Глава 3 арабский национализм и арабский социализм в трудах мишеля афляка и их роль в укреплении власти партии баас

3.1 Арабская нация и арабский национализм в трудах Мишеля Афляка

Идеология арабского национализма занимает одно из ведущих мест в современной арабистике. Это связано как с масштабностью провозглашаемых арабскими националистами идей, так и с той важной ролью, которые они сыграли и продолжают играть в политической истории арабского мира. Одним из лидеров идеологии арабского национализма считается Партия арабского социалистического возрождения (Баас), поныне правящая в Сирии (с 1963 г.) и длительное время находившаяся у власти в Ираке (1968–2003 гг.). Столь большой период пребывания баасистов у власти в таких разнородных в этническом и религиозном отношении странах позволяет предположить, что партии удалось выработать жизнеспособную идеологию и проводить рациональный политический курс. К сожалению, идеология Баас не получила широкого освещения в русскоязычной историографии, а труды основателя партии М. Афляка в ней практически не рассматривались. З.И. Левин, написавший целую серию фундаментальных и интересных работ, лишь вскользь затронул идеи основателя и идеолога Баас [26, с.117; 30, с.75, 113].

Можно выделить два основных подхода к анализу арабского национализма. Первый представлен в основном западными авторами, которые видят в этой идеологии попытку европеизировать арабское общество [87, с.1; 68, с.1–13; 113, с.365]. Даже некоторые арабские авторы придерживаются этого подхода [64, с.Х]. Конечно, первоначально арабы испытывали определенное преклонение перед Западом [75, с.2; 30, с.30], однако уже к концу Первой мировой войны арабское общество глубоко в нем разочаровалось [75, с.8]. Второй подход представлен исламскими авторами, также считающими национализм порождением Запада и евреев, использовавших эту идеологию, чтобы подчинить себе мусульман [97, с.17, 27; 119]. В таких работах арабский национализм подвергается резкой критике.

Используя все выше сказанное, можно перейти к анализу основных понятий, используемых М. Афляком при характеристике арабского национализма. Основное внимание обращено на внутреннее понимание этих концептов безотносительно их восприятия западным обществом.

Национализм как идеология и политика занимает важное место в современных международных отношениях. Центральным понятием в национализме является нация, определение которой выходит за рамки этнических характеристик. Так, обязательным атрибутом считается наличие политического фактора [13, с.5]. Сама же нация считается порождением индустриализации [13, с.6]. В этой связи значительный интерес представляют концепции нации и национализма, зародившиеся в переходных обществах, для которых не были характерны ни значительная степень индустриализации, ни четко очерченные политические границы. Одной из наиболее значимых националистических идеологий в развивающихся обществах стала идеология арабского национализма. Как и европейский национализм, последний выступает не в качестве четко разработанной теории, а в качестве некоего набора идей и концепций, предложенных различными политическими лидерами и зачастую выступающими в качестве их программы действий. В арабском национализме наиболее успешные проекты были реализованы в идеологии партии Баас, в идеологии насеризма, в концепциях ливийского лидера М. Каддафи и алжирского А. бен Беллы.

Начало возникновения арабского национализма разные ученые связывают с различными периодами и историческими деятелями. Возникновению такой идеологии значительно препятствовали доминирующий в арабских странах ислам, система кровнородственной идентификации, теоретически оформленная в трудах средневекового ученого Ибн Халдуна с помощью понятия «асабия», юридически закрепленная в системе религиозных общин-milla(t). Возникала противоречивая ситуация: ислам постулировал единство всех мусульман независимо от их происхождения, исключая из состава мусульманской общины (уммы) те близкие (кровно, этнически, культурно) группы, которые не приняли религию Пророка, а система «миллат» и идентификации по «асабии» в значительной степени дефрагментировала общество. Самое главное, что в рамках классического ислама политическая идентификация всегда считалась вторичной, а идентификация с государством практически ничтожной. Более того, территориальная идентификация в официальном делопроизводстве мусульманских стран использовалась исключительно для того, чтобы принизить соперника [35, c.264]. Само же понятие «государство – dawla(t)» по существу сводилось к государственному аппарату и применялось в словосочетаниях по модели «государство имярек правителя».

