33. Философия п. Я. Чаадаев

Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Петр Яковлевич Чаадаев(1794–1856). Его общефилософскую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую. Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, т.е. «элементов материальных», из которых образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объективная форма внешнего мира, и во времени, которое трактовалось Чаадаевым в духе распространенного в те времена механицизма. Однако механицизм Чаадаева ограничивался миром физических явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется механистическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым познания также дуалистично: в области естествознания, или в опытном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы, а логика рассуждения выстраивается согласно логике природных явлений, но в духовном мире, объекты которого обладают свободой, действует откровение.

Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров–физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России. Здесь взгляды Чаадаева не оставались неизменными, а определенным образом эволюционировали. В начальный период определяющей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи в этот период близок к декабристам, Чаадаев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса России в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как недостаток, то затем она стала представляться, напротив, преимуществом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с усилением абсолютизма, настраивала его на резко критический лад. Чаадаев оставался истинным патриотом России, хотя «высочайшим повелением» и был объявлен сумасшедшим и не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказал честно и прямо: «По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему... Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее,–только ее не обманывать»'.

34. Исторические судьбы России в воззрениях славянофилов

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление русской общественной мысли, противостоявшее западничеству. Славянофилы стояли на позициях консерватизма, выступая за сохранение самодержавия и крестьянской общины.

И западники, и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своей Родины, резко критиковали николаевскую Россию.

Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники - Герцен, Грановский и др. подчеркивали, что крепостное право - лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю жизнь России. Ведь и «образованное меньшинство» страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в «крепости» у власти, у самодержавно-бюрократического строя.

Сходясь в критике российской действительности, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет.

Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий Западу в силу особенностей русской истории, русской религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. Например, А.С.Хомяков писал, что Россия призвана стать в центре мировой цивилизации, она стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ». Особое внимание славянофилы уделяли деревне, считая, что крестьянство несет в себе основы высокой нравственности, что оно еще не испорчено цивилизацией. Великую нравственную ценность видели славянофилы в деревенской общине с ее сходками, принимающими единодушные решения, с ее традиционной справедливостью в соответствии с обычаями и совестью.

Славянофилы были сторонниками монархии, но их представления о самодержавном строе отличались от официальной идеологической доктрины. Это был своеобразный романтический консерватизм. Они идеализировали монархические устои допетровской Руси, видя в них воплощение соборного начала, и считали, что монарх получает власть от народа. Укреплению же государственной власти должен служить союз Государства и Земли (общины, народа). Воплощением этого союза являются Земские соборы, на которых народ высказывает свое мнение. Особые взаимоотношения власти и народа К. С. Аксаков заключил в следующую формулу: «Государству - неограниченное право действия и закона, земле - полное право мнения и слова».

Наиболее значимый вклад в «славянофильский вариант» разработки проблемы «Восток -- Запад» внесли «отцы» славянофильства - Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) и Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). В их учении проблема отношения России и Запада, поиски национальной идентичности приобрели законченный историософский смысл. Первоначальным импульсом ее обсуждения послужила эпатирующая оценка Чаадаевым настоящего и прошлого России в ее сравнении с Западом, своеобразным ответом на которую стала статья И.В. Киреевского «Девятнадцатый век». В ней автор как бы подводил итог достижениям европейской цивилизации и ставил вопрос об отношении к ней России. В отличие от Европы, писал Киреевский, Россия не создала своей собственной цивилизации и развивалась в изоляции от европейской. Этому способствовали различные культурно-генетические условия. Три главные стихии, считал мыслитель, легли в основу европейского просвещения: христианская религия, дух варварских народов, насильственно разрушивших Римскую империю, и характер образованности, основанный на античной культуре. [9; С.75] В западной цивилизации, основанной на идеях католицизма, возобладало наследие древнего Рима с его духом рационализма. Католицизм отождествлял надындивидуальное религиозное сознание с сознанием клира, а в конечном итоге папы, за которым признал право менять освященные традицией догматы веры. По этой причине церковь не только стала источником духовного образования народа, но и обрела безусловное главенство над политической жизнью европейских стран. Смешение двух сфер -- сферы разума и светской власти со сферой духа и церковной общности нанесли вред как вере, так и разуму. Европейская образованность, начало которой было положено возрождением античных традиций рационализма, должна была положить конец сложившемуся в Европе единству, что и произошло в результате Реформации, которая явилась протестом личности против безусловного авторитета папы в делах веры. В результате цельность европейской цивилизации, ее духовное единство, уходившие корнями в раннее христианство, распались. Формой единения Европы стали внешние светские связи, в частности, идеология общественного договора, основанного на приоритете частного интереса обособленных индивидов.

В России античное (греческое) наследие опосредовано христианским вероучением отцов Церкви. Рационализму и индивидуализму западной культуры здесь противостоит единение в вере на основе любви к Христу. Именно они позволили православию сохранить в первоначальной чистоте христианское вероучение. В этом Киреевский усматривал источник цельности и гармоничного развития духовной культуры России. Русскому народу чужды понятия святости индивидуального интереса и частной собственности -- они всецело плод индивидуализма и рационализма европейской жизни. «В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение», -- уверен Киреевский. [10; С.267] В основе русского хозяйствования лежит общинное землепользование и условное владение землей: дворянством -- за цареву службу, крестьянами -- за службу дворянству. Таким образом, «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». [10;С.267] Исходная ячейка социального организма -- община, основывалась на общем землевладении и самоуправляемом мире, обеспечиваемых единомыслием и силой традиции. Старорусское право не знало формализованного рационализма римского права и потому опиралось на обычай и убеждения.

