, 34).

107 См.: Соколова 1979,39; ВФНК, 119; Громыко 1991, 338—339; Ярослав, губ. вед., 1870/13, 51; Корепова 1997, 165; Зеленин 1915, 834 и мн. др.

108 См.: Шереметева 1936,106; Соколова 1979, 39; МГУ ФП 1973, п. 1, т. 27, № 112; орлов., калуж.

109 Описания и исследования обряда см.: Тульцева 1978 (литература вопроса); Соколова 1979, 134—141; ТООФ, 57—61; Громыко 1986, 202—203; вьюниш- ные песни см.: ПКП, № 479—489.

110³ Вьюнишное дерево есть вариация древа жизни, растущего в раю и принося­щего чудесные плоды (о нем подробнее: СД 2, s. ѵ. Древо жизни): «А второе-то угодье — куры яйца несут окликальщикам на суп...» (ГУ, колл. 31, ед. хр. 1, № 7, Горьковская обл. Варнавинский р-н); «Еще третье-то угодье — пчёлы ярые летят, меду сладкого сытят, окликальщиков поят» (ГУ, колл. 43, ед. хр. 3, №25, Горь­ковская обл. Варнавинский р-н).

111 Kolberg 9, 127, познан.; Pospiech 1987, 140, силез.; МААЕ, 1906/8, 41; Dydowiczowa 1967, 46, великопол.; Stelmachowska 1933, 112, помор.; Kolberg 23, 74; Andrzejczak 1964,15, калиш.

112 Эти ограничения, известные в Болгарии, весьма многочисленны (запрет по­являться перед мужчинами без головного убора, с голыми руками и ногами, са­диться в их присутствии и др.); обычно отмена ограничений происходит не через год, а раньше — через неделю, месяц или 40 дней после свадьбы в результате совершения особого обряда, называемого «Прошка», когда молодая женщина получает прощение от старших мужчин. Подробнее об этом обряде см.: Гребена- рова 1997.

113 Шишков 1910, 183, Одринско; Колева 1981, 177; Арнаудов 1943, 97; Ма­ринов 1984/2, 482; Маринов 1914, 456; Добруджа, 287, 334 и др.

114 Л. Раденкович, рассмотревший матримониальную тему Тодорова дня, оце­нивает подобные обычаи как способ символического приема молодых женщин в род со стороны предков, их «прививание» к родовому стволу (когда свекровь выступает своего рода заместителем предка) (РаденковиЬ 1998, 122).

115 Колева 1981, 36; СбНУ, 1892/8, 61; Вакарелски 1935, 391—392; Добруд­жа, 334; Арнаудов 1943, 97 и др.

116 Петров 1968, 244; Добруджа, 313—314; Вакарелски 1935, 420; Капанци, 187 и др.

117 Примечательно, что на востоке и юго-востоке Европы некоторые поминаль­ные ритуалы имели место только весной. Таковы поминки у влашского населения северо-восточной Сербии, совершаемые при жизни человека и устраиваемые им самим (ЗечевиЬ 1967, 67).

118 Весна как время возвращения предков — мотив необычайно популярный в восточнославянских причитаниях. Здесь и тема напряженного ожидания душ умерших из вырия вместе с перелетными птицами:

Як усе тушачкі будуць із выр’я ляцець,

Я буду пілнаваць,

119 На более западных южнославянских территориях пасхальные и предпас- хальные поминки практически неизвестны. К исключениям можно отнести вос­точнославонский, боснийский и далматинский обычай посещения кладбищ в Мар­ков день, обычно отмечаемый через несколько дней после Пасхи (Murko 1947, 230, 232; Kajmakovic 1975/1976, 50; ФилиповиЬ 1955, 130; ПеЬо 1925, 365- 366; КарациЬ 1903, год. 4, 169, Сараево), а также известную хорватам практику посещать могилы в Вербное воскресенье, втыкать в них освященные оливковые ветки и молиться за усопших (Мііісеѵіс 1974/1975, 449).

120 Заметим попутно, что обычай «поить» предков водой или вином — по пре­имуществу балканский и в других славянских традициях почти не встречается (об этом обычае в погребальной обрядности балканских славян см.: Петров 1962).

121 См.: ЧаікановиЬ 1924; БосиЬ 1996, 252-256; ГЕМБ, 1975/38, 163-164; 1978/42, 395; ФилиповиЬ 1958, 254—259 и др.

122 Обычай известен и у болгар Бессарабии (Сорочяну 1995, 58).

123 В различных списках апокрифа, судя по всему, вторая дата может варьиро­ваться. Так, в сербской рукописи XV в. освобождение от мук продлено до Все- святского заговенья, приходящегося на следующее после Пятидесятницы воскре­сенье (Тихонравов 2, 38).

124 Кое-где на западе украинского Полесья «проводы» умерших совершались в Юрьев день, обычно отмечаемый через несколько дней после Пасхи: «На того Юрья приходиу батюшка з церкви, ходили на кладбище, проводили мертвых. Батюшка отправлял над каждой могилкой» (ПА, Берестье Дубровицкого р-на Ровенской обл.).