Первые попытки усилить значение политической идентификации в арабском мире были предприняты, по-видимому, египетским правителем Мухаммадом Али [1805–1849 гг.] [25, c.31]. В Османской империи попытки юридически ликвидировать систему milla(t) были сделаны в Гюльханейском хатт-и шерифе (1839 г.) и Хатт-и Хумаюне (1856 г.). Однако формирование полноценной арабской националистической идеологии было затруднено тем, что арабы находились под властью иноэтнических правителей. Единственное исключение составлял Египет, сохранивший определенную самостоятельность. Поэтому в арабском национализме начали формироваться два течения: а) панарабизм, постулировавший существование единой арабской нации и во многом возникший как оппозиция турецкому национализму и европейскому колониализму; б) региональный национализм, наиболее ярко представленный в Египте.

Возникновение регионального национализма во многом произошло под влиянием колониализма. В ответ на начавшуюся в XVIII веке и усилившуюся в XIX веке европейскую экспансию в мусульманских (в том числе, и арабских) землях возникли многочисленные движения, призывавшие к объединению всех мусульман против неверных. Противовесом этим настроениям и должен был выступить подспудно поддерживаемый колонизаторами региональный национализм. Последний исходил из существования в арабском (а шире – в исламском) мире особых общностей, ведущих свое происхождение с древних цивилизаций, не связанных с исламом. Так, в Египте возникло такое направление как «фараонизм», в котором истоки египетской нации усматривались в древнеегипетской цивилизации. Во многом, этому способствовали сенсационные археологические раскопки второй половины XIX – первой половины ХХ веков. На терминологическом уровне на первое место выходит понятие waţan (традиционно на русский язык переводится как «родина»), первоначально обозначавшее простое место жительства и не имевшее никаких отеческих и родовых коннотаций [35, с.262]. Как политический термин это слово начинает употребляться только в конце XVIII века под явным влиянием европейцев [35, с.264]. Со второй половины XIX века идея «египетской родины – египетского ватана» становится популярной в этой стране [35, с.270].

Подобные идеи начали распространяться в Ираке (цивилизация древней Месопотамии) во времена английского протектората и в Ливане (наследие древней Финикии) во времена французского. Характерно, что в современном Ираке, находящемся в зоне влияния США, в котором проводится политика дебаасизации, начался своеобразный ренессанс в изучении древнейшего наследия страны. Арабская нация в региональном национализме выступала как культурная историческая общность, существование которой на настоящем этапе ограничивается наличием единого литературного арабского языка. Более того, в рамках регионального национализма (особенно египетского) были предприняты попытки повысить статус местных диалектов до литературного языка.

Противовесом региональному национализму стали идеи единой арабской нации, получившие в западной историографии название «панарабизм». Существуют предположения о немецком, а позже (1930-е гг.) и об итальянском влиянии на их развитие. Соперничество Франции и Великобритании также иногда выливалось в поддержку панарабистских движений на территории соперника. Наиболее значимая идеология была предложена основанной в 1947 г. Партией арабского возрождения (впоследствии – Партия арабского социалистического возрождения, или Баас). Во многом, идеология партии была сформирована уже в трудах одного из ее основателей М. Афляка в 1930-е – нач. 1940-х гг. Несмотря на заявленный всеарабский характер, реальной задачей партии, кроме того, чтобы придать дополнительный импульс антиколониальному движению в других частях арабского мира, было объединить многоэтническое и многоконфессиональное сирийское общество [2–А, c.133]. Распространение регионального национализма в Сирии при французском мандате было затруднено неопределенностью политических границ, которые в результате раздела исторического аш-Шама (Сирия, Ливан, палестинские земли и Иордания) и территориальных споров с Ираком и Турцией, были в значительной степени искусственными. В самой Сирии были сторонники политического сближения как с Ираком и Иорданией в рамках создания единого хашимитского государства (влияние Великобритании), так и с Египтом или Саудовской Аравией (влияние США). Кроме того, Франция эффективно использовала во многом уникальную ситуацию Сирии (практически отсутствие большинства с точки зрения одновременно и конфессиональных, и этнических отношений). Для сторонников сирийской независимости необходимо было найти новую систему идентификации, в которой было бы место самостоятельному (а не в составе каких-то других государственных объединений) сирийскому государству, не раздираемому столкновениями на этнической и конфессиональной почве.