Иными словами, противопоставление России и Европы, Востока и Запада совпадает у Киреевского с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, в конечном счете, двух типов в развитии цивилизации. При этом означенную дихотомию он не сводил к геополитическому началу: принципиальное различие усматривалось не между Россией и Европой, а между рационализмом, который победил в Европе, и истинным христианством, верной хранительницей которого оставалась Россия. В самом деле, Киреевский не склонен был абсолютизировать провиденциализм в истории, но он и не отрицал роли Промысла, предопределение которого выступает в облике «призвания Истории», и потому не отрицает ответственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет «свое время» расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической однородности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Такое понимание исторической задачи России помогало ему преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее способности освоения достижений европейского просвещения, и на этом основании органического вхождения в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера -- напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые позже сформировались как национальные. «Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта».[10;С.277]

Один из основоположников славянофильства Хомяков (его очерк «О старом и новом», увидевший свет в 1839 г., послужил началом разработки учения славянофилов) полагал, что именно православие призвано сыграть главную роль в сохранении самобытности и дальнейшем развитии российского общества. Произойти это должно на основе соборности, под которой он понимал единение людей в поисках коллективного пути спасения, основанного на христианской любви. Далее, соборность, с точки зрения Хомякова, противостоит официальной церковной казенщине, которая лишь отталкивает людей от искренней веры в Бога, ибо принуждает верить силой. «Требование от веры, какой бы то ни было полицейской службы, есть не что иное, как своего рода проповедь неверия».[18;С.24]В отличие от западных разновидностей христианства, в основе которых лежат принципы индивидуализма, раздробленности и атомарной личности, соборность предполагает целостность, недифференцированность человеческого духа, который, впрочем, имеет двойственную природу. Он включает в себя свободу, духовность (иранство) и необходимость, вещественность (кушитство). Противоборство этих двух начал, олицетворяющих Россию и Запад, составляет стержень мировой истории. Иранство, согласно Хомякову, представлено русским православием, иудаизмом, кушитство - языческими древнегреческими и древнеримскими религиями, католицизмом, протестантизмом. В этом и различие восточной и западной цивилизаций: в основе обеих лежит религиозная вера, но в первом случае -- православная (духовная, свободная), а во втором - католическая (рациональная). Поэтому именно у русского народа, имеющего длительную духовную традицию благодаря православию, есть все предпосылки для свободного в самобытного исторического развития, достижения органической цельности духа и жизни в целом. При этом, однако, А. С. Хомяков не был враждебен западной цивилизации. Напротив, он выступал за объединение христианских церквей на основе православной соборности. И хотя Хомяков считал, что реформы Петра 1 не были «действием воли народной» все же он не ратовал за возвращение к допетровским временам, тем не менее, полагая, Россия не должна следовать по западному пути, она неповторима, самобытна, у неё есть будущее. Религиозно-философское учение славянофилов продолжил И.В. Киреевский. Считая отличительными чертами западной культурной традиции рационализм и индивидуализм, он полагал, что России следует не ориентироваться на западную модель культуры и цивилизации, а идти собственным путем. Конечно, благодаря христианству она остается тесно связанной с Западной Европой, даже заимствует определенные позитивные элементы европейской жизни -- науку, просвещение, но все это не должно ставиться во главу угла, нарушать православной системы ценностей, вырабатываемой веками и лежащей в основе жизни русского народа. Киреевский исходит из того, что западная культура есть продолжение традиций древнего Рима, характерной особенностью которых были не столько внутренние, сколько внешние правовые и формальные нормы и правила поведения, а главным принципом - внешний авторитет. Отсюда авторитаризм (или принцип авторитета), по И. В. Киреевскому, является существенной чертой католицизма. Выступившие против последнего, лидеры Реформации, наоборот, создали культ атомистического индивидуализма, который, согласно Киреевскому, ассоциируется с протестантизмом. Для достижения цельности духа, лежащего в основе единого бытия, И.В. Киреевский пытается соединить веру и разум. Синтез разума, чувств, воли и совести создает «верующее мышление», противостоящее западному безбожию как следствию одностороннего развития науки. При этом И. В. Киреевский выступает не за возвращение допетровских времен, а лишь за целостность православной церкви, которая была нарушена.В отличие от него К. С. Аксаков верил в необходимость восстановления допетровских порядков, абсолютизировал Московскую Русь, считая, что благодаря определенной замкнутости жизни она оставалась национальной и самобытной. Однако возврат к самобытным истокам русской жизни, по мнению Аксакова, надо соединить с современным ему европейским просвещением. Отвечая на обвинения в консерватизме со стороны западников, Аксаков писал: «Ложному подражательному направлению не победить истинного, естественного, здорового стремления к самобытности и к народности». [1; С.2] С точки зрения К. С. Аксакова, у России -- особые пути развития, в основе которых лежит специфическая система государственной власти. Своеобразие ее состоит в складывающемся на протяжении столетий взаимоотношении между народом и государством, правительством. Особая роль при этом принадлежит православию. «Итак, - пишет Аксаков,- первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства... Общественное мнение - вот чем самостоятельно может и должен служить народ своему правительству, и вот та живая, нравственная... связь, которая может и должна быть между народом и правительством... Давая свободу жизни и свободу духа стране, правительство дает свободу общественному мнению... Свобода духа более всего и достойнее всего выражается в свободе слова. Поэтому свобода слова -- вот неотъемлемое право человека... Правительству- право действия, и, следовательно, закона; народу - право мнения, и, следовательно, слова». Отражение русского народного воззрения можно видеть, по мнению К.С. Аксакова, в общественном быте русского народа, его языке, песнях, обычаях. Оно возникает в результате освобождения от чужого авторитета, от подражательности. Этому призваны помочь древняя русская история и современный быт простого народа, впитавший в себя все подлинно национальное, формирующий саму пластику своеобразной русской натуры.

