19 Horvathova 1986,195.

20 Богатырев 1971, 241.

24 Kotula 1962,64; cl, 1895/4, 326, Лугачевицкое Залесье; маае, 1900/4, 124, Велицкий повят.

Самым «радикальным» способом избавления от ведьм было, видимо, их символическое сожжение (возможно, являющееся частичным отражением реаль­ной средневековой и более поздней практики). См. об этом в Части III, в главе «Календарные костры».

¹⁵ С. М. Толстая обратила внимание на то, что в рязанских говорах для глаго­ла идитъ отмечено значение 'расти, давать хороший приплод или прирост’ (Тол­стая 1996, 97).

16 О мифопоэтической паре «ходить—родить» см.: Katicic 1989.

¹ В современных отечественных работах, посвященных проблемам реконст­рукции архаических древнерусских посвятительных обрядов, также констатирует­ся их тяготение к определенным наиболее заметным датам славянского календаря (ср.: Балушок 1993, 60). Вопросы, связанные с инициацией и посвятительными обрядами как таковыми, остаются за рамками нашего исследования.

⁴ Это не означает, однако, что ежегодно происходила полная смена поколений; период совершеннолетия в разных славянских традициях мог занимать от одного до пяти-шести лет, лишь по прошествии которых девушка и парень покидали возраст брачной молодежи и превращались в «перестарков».

⁷ См. подробнее: Михайлова 1973; Колева 1973; Захариев 1935, 201; Доб­руджа, 241—242.

10 См.: ПетровиЬ 1948, 245—247 (Гружа).

¹³ Ср. на Гомельщине, где кумление обозначало весенний праздник, совместное гуляние мужчин и женщин на природе, нечто вроде пикника (Новак 2000, 89).

17 Свадебные мотивы характерны и для обряда «крещения кукушки» (об этом символе см. В Части III).

²⁴ Вспомним аналогичные формы масленичного осуждения безбрачия (см. в Части I).

²⁵ Ср. в чем-то близкий рязанский обычай, когда во время посиделок в Вели­

* * *

Такова лишь небольшая часть праздничных форм досуга, со­ставляющих социальную (и прежде всего матримониальную) под­систему славянского календаря и ориентированных на то, чтобы своевременно обеспечить молодым людям и девушкам возможность вступления в брак. При общем взгляде на этот корпус сюжетов обращает на себя внимание, что предшествующие браку календар-

¹ У восточных славян самый яркий пример таких откровенно сексуальных от­ношений в молодежной среде — это украинские «досвитки», когда один или несколько парней проводили ночь с девушкой. Считалось, что при этом они не переходили известных границ, хотя на деле ситуация могла складываться по-разному.

12 Напомним, в частности, что «кукера» — главного персонажа масленичных оргий — считали самым великим грешником.

15 Обратим внимание, что речь идет о Пскове, т. Е. О западнорусском регионе, граничащем с Белоруссией, где купальские обряды и песни, в отличие от других областей России, были широко известны.

16 Центральным эпизодом обряда является изготовление чучела «шуляка» из платков и его символическое изгнание (см. Подробнее в Части III).

¹⁹ Ср. пензенскую петровскую куклу по имени Ебидоиіенька (Гилярова

1996, 13).

⁸ Обнаруживаемая в этих текстах связь чудесного и потустороннего, иномир- ного, очевидно, не случайна, ср. и другие мотивы славянского фольклора о добыва­нии человеком чудесных растений, подобных папоротнику, также в хронотопе «невозможного», за границами освоенного мира. По поверьям поляков Познань­ского воев., «из ветки вербы, стоящей одиноко, которой не касались солнечные лу­чи, под которой не сидел заяц или другое животное, до которой не долетал петуши­ный крик и журчание ручья, перед восходом солнца можно вырезать... волшебную свистульку, обладавшую способностью переманить издалека рой пчел, развеселить загрустивших людей, разоблачить злодеев и убийц и т. п.» (Kolberg 15, 63). Жители Далмации приписывали способность совладать с вампиром особой палке или колу, изготовить которые можно было из тернового куста, растущего в таком месте, «откуда терновый куст моря не видит» (что для жителей адриатического побережья скорее всего представлялось невероятным) (Krauss 1890, 682). Примечательна ин­версия этого фольклорного мотива, превратившегося из «формулы невозможного» (в заговорах) в формулу-требование (в быличках о добывании чудесных растений). Вообще, представление о том, что чудесный мир — это тот, где воплощается невоз­можное, лежит в основе множества фольклорных и апокрифических сюжетов (ср. величальные песни о местах, где «девки в золоте ходят и вербы груши родят», ле­генды об обетованных землях, в которых на деревьях растут плоды с мукой, и т. д.).