Выход был найден в возрождении традиционных способов идентификации. Как будет показано ниже, в идеологии Баас понятие «нации» umma(t) фактически приравнено к понятию qawm «кровнородственная группа», что позволило консолидировать этнические группы через апелляцию к кровнородственным и клиентским связям, сформированным в эпоху халифата Омейядов (661–750). Таким образом, в состав «арабской нации» попали армяне, курды, берберы и другие народы [58, c.178–179]. Религиозные меньшинства были интегрированы с помощью фактического отождествления ислама как религии с урубой как совокупностью особых качеств, присущих только арабам, независимо от их вероисповедания [58, c.141–150].

В настоящее время в арабском национализме, отстаивающем идеи единой арабской нации, существуют два ее понятия: существовавшая в прошлом общность, в настоящее время объединенная практически только единым языком; реально существующее и развивающееся объединение, основанное на исторически сложившихся кровнородственных связях и едином культурном наследии.

Для анализа концепции арабского национализма был использован раздел «Об арабском национализме» [58, с.133–197] из пятитомного собрания сочинений М. Афляка «На пути возрождения». Этот раздел, как и весь труд, был сформирован из различных статей и выступлений идеолога Баас [64, с.154]. Для анализа были использованы следующие их них: «Национализм – это прежде всего любовь» (1940) [58, c.133–134], «Национализм – это желанная судьба» (1940) [58, c.135–136], «Об арабском национализме» (1941) [58, c.137–140], «Об арабском Пророке» (1943) [58, c.141–150], «Абстрактное мышление» (1943) [58, c.151–156], «Обязательность национальной работы» (1943) [58, c.157–162], «Новое арабское поколение» (1944) [58, c.163–168], «Арабы между своим прошлым и будущем» (1950) [58, c.169–176], «Наш освободительный национализм перед религиозным и расовым разъединением» (1955) [58, c.177–185], «Арабский национализм и теория национализма» (1957) [58, c.186–189], «Признаки прогрессивного национализма» (1960) [58, c.190–197].

В ходе анализа указанного текстового массива были выделены следующие базовые категории, которыми оперирует М. Афляк при изложении своего взгляда на арабский национализм: umma(t), jumhūr, sha‘b, qawm. Кроме того, представляется целесообразным проанализировать слово «milla(t)». Тот факт, что М. Афляк ни разу не употребил это очень распространенное, в том числе и в его эпоху, слово, показывает, что оно не должно остаться без внимания исследователя.

Чтобы проанализировать значения указанных слов, мы использовали три наиболее авторитетных толковых словаря арабского языка: Mufradāt al-Qurān al-Karīm («Лексика Благородного Корана»), Lisān al-‘arab и al-Qāmūs al-Muhīţ.

Словарь «Lisān al-‘arab – Язык арабов» был составлен Ибн Мунзиром (630/123–711/1311), известным знатоком арабского языка, занимавшим различные должности в Каире и Триполи [112].

Словарь «al-Qāmūs al-Muhīţ» составлен одним из наиболее известных авторитетов в области арабского языка, выходцем из Шираза аль-Фейрузом Абади (729/1329–817/1415) [112].

Кораническая лексика [95]

Umma(t) (мн.ч. – umam) – любая совокупность людей, объединенных либо одной религией, либо одной эпохой, либо одним местом, без различия, было ли это объединение насильственным или добровольным. Однако особо подчеркивается желание Господа, чтобы люди жили в единой умме, объединенные единой религией.

Jumhūr (мн.ч. – jamāhīr) – отсутствует в Mufradāt al-Qurān al-Karīm.

Sha‘b (мн.ч. – shu‘ūb) – племя (qabīla(t)), ответвляющееся от одного организма. Характерной чертой этого объединения является его двойственная природа – формирование и распад.

Milla(t) (мн.ч. - milal) – наиболее близкое по значению к слову «религия – dīn». В отличие от последнего, может принимать в качестве определения (как согласованного, так и несогласованного) только имя какого-либо пророка. Например, «milla(t) Ibrāhīm». В средневековых текстах очень часто встречается словосочетание «al-milla(t) al-muhammadiyya» в значении «мусульманская община».

Qawm (мн.ч. – aqwām) – определяется как «совокупность в основном (fī al-aşl) мужчин без женщин».

Lisān al-‘arab [97]

Umma(t) – определяется как «религиозный закон – al-shir‘a(t)» и «религия – dīn».