Итак, ранних славянофилов отличали: во-первых, идеализация в той или иной мере древнерусского быта и связанная с ней патриархально-утопическая теория общества, исходящая из того, что оно должно строиться по типу семейных отношений, ибо его истинной основой является семья. Во-вторых, вытекающая из данной идеализации вера в то, что спасение России заключается в возвращении, к ее исконным началам, сохранившемся в народных воззрениях и в быту простого народа; кроме того, также мысль о том, что все проблемы и недостатки современного славянофилам российского общества в большей или меньшей степени обязаны своим происхождением прозападным петровским реформам. В-третьих, учению славянофилов была присуща определенная система религиозных воззрений, тесно связанных с социально-политическими. Славянофилы были сторонниками самодержавия как своеобразной и характерной черты русского общества, противостоящего западному абсолютизму. Самодержавие, осеняющая его православная вера и народность -- вот три основы, ипостаси русской жизни, но первым в этой триаде, по мнению славянофилов, является не самодержавие, а православие. Говоря о народности, славянофилы абсолютизировали крестьянскую общину, рассматривая ее как неизменное и вневременное образование, то есть, по существу, внеисторически. Отличие России от Запада кроется в примате коллективизма над индивидуализмом, в патернализме, то есть покровительстве, оказываемом царским двором своему народу-кормильцу, в существующей еще в Московской Руси многоступенчатой системе самоуправления и суда присяжных-целовальников, которые позднее были упразднены Петром I. Итак, православие признается всеми представителями славянофильства основой единства народа, показателем уникальности его места в истории человечества.

Второй основой этого единства является самодержавие (монархическая власть), опирающееся на Русскую православную церковь. При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину. [20; С.11] Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. „Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, - пишет К. Аксаков, - есть только одно: общественное мнение". [20; С.11] Апология монархии, осененной Божьей властью, звучит во многих выступлениях славянофилов. Народ любит своего царя и доверяет ему, ибо он - «наместник Бога на земле», находится в ореоле Божественной святости, а царь заботится о благополучии и процветании своего народа.

Суть монархизма, царской власти состоит в том, что она не народная, высшая, «наднародная», данная Богом и признаваемая над собой народом, если он «не безбожен». «Не от народа, а от Божьей милости к народу идет... царское самодержавие» [23; С.120-130].

Восстановление монархии, по мнению автора, требует восстановления «истинного христианского мировоззрения, то есть совершенно реального ощущения промысла Божиего в земных делах». Только реальная связь с Богом способна рождать и поддерживать нравственный идеал, объединяющий в себе все цели и стороны жизни. Поэтому, считает он, ни в коем случае нельзя отделять церковь от государства. Наоборот, именно церковь должна следить за тем, чтобы моральные устои постоянно поддерживались и соблюдались, а связь верующего человека с Богом вливала жизненную силу в нравственные идеалы общества и отдельной личности. Именно церковь должна заниматься воспитанием граждан и быть верховным нравственным авторитетом во всех вопросах. «Поэтому,- заключает автор статьи, -- вопроса о восстановлении монархии, строго говоря, нет. Есть вопрос о восстановлении православия в будущей России. Для истинного верующего христианина монархическая форма правления является само собой разумеющейся. Религиозное мировоззрение нации порождает инстинктивное стремление к истинно монархической власти, и тот же инстинкт подсказывает в общих чертах многие необходимые для монархического строения истины». Однако власть монарха возможна лишь при народном признании. Но, будучи связанной с Высшей силой, она представляет не народ, а ту Высшую силу, из которой вытекает нравственный идеал. Поэтому необходима вера народа, всей нации в абсолютное назначение, господство нравственного идеала, вытекающего из Высшей Божественной силы. «Проистекая из человеческих сфер, идеал не был бы абсолютен; проистекая не из личного источника, не мог бы быть нравственным. Таким образом, подчиняя свою жизнь нравственному идеалу, нация, собственно, желает себя подчинить Божественному руководству, ищет верховной власти Божественной».

Славянофилы считали необходимым выстраивать всю стратегию дальнейшего развития России на основе и учетом исторического опыта и традиций народа. Они неоднократно выступали против слепого, безсинтезного заимствования западноевропейских образцов развития, утверждая, что у нашей Родины свой, отличный от Запада исторический путь. Именно, исходя из подобных рассуждений, выстраивается вся историософия славянофильства.

Славянофилы предполагали, что человечество первоначально обладало общностью сознания, которое под воздействием разного рода внешних факторов была утрачена. Утрата человечеством былого единства, разъединение и раскол единой некогда человеческой общности является, по мнению славянофилов, роковой тенденцией развития истории. Основным проявлением этой тенденции является все более отчетливо просматриваемое смещение баланса органичной целостности рационально-логического и интуитивно-чувственного в человеке. Потеря "целостности личности" в результате чрезмерного возвышения рационально-логического элемента повлекло за собой ограничение свободы творческого начала в человеке и усилению значения "внешней необходимости". Подобное положение стало возможным, прежде всего, вследствие сохранения в православии основ истинной христианской веры, что позволило сохранить "общество как живое единство…, в котором каждая личность отказывается от своего эгоистического обособления не из взаимной выгоды,… а из-за того общего начала, которое лежит в душе человека…".