125В Далмации, для которой пасхальные «визиты» душ умерших в целом неха­рактерны, рассказывали, что человек, оставшийся в церкви в пасхальную ночь, после того как оттуда выйдут священник с прихожанами, непременно сошел бы с ума (Ardalic 1915, 45). В этом мы склонны видеть косвенное указание на то, что сумасшествие могло восприниматься как результат общения с душами, посещав­шими церковь в пасхальную ночь.

126 Подборку свидетельств на эту тему см.: Успенский 1982,158.

127 См.: ФилиповиЬ 1939, 395; БосиЬ 1996, 273; Расковник 1994/74-75, 30, бараньские сербы; ГЕМБ, 1974/37, 219, Буджак; БабовиЬ 1963, 210, Оролик; Lukic 1924, 348 (Хорватия).

128 Сообщение умершим о наступлении Пасхи является весьма распространен­ным культурным стереотипом, ср. сербский обычай класть в гроб умершему в Стра­стную пятницу красное яйцо (Ъор^евиЬ 1958, 375).

129 Первая фиксация хрононима Радуница относится предположительно к XIV в.

(Сл. 11-17/21,126).

130 Заупокойное богослужение. Объяснение обрядов, предшествующих погре­бению, чина погребения и обрядов, последующих за погребением. Б/м, 1994, 93 (репринт).

^,8 Кремлева 1993, 30-31; Изв. АОИРС, 1911/11, 877; Завойко 1914, 100; Логинов 1993,129; Елеонская 1994а, 222; Ушаков 1896, 201; Неверович 1859,150.

131 В Подолье в Проводное воскресенье на кладбище вблизи звонницы мест­ные жители пили первую «учту» в память о мертвых, затем расходились по своим могилам, а по окончании поминовения там же, у звонницы, выпивали последний раз провідну чарку (Свидницький 1861, 42).

132 См.: Шухевич 4, 242; Украинские Карпаты, 131; Гуцульщина, 297; fte- hor 1897,362.

133 См.: Мицева 1994, 22; Капании, 222—223; БМ, 339; Бадаланова 1990, 99; Добруджа, 334.

134 См.: Murko 1947, 228, 230; ШкариЬ 1939, 95; БосиЬ 1996, 274; Петро­виЬ 1948, 241 и др.

135 Подобное убеждение соотносилось и с восхождением Христа на Вознесе­ние, ср.: «Бог на Вознесение идет на небо, поэтому кто до Вознесения умрет, пойдет в рай» (ПА, Житомир.).

136 Добровольская 1999, 5 (ярослав.); ПА (укр., бел.); КнежевиЬ, _[овановиЬ 1958, 112 (Шумадия); ШкариЬ 1939, 136 (Шумадия); БосиЬ 1996, 276 (Вое­водина) и др.

137 ШкариЬ 1939, 95; БосиЬ 1996, 274; ПетровиЬ 1948, 241; Кнежевиіі, JoBa- новиЬ 1958, 112; Murko 1947, 228, 230; ГЕМБ, 1967/30, 66 (Бадюевац код Крупн>а); Плотникова 1996, 29.

138 О связи слов навий, навский с Пасхой и пасхальной тематикой указывает и характерное украинское поверье: если работать на пасхальной неделе, у человека (в качестве наказания) вырастет так называемая «навская косточка» (характер­ный нарост на ноге) (Чубинский 3, 15).

139 Ср. возможное переосмысление термина Навьи проводы при утрате смысла внутренней формы: орлов. Новые проводы (Трунов 1869, 44).

140В данном летописном контексте навье скорее означает 'ночные демоны’, не­жели 'мертвецы’, как обычно переводят указанный фрагмент из ПВЛ. В пользу такого толкования говорят как минимум два обстоятельства. Во-первых, если срав­нить приведенный контекст с другими, где употребляются слова навь, навье в древнерусских текстах XII—XVI вв., например, «яко и навь из гроба», «из навии въскрьсе», «навьмь мъвь творять», «приходили к намь навья мытся» (Сл. 11—17/ 10, 45; Фасмер; БЕР, s. ѵ. нави), то становится заметна разница значений. Во всех других случаях навям не приписывается никаких злокозненных действий (они ведут себя как души предков, периодически возвращающиеся домой в поми­нальные дии), в то время как в сообщении о происшествии в Полоцке речь идет о несвойственном для предков нападении навий на людей («навье бьють полоча- ны»). Во-вторых, в самом летописном контексте нападающие («нави») дважды называются «бесами» («яко человеци рищюще беси», «уязвен будяше невидимо от бесов язвою»), что также совершенно нехарактерно для восприятия предков как таковых. В совокупности с данными современных южно- и восточнославянских диалектов (где нави, няуки, мавки и под. обозначают мифологических персонажей, обычно достаточно агрессивных) это дает повод, чтобы предположить для Др.-рус. навь, навье наличие периферийного (или окказионального) значения '^нечистый, Ропасный покойник’, развитием которого, хотя бы отчасти, являются современные названия мифологических персонажей типа «навей», «иявок» и «мавок».