Jumhūr – по отношению к людям синонимично словам «jamā‘a(t) – объединение, группа, толпа» и «jull – бόльшая часть».

Sha‘b – также подчеркивается двойственность этого образования: объединение и разъединение, которым придается дополнительный смысл «улучшения – işlāĥ» и «испорченности – fasād».

Milla(t) – определяется как «al-sharī‘a(t) – религиозный закон» и «al-dīn – религия».

Qawm – определяется как совокупность мужчин и женщин. Делается специальная оговорка, что большинство источников исключают из этой совокупности женщин: «jamā‘a(t) min al-rijāl wa al-nisā’ jamī‘an, wa qīla: hu’a li-l-rijāl khāşan dūna al-nisā’».

al-Qāmūs al-Muhīţ [101]

Umma(t). Словарь дает две формы этого слова с различными огласовками для начальной хамзы. В форме imma(t) слово определяется как «положение, состояние, случай – al-ĥala(t)», «религиозный закон – al-shir‘a(t)» и «религия – dīn». Для формы umma(t) дается следующее толкование: «благоденствие, благосостояние, дар, милость – al-ni‘ma(t)», «вид, образ, состав, организация – al-hay’a(t)», «дело – al-sha’n», «счастливая жизнь – gadāra(t) al-‘aysh» и «Сунна – al-Sunna(t). По-видимому, значения, придаваемые Фейрузом аль-Абади для формы umma(t) являются позднейшими толкованиями к основным значениям, которые автор «al-Qāmūs al-Muhīţ» приписал для формы imma(t).

Jumhūr – по отношению к людям определяется как «jull – бόльшая часть», «mu‘dżżam kull(i) shay’ - бόльшая часть чего-либо».

Sha‘b – определяется через слова «al-jamī‘ – совокупность, все», «al-tafrīq – разделение», также масдар и V породы «al-tafarruq», «işlāĥ – улучшение», «fasād – испорченность», «al-şad‘ – раскалывание, рассекание», «al-qabīla(t) al-‘adżima(t) – великое племя» и др.

Milla(t) (мн.ч. – milal) – определяется как «al-sharī‘a(t) – религиозный закон» и «al-dīn – религия».

Qawm – определяется как совокупность мужчин и женщин или же только мужчин, куда женщины входят в подчиненном положении.

Шейх Абдаллах Аззам добавляет, что слово «qawm» может быть определено через слова «shī‘a(t) – партия, приверженцы, сторонники» и «‘ashīra(t) – племя» [61], подчеркивая, таким образом, что в основе «qawm» лежат кровные узы. Собственно и к арабам шейх отнес потомков Й‘аруба Ибн Кахтана (библ. Йоктан, сын Евера, потомок Сима, сына Ноя), а также арабизированных арабов (аль-‘араб аль-муста‘риба), живших на Аравийском полуострове и говоривших на арабском языке [61]. Последние происходят от Аднана, сына Исмаила. Классические словари проводят различия между «‘arab» и «a‘rāb», употребляя первый термин по отношению к жителям городов и деревень, а второй по отношению к бедуинам [93, 95]. Последние как раз и являются потомками Кахтана. Считается, что Исмаил, сын Авраама, был принят одним из кахтанитских племен и женился на дочери шейха этого племени [93]. Lisān al-‘arab утверждает, что Исмаил вырос среди a‘rāb, принял их язык, а его потомки стали муста‘рибами, которых словарь называет «ненастоящими арабами, пришлыми – laysū khullaş, dukhalā’» [93]. Такие же различения между«‘arab» и «a‘rāb» проводит и al-Qāmūs al-Muhīţ. Несмотря на то, что в Коране слово «‘arab» не употребляется [102], Mufradāt al-Qurān al-Karīm называет арабами («‘arab») всех потомков Исмаила [95]. Собственно говоря, сам язык Корана и является языком потомков Исмаила, то есть Аднанитов [81, с.3]. К этой же ветви принадлежал и Пророк Мухаммад [81, с.8]. Таким образом, понятие «арабы» распространялось на потомков Кахтана, к роду которого на правах клиентов (мавали) присоединились потомки Исмаила. Длительное время в Аравии доминировали Кахтаниты, однако после разрушения в VI веке Марибской плотины Йемен пришел в упадок, став ареной борьбы между Ираном и Эфиопией. В результате доминирование в регионе перешло к Аднанитам [45, с.24]. Впоследствии, при арабских завоеваниях институт мавали стал эффективным инструментом включения в арабскую родоплеменную систему покоренных неарабских народов [50, с.80], распространяя на них кровное родство с завоевателями, выражавшееся через термин «qawm». Очень важно, что это происхождение арабов и их кровное родство признавались как мусульманами, так христианами и иудеями. Выдвижение на первый план кровнородственного единства арабов привело к изменениям в исторической традиции. В то время как классические историки – ат-Табари, Ибн аль-Асир, аль-Макризи, Бейбарс аль-Мансури и др. [63; 64, с.24; 94] – описывали исторические события по годам вне зависимости от территории¹, современные арабские историки, такие как аль-Микдади, ад-Дури, ас-Саййид, Дарваза, аль-Хусри и др., рассматривали историю либо как события на какой-то исторической территории – waţan, либо как общую историю арабской нации [64, с.24]. Кроме того, был реабилитирован доисламский период – история древних Аккада, Вавилона, Египта, Петры, Пальмиры, Аравии и др. провозглашалась началом арабской нации [64, с.35].