Однако, утверждая сохранность основ христианства, славянофилы были далеки от идеализации современной им России. Более того, все они считали, что с XVIII века и до современности (первая половина XIX века) в России все более отчетливо начинает прослеживаться влияние на жизнь людей “вещественности" и “внешней необходимости”. Подобное положение стало возможным вследствие раскола русского общества, произошедшего в результате социально-экономических и культурных преобразований Петра Великого. Именно с этого времени в среде проевропейски настроенной части русского общества распространяется театрально-формализованное отношение к миру, появляются первые признаки рациональности и "отвлеченности мышления". Все эти симптомы "европейского недуга" - результат неосторожного заимствования западноевропейского опыта.

Осознание славянофилами угрозы "торжества внешней необходимости", исходящей от Европы, заставило их задуматься о месте и роли России, как впрочем, и любой другой страны, в мировой истории. При разрешении этого вопроса славянофилы исходили из тезиса о самобытности и уникальности исторического пути каждого народа, страны или цивилизации. Историческая самобытность народа определяется, прежде всего, его традициями и обычаями, которые в совокупности с общностью веры формируют особенности поведения и мировосприятия. Взаимодействие уникальных по своей природе народов составляет историю человечества. Таким образом, славянофилы, размышляя о месте и роли России в мировой истории, придерживаются принципа соборности, провозглашающего "свободу и единство в многообразии".

Именно, исходя из такого понимания всемирного исторического процесса, славянофилы считали недопустимым безсинтезное копирование каким-либо народом "чужого национального достояния", так как в этом случае "народ выступает в роли подражателя и неизбежно утрачивает свое общемировое значение". В то время как для плодотворного развития "деятельность народа должна быть самостоятельной". История любой страны, в этом смысле. Представляется славянофилам органичным, внутренним процессом саморазвития. Нарушение органичности саморазвития ведет к трансформации, или даже полной потере национальной самобытности. Поэтому-то, безсинтезное заимствование Петром Великим западноевропейского опыта заложило разрушительную для России тенденцию роста "вещественности и внешней необходимости". Выход из сложившегося положения славянофилы видят в "осознании своего недуга" и "обращении к лучшим инстинктам души русской облагороженной христианством". При условии восстановления органичности развития, у России более чем у какой-либо другой страны, существует возможность привести человечество к утраченной им ранее первоначальной "общности".

35. Исторические судьбы России в воззрениях западников

Будущее России - в примере Европы, в заимствовании ее государственного, общественного, технологического опыта. Русские должны по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место западники отводили вопросу о том, что россиянин, наконец, должен осознать себя как независимую творческую личность, знающую и уважающую свои права [11;С.158] «Западники» - первоначальное прозвище оппонентов славянофилов в спорах о судьбах России.

Яркими представителями западников являются: А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский, Н.Г. Чернышевский. Они активно выступали за европеизацию страны, т.е. ликвидацию феодально-крепостнических отношений и развитие общества по буржуазному пути.

Российское западничество XIX в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы. Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников. [6; С.114-115]

Сторонники идей западничества отрицали самодержавную власть и выступали за конституционно-монархическую форму правления западно-европейского образца, с ограничением власти царя, с гарантиями свободы слова и печати, неприкосновенности личности, с введением гласного суда. В этом плане их привлекал парламентарный строй Англии и Франции, вплоть до идеализации его некоторыми западниками.

Как и славянофилы, западники выступали за отмену крепостного права сверху, отрицательно относились к самодержавно-бюрократической системе николаевского царствования, но противоположность славянофилам, решающее значение отводили разуму. Они выступали за самоценность человеческой личности как носителя разума, противопоставляли свою идею свободной личности славянофильской идее корпоративности (или "соборности").

Приоритетной же социально-нравственной ценностью «западников» являлась личность, ее освобождение от традиционных, преимущественно патриархальных и средневековых, пут, провозглашение ее свободы и самоценности. Когда мы говорим, что народ действует, мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно: собственно действуют, чувствуют, мыслят единицы, лица, его составляющие. Таким образом, личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, есть необходимое условие всякого духовного развития народа. Этим определяется закон развития нашего внутреннего быта. Оно должно было состоять в постепенном образовании, появлении начала личности и, следовательно, в постепенном отрицании исключительно кровного быта, в котором личность не могла существовать. Степени развития начала личности и совпадающие с ними степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской истории» [8; С.289].

Можно выделить три основные идеи «западничества» XIX века. Первая из них тезисно может быть сформулирована так: констатация «западниками» давней включенности России в контекст мировой, прежде всего европейской истории, зависимости ее развития от этого «контекста» (и вместе с тем -- неприятие свойственной «славянофилам» идеи православного, российского мессианства, представлявшей собою плод идеализации ряда особенностей социально-духовного быта «допетровской Руси).