²⁴ Вероятно, по связи с мотивом «крови Христовой», актуализируемым в ми­фологии Страстной и пасхальной недель.

¹¹ См.: Jadras 1957, 50; Mikac 1933, 220; Kotarski 1917, 197; Milicevic 1974— 1975, 449; Zaninovic 1962, 49; Ivanisevic 1905, 42; Kuret 1, 38—56 и др.

²¹ По мнению немецкого исследователя Ф. Зибера, обряд вынесения Смерти возник в Чехии еще в XIV в. как символ изгнания «черной смерти» чумы; уже с XVI в. название обряда вошло в западнославянские хрононимы, обозначающие 4-е (реже 5-е) воскресенье Великого поста, а сам обряд проник в Германию и Австрию (Sieber 1968). Заметим, однако, что «Смерть» — лишь одно из имен великопостных чучел, сооружаемых и уничтожаемых в это время (ср. «Зима», «Марена», «Киселица»). Вероятно, что мотив «смерти-чумы» наложился на уже известные обряды уничтожения этих символов, соотносимых с идеями смерти, холода и всего того, что подлежит изгнанию и уничтожению.

²³ Соколова 1979, 193-196; Громыко 1985, 20-21; ТООФ, 62-66; ВС, 65; Минх 1911, 69; Елеонская 1994а, 219—220; Московский фольклор, 196, 198,203,208,212; Завойко 1914, 152—153; Ушаков 1904, 162; Корепова 1997, 115-135.

²⁷ Kolberg 54, 281; Шухевич 4, 260—261; Гуцульщина, 300; Украинские Карпаты, 131; Курочкин 1982, 149.

²⁹ Полтав. епарх. вед., 1904, 566; Сементовский 1843, 22—23; Максимович 1877, 506; Соколова 1979,197; Курочкин 1982,158.

³⁹ См. основные работы: Шейн 1899, 343; Кедрина 1912; Елеонская 1912/ 1994; Соколова 1979, 200—203; Бернштам 1981; Смирнов 1981; Пашина 1993; Журавлева 1994; Зеленин 1995, 281—287; Громыко 1985,18—20.

* * *

Таким образом, для балканославянских календарных символов совершенно нехарактерна модель полного жизненного цикла, вопло­щаемая в символах/персонажах большинства восточно- и западно- славянских традиций (типа Ярилы, Костромы, «короля» и др.), а также связь (пусть и косвенная) с культом исчезающих и возвра­щающихся божеств. Это отличие, как нам представляется, обуслов­лено спецификой мифопоэтического содержания всего весенне-лет­него цикла балканославянского календаря, имеющего несколько иные (по сравнению с восточными и западными славянами) мифопоэти­ческие «приоритеты»: брачно-посвятительный комплекс, адресован­ный девушкам, а также тема вызывания дождя.

Отличиями в содержании объясняются и расхождения в форме символа и его «судьбе». Тяготение к антропоморфности обусловлено, как мы уже говорили, тем, что большая часть календарных персо­нажей балканославянских традиций символизировала именно деву­шек предбрачного возраста. Как раз это последнее обстоятельство и повлияло на то, что по завершении обходов календарный персонаж, символизирующий девушку предбрачного возраста, не уничтожался

¹⁵ О ранневесенних кострах у болгар, македонцев и сербов см.: Мартинов 1958, 731; Константинов 1896, 23; Масларова 1980, 177; Ангелова 1948, 214; Геров 6, 239; Захариев 1949, 184; Захариев 1963, 388; Добруджа, 326; Капанци, 215; Пловдивски кр., 264; Керемидарска 1987, 91; Делиниколова 1960, 148—152; Домазетовски 1993, 125—129; ГрбиЬ 1909, 36—37; Ердел>ановиЬ 1951, 163; БВ, 1890/5, 181; ДебелжовиЬ 1907, 261, 265; КостиЬ 1975, 183; КостиЬ 1978, 427; КостиЬ 1968—1969,378,382; МиіатовиЬ, БушетиЬ 1925,133—134; НиколиЬ 1910, 130; ПетровиЬ 1948, 241; ФилиповиЬ 1955,126; ФилиповиЬ 1958, 303; Филипо- виЬ 1967, 267; ФилиповиЬ 1967а, 65; ФилиповиК 19676, 193; Jovicevic 1928, 310 (Черногория).

¹⁹ Пускание шайб и стрел от костров широко известно и в германских тради­циях, ср. нем. (швейцар.) хрононим Scheibensonntag 'воскресенье шайб’, воскре­сенье Invocavit, к которому приурочен обычай «бросания шайб» возлюбленным (Кабакова 1982, 204).