Рассмотрев значения указанных концептов в наиболее авторитетных толковых словарях арабского языка, следует рассмотреть возможные дополнительные значения, которые они могли приобрести в ходе истории арабов.

Слово «sha‘b» послужило основой для обозначения особого движения, зародившегося в Арабском Халифате в IX веке – «шуубии». Прежде всего, оно было связано с возрастающим участием иранцев в административной и культурной жизни Халифата [49, с.42]. Этот процесс стал результатом той политической борьбы, которую вела аристократия исламизированных народов за равные права с арабами [49, с.321]. Это движение проходило под лозунгом равноправия всех мусульман независимо от их происхождения [51, с.8] и ускорило процесс распада Арабского Халифата, фактически поставив религиозное единство выше политического [13–А, с.52].

Повторение таких процессов было категорически неприемлемо для М. Афляка: «Мы выступаем за социализм, который будет подчинен нашей умме и ее национальной борьбе, а не станет орудием заговора против родины, причиной разъединения или ширмой для движений шуубия» [58, с.288]. В сочинениях основателя Баас слово «sha‘b» фактически стало синонимом к слову «jumhūr». Зачастую эти два слова образуют единую конструкцию – «массы народа» [58, с.170, 190, 194 и др.]. М. Афляк признает наличие определенных объединяющих факторов внутри группы, называемой ««sha‘b», используя такие словосочетания как «неарабские народы» [58, с.181], «курдский народ» [58, с.181], «другой народ» [58, с.182] и т.д. Однако в идеологии основателя Баас «sha‘b» в отношении арабов выступает как нечто подчиненное по отношению к единице более высокого порядка, объединенной понятиями «умма» и «уруба» [58, с.178–179], которые будут рассмотрены нами ниже.

Как мы видели выше, слово «milla(t)» употребляется исключительно для обозначения религиозных общин. Во времена Османской империи «milla(t)» выступала как субъект права, фактически раздробляя общество на множество мелких единиц [87, с.63]. Особая опасность такого подхода была для Сирии, население которой даже в период французского мандата представляло собой конгломерат различных фактически самостоятельных этнорелигиозных групп, причем, как отмечали французские власти, каждая из них образовывала некое подобие народа – «forme comme une petite nation» [14, с.29]. Учитывая этноплеменную и религиозную разобщенность, ни одна из этих групп не имела абсолютного численного превосходства [110, с.29–30; 87, с.121]. При введении мандата Франция попыталась использовать эту особенность Великой Сирии, чтобы ослабить достаточно сильное арабское движение, целью которого было создание единого арабского королевства во главе с представителем рода Хашим. В сентябре 1920 года Франция провозгласила независимость Ливана, отделив эту территорию от Сирии [87, с.172]. В сентябре 1920 была выделена в отдельную единицу область Латакия, населенная алавитами, в июле 1922 она была объявлена независимым государством [87, с.172]. В апреле 1922 независимость была предоставлена Джебел-Друзу, населенному друзами [87, с.172]. В сентябре 1920 года созданы государства Халеба и Дамаска [87, с.172]. В результате, доставшаяся французам часть Великой Сирии была разделена на пять частей, в основном по этнорелигиозному признаку, что фактически возрождало систему «milla(t)». Сама же этнорелигиозная разобщенность подмандатной территории была умело поставлена на службу интересам страны-мандатория. Это хорошо иллюстрирует Александреттский кризис. Вопрос о принадлежности территории Александретты (современная турецкая провинция Хатай) к арабскому миру был затронут еще в переписке между шерифом Мекки Хусейном и Верховным комиссаром Великобритании в Египте сэром Г. Мак-Магоном [107, с.419; 105, с.421]. После поражения Османской империи в Первой мировой войне санджаку Александретта был предоставлен особый статус [87, с.173]. Однако свои претензии на территорию предъявила Турция, причем турецкое население составляло около 39% [113, с.366]. Заинтересованные в укреплении связей с Турцией, французские власти при проведении плебисцита о судьбе санджака разделили нетурецкое население по принципу milla(t) [113, с.369], превратив, таким образом, турецкое население в этническое большинство [113, с.377]. В 1938 году санджак был включен в состав Турции.