Так, например, Н. Михайловский особенности исторического положения России видел, в частности, в отсутствии здесь -- даже во второй половине XIX века -- «резко определенных» социально-нравственных традиций. Говоря о «мешанине», характерной для общественной и духовной жизни России, .и даже об «отсутствии истории» в ней, Михайловский писал; на Западе «история создает силу, твердость, определенность, но, во-первых, направляет эти силы весьма разнообразно, а следовательно, на чей бы то ни было взгляд далеко не всегда удачно, и во-вторых, создает такую же многопудовую тяжесть предания, не дающую свободы критическому духу. Отсутствие истории создает дряблость, нравственную слякоть, но зато, если уж выдастся в среде, лишенной истории, личность, одаренная инстинктом правды, то она способна к гораздо большей широте и смелости, чем европейский человек, именно потому, что над ней нет истории и мертвящего давления предания». Русскому человеку, по Михайловскому, нет причины дорожить, например, «общественными перегородками (то есть жестким разделением на общественные классы, пишет автор), в которых наша история никогда не водружала с европейскою определенностью и устойчивостью». [14; С.159]

Заслугой западников является то, что в отличие от славянофилов (Одним из постулатов которых было - мифологизированное представление об общине как социальной «личности», где каждый отдельный человек добровольно отказывается от себя самого, свободно и сознательно отрекается «от своего полновластия» в пользу общинного [18;С.63], а также якобы характерно славянской (русской) основе национальной нравственности, и - в этой связи - апологетика православного христианства как религии, вполне отвечающей духу, душе русского народа.), их приоритетной социально-нравственной ценностью являлась личность, ее освобождение от традиционных, преимущественно патриархальных и средневековых пут, провозглашение ее свободы и самоценности.

Сходного мнения придерживались и другие выдающиеся русские мыслители. «…Выше человеческой личности не принимаем на земном шаре ничего»,- писал Н. Г. Чернышевский, будучи убежденным (и настойчиво убеждающим современников), что в России именно «потребность индивидуальной деятельности составляет главную черту нынешнего положения дел». [22; С.582-583] «Самое драгоценное достояние человека - его личная независимость, его свобода…,- утверждал Д. И. Писарев.- Чем развитее нация, тем полнее самостоятельность отдельной личности, и ВТО же время, тем безопаснее одна личность от посягательств другой». [17; С.62-63] Тот же «догмат» западничества был, пожалуй, наиболее сильно выражен А. И. Герценом в таких словах: «Свобода лица - величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить её не менее, как в ближнем, как в целом народе». [5; С.24]

Можно отметить одну примечательную черту западничества, о которой писал В.С.Соловьев: западники «стояли только на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем духовном и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работою, при которых невозможно обойти общих основных условий всякой человеческой культуры, уже выработанных западным развитием».[19; С.244]

Западники в отличии от славянофилов русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников - начало вхождения России во всемирную историю.

В то же время они понимали, что реформы Петра сопряжены со многими издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем. Поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в том, чтобы добиться освобождения личности и создавать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способности стать двигателем прогресса, западники считали «образованное меньшинство».

Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма. Для либералов с западниками были «связаны лучшие стремления... времени», а западничество было «главным руслом тех идей, в развитии которых состояло прогрессивное движение общества, ... которому принадлежали самые действительные приобретения русской общественной мысли, за которым было будущее»; «их историческая судьба пусть послужит примером для тех, кого смущают трудности настоящего». Славянофил А.С. Хомяков протестовал против того, что западники, вознося до небес, например, Грановского, «как русского общественного человека», стремятся дать своей партии «общественное значение, так сказать, исключительное».[15; С.10-11] Попытки консерваторов придать западникам и западничеству однозначно негативную окраску не выдержали испытания временем.

О западничестве начали появляться первые исследовательские статьи. А. Григорьев отнес западничество к явлению, ограниченному эпохой 30-50-х годов. Он первым отделил Чаадаева от западников 40-х годов: «Основою Чаадаева был католицизм, основою западничества стала философия». Для западников, по Григорьеву, было характерно отрицание возможности самостоятельности и своеобразия народной жизни. Это отрицание - реакция оппозиции того времени на фальшивые формы, в которые облекалась официальная народность. Эта оппозиция исчезла, будучи вытеснена «реальными национальными формами». С этой статьи начинает звучать тема «растворения» западничества в движении за реформы 60-х годов, когда славянофилы «Черкасские и Самарины протянули руки западникам и пошли с ними к великой народной Цели».

А.И. Герцен в книге «О развитии революционных идей в России» (1852) включил споры «о московском панславизме и русском европеизме» в революционную традицию, и в том, что «европейцы... не хотели менять ошейник немецкого рабства на православно-славянский», а «хотели освободиться от всевозможных ошейников» [15; С.14], увидел предпосылки для распространения социалистических идей.

Западничество как теория науки, космополитизма и парламентаризма (в противоположность «истинным русским ценностям» - религии, народности и самодержавию) и «как вероучение не может у нас существовать: у него нет никаких жизненных сил, ему давным-давно пропета отходная». [6; С.116]

В целом западничество характеризуется европейской ориентацией мысли, интересом к западноевропейской культуре, борьбой за исправление исторического развития России и перевода ее на путь европейской цивилизации. По своей социальной ориентации западники различались следующим образом: одни представляли революционно-демократическое крыло, другие принадлежали к либеральному направлению. Однако все они выступали против официальной народности и славянофильского учения.

Таким образом, дискуссия между славянофильством и западничеством велась в общем плане, ее участники придерживались скорее философии, чем конкретной социологии и политики. Независимо от многих расхождений во взглядах на судьбу России и выборе пути её дальнейшего развития, у западников и славянофилов имеются общие, схожие взгляды. Славянофилы и западники тесно взаимодействовали между собой и их трудно представить в отрыве друг от друга.