Наличие различных milla(t), имеющих особый правовой статус, неоднократно приводило к жестоким столкновениям между ними: в 1841, 1845, 1857, 1860 гг. [87, с.31–32], в 1850 году в Халебе мусульмане устроили христианские погромы, а вражду между мусульманами, христианами и иудеями активно использовали западные дипломаты [80, с.89]. Любая попытка уравнять социально-правовой статус различных milla(t) в условиях отсутствия новой идеологии приводила к обострению вражды [80, с.88].

Арабские националисты и до М. Афляка пытались противостоять расколу сирийского общества. Достаточно показателен пример с алавитами. Их идентификация (как внутренняя, так и внешняя) с конца XIX века проделала очень значительную эволюцию: в конце XIX века ни шииты, ни сунниты не считали алавитов даже мусульманами, французы сначала считали их христианами, а затем учредили специальный суд для алавитов на основе шиитского двенадцатиимамного права. Однако высшее шиитское духовенство в Иране и Ираке долгое время продолжало считать последователей этого учения гулатами. В 1936 году под давлением арабских националистов суннитский муфтий Палестины Амин аль-Хусайни издал фетву, в которой провозгласил алавитов мусульманами [89]. В итоге в результате активной деятельности высшего шиитского руководства в Ираке и Ливане религия алавитов была объявлена направлением в шиизме [89].

Таким образом, сохранение такой системы, в основе которой лежало разделение общества на «milla(t)», означало не только невозможность общеарабского единства, к которому призывали практически все арабские националисты, в том числе и М. Афляк, но и сохранение разобщенности Сирии, Ливана, а также ряда других арабских стран, например, Марокко [58, с.188]. Нет ничего удивительного в том, что в своем разделе «Об арабском национализме» идеолог Баас ни разу не употребил слово «milla(t)» [58, с.133–197], не найдя ему место в своей концепции арабского национализма.

Слово «qawm» в разделе «Об арабском национализме» употребляется только один раз: «Наоборот, она (религия – А.Ф.) иногда разделяет единую нацию (qawm) и иногда порождает – даже если между религиями и нет принципиальных различий – шовинистические и нереальные воззрения» [58, с.188]. Дважды использовано множественное число в форме «qawmiyyāt»: «Если же некоторые нации избрали путь шовинизма и деспотизма, то неужели нам обязательно следовать их примеру?» [58, с.155]; «…мы понимаем наш арабский национализм как истинный гуманизм, питающий уважение к другим нациям, и мы уважаем это чувство у всякого другого народа» [58, с.182]. Достаточно часто используется прилагательное «qawmi», характеризующее различные явления – жизнь, мысль, работу, язык и т.д. [58, с.148, 151, 154, 157 и др.]. От него образуется правильное множественное число мужского рода «qawmiyyūn(a)», обозначающее сторонников националистической идеологии [58, с.139, 140]. Однако основное использование понятия припадает на слово «al-qawmiyya(t)», представляющее собой абстрактное имя качества от слова «qawm» [14, с.259].

По отношению к единице, выступающей основным понятием арабского национализма, используется слово «umma(t)». В истории ислама понятие «умма» употреблялось по отношению ко всей общине верующих, независимо от их происхождения, то есть имело исключительно религиозный характер, будучи единицей высшего порядка по отношению к человеческим сообществам. Однако арабские националисты понимали это слово по-другому. Как мы видели, семантически слово «umma(t)» обозначает лишь наибольшую совокупность людей, в основу которой могут быть положены различные критерии. В идеологии арабского национализма понятие «umma(t)» практически слилось с понятием «qawm». В Конституциях арабских стран оно употребляется только в таком значении и нигде в традиционном значении «мусульманская община» [26, с.28]. В таком же значении слово «umma(t)» используется и в Уставе Баас [71]. Сближению понятий «umma(t)» и «qawm» способствовали следующие сходства, на которые указал З.И. Левин [26, с.50]:

1. Все члены объединения проявляют лояльность к правителю во имя сохранения единства общины.

2. Все члены объединения хранят общинную (национальную) солидарность.

3. Члены объединения превозносят его достоинства и уверены в его превосходстве над всеми остальными социальными общностями.

М. Афляк не вышел за рамки понимания «umma(t)» другими арабскими националистами. Автор признает существование множества умм [58, с.143, 144, 145, 156, 157 и др.], выделяя среди них арабскую умму [58, с.142, 143, 144, 145 и т.д.] и западные уммы [58, с.158 и др.]. Центральным понятием, отличающим арабскую умму от всех остальных, идеолог Баас считал «’urūba(t) – уруба, арабизм». Использование этого понятия преследовало две основные цели: а) отделить арабов от остальных исламских народов; б) найти дополнительный признак, объединяющий различные этнорелигиозые группы в рамках арабской нации. Соответственно, М. Афляк подошел к одной из узловых тем в работах всех арабских националистов – к проблеме соотношения ислама и национализма. С одной стороны, ислам оперирует понятием «umma(t)» в значении «мусульманская община». Конечной целью распространения ислама должно стать вхождение всего человечества в состав «umma(t)». Это противоречит позиции националистов, рассматривающих «umma(t)» как объединение, основанное на кровнородственных и клиентских связях. Естественно, что такая «umma(t)» не может расширяться. Однако такое понимание «umma(t)» помогало арабским националистам решить проблему этнических меньшинств на арабских землях. Территория арабской нации была определена в 1934 году на крупном собрании арабских националистов в ливанском городе Захла и включала в себя: земли, ограниченные горами Тавр, горами Загрос, Персидским заливом, Аравийским морем, Эфиопскими горами, пустыней Сахарой, Атлантическим океаном и Средиземным морем [58, с.156]. Несмотря на то, что М. Афляк в разделе «Об арабском национализме» не определяет границы проживания арабской нации, статья 7 Устава партии Баас описывает ту же территорию [71]. Соответственно, в состав арабской нации входят и народы, исторически связанные с арабскими племенами различными, прежде всего клиентскими, отношениями. Вопрос об этнических меньшинствах был рассмотрен М. Афляком в его речи «Наш освободительный национализм перед религиозным и расовым разъединением» [58, с.177–185]. Основатель Баас прямо причислил к арабской нации курдов [58, с.178], ассирийцев [58, с.179, с.182], армян [58, с.179] и берберов [58, с.180, с.182, с.183 и др.], решив, таким образом, проблему интеграции этнических меньшинств.

Вторая проблема во взаимоотношениях национализма и ислама касается статуса религиозных меньшинств. Арабские националисты, многие из которых были христианами, стремились интегрировать эти группы в мусульманское большинство на равных началах, в то время как нормы классического ислама устанавливают для них особый статус.

Вопросу об интеграции религиозных меньшинств посвящены работа «Об арабском национализме» [58, с.137–140] и одна из наиболее известных речей М. Афляка, произнесенная им с трибуны Сирийского университета 5 апреля 1943 года, «Об арабском Пророке» [58, с.141–150]. По мнению современников, силой этого выступления идеолог Баас превзошел всех своих предшественников [64, с.162]. Основные воззрения автора сводились к следующему:

1. Между урубой, выражающей арабский национализм, и исламом нет никаких противоречий, так как ислам по своей сути является урубой [58, с.138].

2. Уруба – это совокупность качеств, присущих только арабам, которым нельзя научиться [58, с.140].

3. Ислам – это обновление урубы и ее совершенство. История арабов неотделима от истории ислама. Ислам был ниспослан арабам именно потому, что к началу деятельности пророка Мухаммада у них сформировались те качества и добродетели, которые предписывает ислам [58, с.144–145].