36. Русский материализм 19 века Н. Г. Чернышевский

Материали́зм (вещественный) — философское мировоззрение, в соответствии с которым материя (объективная реальность) является онтологически первичным началом (причиной, условием, ограничением) в сфере бытия, а идеальное (понятия, воля, сознание и тому подобное) — вторичным (результатом, следствием). Материализм утверждает существование единственной «абсолютной» субстанции бытия — материи; все сущности образованы материей, а идеальные явления (в том числе, сознание) — являются процессами взаимодействия материальных сущностей. Законы материального мира распространяются на весь мир, в том числе, на общество и человека.

Представители материализма в России: Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский.

Работы Александра Ивановича Герцена:«Доктор Крупов» повесть (1847), «Сорока-воровка» повесть (1848), «Повреждённый» повесть (1851), «Трагедия за стаканом грога» (1864), «Скуки ради» (1869).

Алекса́ндр Ива́нович Ге́рцен (25 марта [6 апреля] 1812— 9 [21] января 1870) — русский публицист, писатель, философ.

Атмосфера философских дискуссий 30—40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мыслителей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812—1870) — основоположнику теории «русского социализма». 1847 год делит его жизнь на два периода — русский и зарубежный. После выезда за рубеж он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основанной им совместно с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной русской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой. Выпускник Московского университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановским и А. С. Хомяковым. С молодых лет он относил себя к числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому европейскому, не закрыт многому отечественному». Основательно изучив историю естествознания и пережив увлечение гегелевской философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о том, что России, возможно, предстоит «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить миру «действительное единство науки и жизни, слова и дела». Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов. Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847—1852) и в работе «С того берега» (1850), свидетельствуют о радикальных изменениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату». Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями — от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, — несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г. Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов. Эта мысль получает отчетливое очертание в его работах 50-х гг., в которых излагается теория «русского социализма» (сам термин «русский социализм» он впервые использовал в работе 1866 г.). Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение западной науки и «русского быта», надежда на исторические особенности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели. Контуры «русского социализма» уточнялись им многократно, В письмах «К старому товарищу» (1869)судьба будущего «русского социализма» рассматривается Герценом уже в более широком общеевропейском контексте. Здесь звучат предостережения против уравнительности и «иконоборчества» — лозунгов революционеров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, нигилистическое отрицание культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и поныне. Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются.Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному народу». Герцен был живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитателем русского мыслителя. Убежденный противник самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем решительно выступал против того, чтобы видеть «лишь отрицательную сторону России».

Работы Николая Гавриловича Чернышевского:1854 — Критический взгляд на современные эстетические понятия, 1855 — Эстетические отношения искусства к действительности. Магистерская диссертация, 1855 — Возвышенное и комическое, 1885 — Характер человеческого знания, 1858 — Критика философских предубеждений против общинного владения, 1860 — Антропологический принцип в философии.

Никола́й Гаври́лович Черныше́вский (12 [24] июля 1828 — 17 [29] октября 1889) — русский философ-утопист, революционер-демократ, учёный, литературный критик, публицист и писатель.

Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович Чернышевский(1828—1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. лидер материалистического течения. Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской губернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом. Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком.«Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям. Главное философское произведение Чернышевского — «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позицияавтора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук. Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет. Антропологический материализм Чернышевского с идеалистической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем — психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в духе. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858)Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития.«Великий, вечный, повсеместный» закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую». Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение» целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.

МАТЕРИАЛИЗМ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ- Материализм, усматривающий в понятии человека основную мировоззренческую категорию и утверждающий, что только на ее основе можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении.

Народничество —идеология интеллигенции в Российской империи в 1860—1910-х годах, ориентированная на «сближении» с народом в поиске своих корней, своего места в мире. Движение народничества было связано с ощущением интеллигенции потери своей связи с народной мудростью, народной правдой.

Идеи Герцена и Чернышевского оказали непосредственное влияние на формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в России последней трети XIX — начала XX в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретических источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный источник для изучения закономерностей развития докапиталистического общества.

Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («Народная воля»и др,). В начале XX в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционеров.

Начало оформлению идеологии народничества было положено работами Петра Лавровича Лаврова (1823—1900) «Исторические письма» (1868—1869) и Николая Константиновича Михайловского (1842—1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являются усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогрессне как увеличение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности, понимаемой как состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении и органическом развитии его составных частей, в формировании всесторонне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости. Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера — «идолы» и предубеждения, порожденные незнанием современной науки. Утверждение первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных идей Лаврова и Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть построены на примате личности. Эти идеи народничества получили развитие в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.

Народничество не выработало единой философской системы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества — анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговорщическому (П. Н. Ткачев).

Работы Михаила Александровича Бакунина: «Государственность и анархия. Борьба двух партий в интернациональном обществе рабочих».

Михаи́л Алекса́ндрович Баку́нин (18 [30] мая 1814— 19 июня [1 июля] 1876) — русский мыслитель, революционер, панславист, анархист, один из идеологов народничества.

Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) проделал сложную философскую эволюцию, сменив последовательно увлечения философией Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самого последовательного атеистического учения в России, основанного на материалистическом отрицании религии и церкви, по его выражению, наиболее чуждых человеческой свободе порождений государственного гнета: «Если Бог есть, человек — раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует». Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонников атеизма), а на противостояние «реальной и непосредственной жизни и религии», «божественного призрака и действительного мира». Ложность религии, по Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа.