4. Ислам по своей сути – это совершенствование урубы [58, с.145], то есть религия кодифицирует этнические воззрения на нормы поведения.

5. Ислам для арабов-христиан представляет собой их национальную культуру, которую они должны беречь как самое дорогое, что у них есть [58, с.148].

Следует отметить, что идея об исключительно арабском характере ислама появилась задолго до М. Афляка. В XVIII веке в арабском мире начали зарождаться движения за очищение ислама от всевозможных позднейших нововведений, большинство из которых представляло собой практики покоренных арабами народов. Идеологи этого направления опирались на учение средневекового ученого Ибн Таймиййи (1263–1328 гг.), призывавшего очистить ислам от всяческих неарабских примесей [64, с.73]. Эти идеи были поддержаны аравийским проповедником Мухаммадом Ибн Абд аль-Ваххабом (1702/1703–1791/1792 гг.), который решительно требовал вернуться к нормам, принятым в эпоху пророка Мухаммада и закрепленным в Коране и Сунне [70, с.15]. Это дало основание некоторым современным авторам считать ваххабизм предтечей арабского национализма [64, с.74; 30, с.13]. Правда, классики истории арабского национализма видят его начало в деятельности Мухаммада Али [60, с.31]. Идея об арабском характере ислама была активно поддержана практически всеми арабскими националистами: ислам был ниспослан на языке арабов, а закят, джизья, почитание Каабы и другие предписания религии были распространены среди арабских племен и в доисламскую эпоху [74, с.201].

Таким образом, М. Афляку удалось идеологически обосновать интеграцию этнических и религиозных групп в суннитское большинство на равных началах. Учитывая то, что во времена французского мандата христиане пользовались широкой поддержкой французских властей и занимали ведущее положение в сирийском обществе, такая идеология должна была помочь сохранить им свою власть и после ухода французов. Возможно, именно этим и объясняется, то, что большинство выдающихся арабских националистов было христианами [90], а также то, что до 1940-х гг. М. Афляк практически не интересовался вопросами арабского национализма². Следует отметить, что и националисты-мусульмане призывали поставить национальное единство выше религиозной принадлежности [3, с.81].

Однако М. Афляк понимал, что ему необходимо заручиться поддержкой всех групп сирийского населения. Именно поэтому идеолог Баас в своих трудах воздерживался от какой-либо конкретики, предпочитая использовать самые общие понятия и идеи, разделяемые всеми членами сирийского общества. Даже создание Объединенной Арабской Республики практически обойдено молчанием в разделе «Об арабском национализме». Более того, автор неоднократно подчеркивал, что он предлагает не теорию – naţhariyya(t), а мнение – naţhara(t) [64, с.154]. В работе «Арабский национализм и теория национализма» М. Афляк писал: «Поэтому с момента своего основания Партия провела разграничение между «арабской мыслью (идеологией)», через которую мы определили арабский национализм, и между «националистической теорией». Мы заявили, что арабская мысль (идеология) вечная и бесспорная (сама собой разумеющаяся), желанная судьба и любовь прежде всего. Что же касается теории национализма – это формулировка, развивающаяся на основе этой вечной мысли с учетом эпохи и условий» [58, с.186].

На современном М. Афляку этапе арабский национализм был определен через единство, свободу и арабский социализм [58, с.192]. В идеологии основателя Баас все эти четыре понятия были неотделимы друг от друга и должны были осуществиться одновременно [10–А, с.102], то есть фактически превращались в некую идеальную недостижимую цель: «Следовательно, ни освободительная борьба, ни борьба за социализм не увенчаются успехом, пока единый народ продолжает оставаться раздробленным, а вместо согласия и единения в борьбе наших стран будут иметь место споры и разногласия» [58, с.193]; «…основным моментом в теме является то, что мы объяснили наш национализм через социализм и идеологию свободы. В настоящем это истинные гарантии, когда национализм обязателен для социализма или социализм для национализма» [58, с.180].

Концепция арабского национализма в идеологии М. Афляка характеризуется предельной обобщенностью и описывается через такие понятия, как единство, свобода и арабский социализм. Ни одно из них автором определено не было³. Такой подход позволял основателю Баас лавировать между интересами различных групп, не вступая в противоречие ни с одной из них.