Работы Петра Алексеевича Кропоткина:«Записки революционера», «Идеалы и действительность в русской литературе», «Поля, фабрики и мастерские» (в сокращении), «Речи бунтовщика», «Современная наука и анархия», «Хлеб и воля», «Этика» (Том 1), «Анархия».

Князь Пётр Алексе́евич Кропо́ткин (27 ноября (9 декабря) 1842 — 8 февраля 1921) — русский революционер-анархист и учёный, географ, геоморфолог, историк, публицист из рода Кропоткиных. Создатель идеологии анархо-коммунизма и один из самых влиятельных теоретиков анархизма.

Крупным теоретиком народничества был сторонник анархо-коммунизма Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921). Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие которого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения.

37. Религиозная философия В. С. Соловьёва

1-й Вариант

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.) наиболее полно представлена оригинальной философской системой Владимира Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев создал оригинальную философскую систему, в которой предпринята попытка теоретически объединить христианско-платоническое миросозерцание, немецкую классическую философию и научный эмпиризм. В основе онтологии философа лежит идея всеединства — признание Бога как абсолютного идеального начала и цели мирового развития. «Положительное всеединство» как первообраз и искомое состояние мира олицетворяется В. С. Соловьевым в образе Софии — Премудрости Божией. Метафизика всеединства как ядро философского учения разрабатывается В. С. Соловьевым преимущественно в 70-е годы. Ее основы изложены в работах «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877—1881), «Три силы» (1877). В этих же работах В. С. Соловьев сформулировал концепцию «цельного знания», основу которой составляет единство рационального (философия), эмпирического (науки) и мистического (религиозного созерцания) знания. В 80-е годы в центре внимания философа находятся проблемы воссоединения христианских церквей и всемирной теократии. Соловьев выступает за позраждение национального самосознания и очищение его от национализма и религиозной нетерпимости. Наиболее значительные работы этого периода: «Духовные основы жизни», «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская церковь», «Национальный вопрос в России».В 90-е годы В. С. Соловьев исследовал прежде всего проблемы нравственной философии. Связывая философское творчество с практической деятельностью по воплощению в жизни христианского идеала, В. С. Соловьев полагал, что все богатство духовного мира человека выводится из трех особых переживаний: стыда, жалости и благоговения. Развитие морального сознания философ не мыслил без веры в Бога, считая, что человек нравственен, если он служит абсолютному добру, то есть Богу, и стремится укоренить Царство Божие. Нравственными идеями пронизана историософская концепция В.С.Соловьева — теория «богочеловеческого процесса», связанного с преодолением всех несовершенств жизни и торжеством истины, добра и красоты.

В завершающий период творческой деятельности В. С. Соловьев много внимания уделяет философии любви, отмечая, что высшая любовь — это божественная любовь, когда человек предстает как цельное существо, в единстве мужского и женского начал. Эта любовь побеждает всякое нравственное зло на земле и его тяжелые физические последствия — болезни и смерть. В этот период в его произведениях усиливаются христианские эсхатологические мотивы. Предчувствием катастрофического конца истории отмечены его последние работы. Основные произведения этого периода философского творчества В. С. Соловьева «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892—1894), «Теоретическая философия» (1897—1899), «Оправдание добра» (1897), «Жизненная драма Платона» (1898), «Три разговора» (1890).

В. С. Соловьев оказал значительное влияние на последующее раз­витие русской философии. Он явился идейным предтечей С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского и др.

Русский философский Ренессанс, или Возрождение русской религиозно-идеалистической философии начала нынешнего века, базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой — на длительном процессе развития отечественной философский мысли.

Будучи тесно связанной с основной линией развития нацио­нальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценкой современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова и др. Центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских философов стало понятие «русская идея», выдвинутое еще Соловьевым. Содержание этого многопланового понятия было глубоко рассмотрено Н. А. Бердяевым. Оно включает в себя особенности русского средневекового сознания, вопрос о месте русского народа в мировой истории, споры западников и славянофилов, проблемы зарождения и развития русского социализма, нравственные искания русской классической литературы, русский религиозный Ренессанс начала XX в., культурно-этнические особенности русской нации и многое другое.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) был самой яркой личностью в русской философии XX в. Для Запада, где он прожил значительную часть своей жизни, он стал главным выразителем духа русского религиозного Ренессанса. Вместе с тем позднее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет собой самостоятельную ценность. Бердяев обладал исключительным даром синтеза различных философских идей. Его творчество — результат самых разнообразных влияний: Достоевского, Соловьева, Канта, Шопенгауэра, Маркса, средневековых мистиков. Наиболее полно свою религиозно-философскую позицию он изложил в одной из лучших своих книг — «Смысл творчества» (1916). Его философия является подлинным гимном человеку, ярким выражением абсолютного поклонения ему. По мнению философа, человек является абсолютным центром не только данной замкнутой планетной системы, но и центром всего бытия. Идее личности, считает он, должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании.

По Бердяеву, человек в его творческой деятельности как бы дополняет божественную жизнь. Личность не только сопоставима с Богом, но имеет еще и безусловный приоритет перед обществом. Она представляет собой большую ценность, чем общество, нация, государство. Рассматривая человеческую личность в качестве высшей ценности, Бердяев по праву считал свою философию антропоцентристской, или персоналистской. Не без основания его также относят к числу ведущих представителей одного из основных направлений в современной западной философии — экзистенциализма, или философии человеческого существования. В своей этической теории и концепции личности Бердяев подходит к построению и своей историософии, т. е. к своему пониманию исторического процесса и характера социальной жизни. Исторический процесс для него — сфера иррационального, непостижимого, зачатого в недрах первичного хаоса, изначального небытия. Его восприятие истории проникнуто настроениями трагичности, неразрешимости противоречий, предчувствия близости неизбежного конца, возвращения истории к первоначальному хаосу. Во всей всемирной истории наиболее позитивно философ оценивает период Средневековья. Поистине великим достижением этого периода является то, что иррационалистическая природа человека была уравновешена дисциплиной рыцарей и монастырей. Благодаря средневековой религии человек вырвался из природного хаоса. Но, начиная с эпохи Возрождения, он также стал отрешаться и от Бога, началось отпадение человека от религии и от подлинного гуманизма. Анализ предшествующих этапов исторического развития помогает понять характер современной эпохи, ее противоречии. Истоки кризиса современной цивилизации, по мнению Бердяева, состоят в том, что человечество отвернулось от Бога ради мечты о величии человека. Человечество вместо истинной духовной культуры стало создавать механическую культуру, самая устремленность которой антирелигиозна и античеловечна. Выход из глубокого кризиса, в котором оказалась Россия и вся современная цивилизация, виделся мыслителю в возврате на новом, высшем уровне к «вечной правде христианства».

Концепция всеединства, начало которой было положено В. Соловьевым, получила дальнейшее развитие в трудах его последователей, прежде всего Павла Александровича Флоренского (1882-1937) Главное произведение Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) — большой философско-религиозный труд, с обширными экскурсами в область различных наук, главным образом, логики, теории познания, математики. Критически относясь к философии В. Соловьева в целом, П.А. Флоренский обычно избегает самого термина «всеединство». Но главная идея книги «Столп и утверждение истины» состоит в обосновании мысли о том, что именно всеединство — основной принцип бытия. Сущностью всеединства у Флоренского является любовь, создающая и скрепляющая единство. В поздних, послереволюционных, произведениях Флоренского концепция всеединства получила дальнейшее развитие. В этот период он больше обращает внимание на разные уровни осуществления всеединства в различных областях реальности, как материальной, так и духовной. В процессе движения по этим ступеням решающая роль принадлежит религии. Проявление ступенчатой структуры усматривается им во всех областях природы и общества: в концентрической модели Все­ленной (космология), в строении земной коры (геология), в структуре общества (социология). Тем самым П. Флоренский открывает новую главу в истории всеединства, включая в круг ее применения новые прикладные области.

2-й Вариант

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). На его взгляды большое влияние оказала христианская литература, идеи неоплатонизма, теософии, средневекового мистицизма, немецкой классической философии и отчасти славянофилов.

Философия всеединства Соловьева представляет собой синтез идей западноевропейской и восточной мысли. Общественно-историческая задача философии - спасение человека и человечества. Исходит из философии нравственности, я стыжусь, следовательно, я существую Основа нравственности - нерасторжимая связь поколений в деле подготовки к явлению царства Божия. Из добра он выводит понятие Бога (не наоборот). Далее философия любви как высшее понятие нравственности. Эгоизм есть отрицание любви, любовь есть самопожертвование. Высшая форма любви - божественная. Человек, вставший на этот путь - Богочеловек. Это есть сущность индивидуальности, все остальное второстепенно. Через божественную любовь осуществляется соединение с Богом - всеединство. Необходимо подготовить человека к восприятию христианских ценностей.

Центральная идея учения - идея положительного всеединства или “всеединого сущего”. Это всеединство являет собой совершенный синтез истины, добра и красоты. Всеединое сущее - сфера абсолютного, божественного - обладает признаками безусловности и всецелости. Это и есть действительный мир, а реальный мир вещественное бытие есть лишь отражение его. Цель исторического прогресса - приблизить реальность к божественному миру, так как реальность раздроблена, и ее всеединство заключается не в вещественности, а в идее.

Реальный мир - самоопределение или воплощение абсолютного-сущего, посредник между ними - София (мудрость божья). Мистический образ всеединственности и вечной женственности. Она же истина, постигаемая через божественную любовь. Материальный мир находится в хаотическом состоянии. Человек является центром всеобщего сознания природы. Его роль - роль освободителя и спасителя природы. Человечество - посредник между природой и божеством. Человек должен изменять природу до ее одухотворения. Отсюда цель мир истории - единство бога и внебожественного мира, возглавляемого человечеством.

Нравственный смысл личности, являющейся связующим звеном между божественными и природными мирами, реализуется в акте любви к другому человеку, к природе, к богу. Истинный предмет любви - Вечная Женственность, единый образ всеединства. Человек нравственен, если свободно подчиняет свою волю служению богу и установлению богочеловеческого царства. Идеи провиденционализма.

В обществе идея “всеединства” раскрывается как богочеловеческий союз людей, как некая вселенская церковь, объединяющая всех и способствующая установлению на земле царства божьего. Залогом такого всеединства является объединение католической и православной церквей. Русская идея - исторический долг России в создании социальной троицы (аналог божественной) - единение церкви, государства и общества.

В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве основопологающего принципа цельное знание предполагает в существование абсолютного начала – Бога. Эмпир. знание раскрывает внешнюю сторону явлений, рациональное – особенности мышления. Однако истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию.

Идеальное общество мыслилось Соловьевым как всеобъемлющая церковно-государственная организация, синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима.