3.2 Концепция арабского социализма в трудах Мишеля Афляка

Как было отмечено выше, в трудах Мишеля Афляка арабский национализм был практически неотделим от арабского социализма. Торжество националистической идеи не мыслилось вне торжества социалистической и превращалось в высшую, фактически недостижимую цель. Для анализа концепции арабского социализма был использован раздел «Об арабском социализме» из пятитомного собрания сочинений М. Афляка «На пути возрождения». Этот раздел, как и весь труд, был сформирован из различных статей и выступлений идеолога Баас. Были использованы следующие их них: «Наш взгляд на коммунизм» (1944) [58, с.279–281], «Признаки арабского социализма» (1946) [58, с.282–289], «Рабочие и социализм» (1950) [58, с.290–292], «Роль рабочих в достижении единства и социализма» (1956) [58, с.293–296], «Наш взгляд на капитализм и классовую борьбу» (1956) [58, с.297–300], «Рабочий класс – авангард арабской борьбы» (1960) [58, с.301–307].

Арабский термин для обозначения социализма – iśtirākiyya(t) – образован от корня «śrk» с общим значением «участие в чем-либо» [95]. Однако в арабо-исламской культурной традиции производные от этого корня приобретают разную эмоциональную нагрузку в зависимости от контекста их употребления. Так, если речь идет об экономических отношениях, то оценка положительная, так как проводится прямая связь с примером из жизни пророка Мухаммада. Если же речь идет о сфере политического устройства, то оценка крайне негативная, так как подобные действия противоречат строгому монотеизму. Ведь возникает опасность, что у Бога появится «сотоварищ – śarīk», что прямо противоречит Корану и приведет к греху – śirk [95]. Естественно, такая историческая традиция не могла не оказать влияние на понимание социализма в идеологии партии Баас.

Изложение своей концепции социализма М. Афляк начал с резкой критики коммунизма. В этом нет ничего удивительного, так как ко времени начала формирования партии Баас только два государства официально заявляли о своей социалистической ориентации – СССР и Монголия. Соответственно, представления о социализме зачастую смешивались с проводимой СССР политикой, конечной целью которой провозглашалось построение коммунистического общества. Кроме того, успехи Советского Союза в войне с Германией способствовали росту популярности как коммунистических идей, так и компартий. В этой обстановке главный идеолог будущей партии Баас не мог не провести размежевание с пропагандируемой им концепцией «арабского социализма» и коммунизмом. Последний был категорически отвергнут по следующим причинам:

1. Из-за своего европейского происхождения [58, с.279]. К 30-40-м гг. ХХ века в Сирии, как и во всех арабских странах, сложилась стойкая неприязнь к европейской культуре. Характерное для первой половины XIX века преклонение перед достижениями Западной цивилизации сменилось чувством глубокого разочарования после того, как арабская интеллектуальная элита воочию увидела последствия европейского колониализма и убедилась в том, что арабские страны рассматриваются исключительно как сырьевой придаток Европы и рынок сбыта производимых в ней товаров [20, с.9–10]. На волне этого разочарования и стали оформляться всевозможные концепции модернизации на собственной почве.

2. Отвергание коммунизмом «вечного арабского послания» [58, с.279–280], то есть ислама, и исторического своеобразия «арабской уммы». Как ни странно, речь в этом пункте идет вовсе не об атеизме, а о необходимости сохранения самоидентичности арабского народа, который не может «принять послание (ар-рисала) чужого народа, последовать его пути и жить по его милости» [58, с.280]. Эта критика отличается от вышеизложенной, так как основывается на отвергании всеобщности коммунистической доктрины. По мнению Афляка, любое учение, охватывающее все сферы жизни, подменяет собой религию, что абсолютно недопустимо. Всевозможные идеологические течения должны быть направлены на улучшение отдельных, прежде всего экономических, сторон жизни общества, не затрагивая его духовных основ [58, с.280].

3. Проводимое коммунистами жесткое разграничение людей по партийному признаку [58, с.280]. Как видим, в данном случае критика направлена вовсе не против идеологии, как таковой, а против сложившейся в коммунистических партиях практики. М. Афляк конкретизирует свою мысль, заявляя о недопустимости ориентироваться исключительно лишь на СССР. Автор считает, что надо поддерживать контакты с как можно большим количеством стран, однако заимствовать у них следует только то, что необходимо арабскому народу и не наносит урон его идентичности: «Что касается политической связи, то арабы не требуют большего, чем союза со свободными странами, из которого они бы, прежде всего, черпали свое национальное благо» [58, с.281].

4. Четвертый пункт критики коммунизма стал своеобразным обобщением трех предыдущих: зародившийся на Западе коммунизм не понимает проблем арабского общества, регулирует все сферы жизни и сводится к марксизму [58, с.281].

Таким образом, М. Афляк через отрицание коммунизма обрисовывает общие контуры «положительного арабского социализма»: опора на арабскую культурную традицию и ограниченность исключительно сферой экономики: «Нет никакой сложности в том, чтобы арабы пошли по пути арабского социализма, опирающегося на их дух, нужды их общества и на их современный подъем и сводящегося к созданию рациональной и справедливой экономической системы, исключающей внутреннюю борьбу и эксплуатацию другого класса (сословия) и то, что является результатом этой эксплуатации – бедность, невежество и бездеятельность большинства арабского народа» [58, с.281].

В последующих работах М. Афляк развивает свою концепцию национального «арабского социализма». Большое значение имеет его статья «Признаки арабского социализма». Автор снова заостряет свое внимание на важнейших отличиях в условиях развития европейской и арабской политической мысли. Первое, на что указывает М. Афляк, это принципиальная разница между новаторством западного социализма и новаторством современных идеологу Баас течений в арабской общественно-политической мысли. В то время как в Европе социализм требует радикальных перемен, исходя из интересов угнетаемого класса, и, соответственно, вступает в противоречие с господствующей идеологией, которая принимает охранительный характер [58, с.283–284], в арабских странах ситуация совершенно другая. Столкнувшись с колониализмом и испытав жестокое унижение от своей слабости и неспособности противостоять внешней экспансии, арабское общество было солидарно как минимум в одном пункте – необходимости проведения коренных преобразований⁴. Другое дело, что существовали многочисленные модели модернизации, но главным, по мнению М. Афляка, было как раз это единство позиции арабов в требовании перемен. Поэтому отказ от консерватизма и охранительства был вызван не классовой борьбой, как на Западе, а осознанием слабости традиционного общества перед лицом колониализма [58, с.284]. Таким образом, в отличие от западных социалистов, которые требуют расширения прав только одного слоя общества, арабские социалисты добиваются «гуманистических прав» [58, с.284].

Второе принципиальное отличие заключается в том, что на Западе социализм оформился как материалистическое учение. М. Афляк справедливо замечает, что это стало необходимой реакцией на поддержку идеологией существующего в Европе социально-политического строя [58, с.284]. Однако в арабских странах ситуация другая: «Для социализма как для освободительного движения стало неизбежным поднятие знамени материализма в противовес духу реакционного консерватизма. Равно также социализм вынужден был стойко и мужественно преодолевать эти трудности и, отвечая своему упорному сопернику (а это капитал и все то, что его защищает), принять вид новой религии, сотворив из материи всеобъемлющую философию бытия и отношения к жизни. Однако что касается нас, то нам не надо принимать материалистическую философию, даже если мы являемся социалистами, так как в отношении нас дух – это огромная надежда и мощнейший двигатель для нашего подъема. Именно он наиболее глубоко соответствует нашим мечтам о свободе, модернизации, справедливости и равенстве. Это истинный дух, а не дух, смешанный с притеснением, как на Западе» [58, с.284–285].

Третий пункт, на который идеолог Баас обратил свое внимание, касался тех социальных групп, которые поддерживают социалистическое учение на Западе и в арабских странах. В первом случае это оторванные от своей родины и своих социальных корней люди, не имеющие «национальных, исторических, социальных и объединяющих связей» [58, с.282–283]. Это неизбежно придавало западному социализму интернациональный характер. Для арабов же, по мнению автора, высшую ценность представляет их национализм [58, с.133–197].

Исходя из всего вышесказанного, М. Афляк проводит четкое разграничение между западным «отрицательным» и арабским «положительным» социализмом [58, с.285]. Последний мыслится идеологом Баас как компонент национальной борьбы [58, с.285–286]. Так как все арабы страдают от колониального гнета, то естественно, что они объединяются в борьбе против иностранного господства [58, с.285]. Таким образом, в отличие от европейского социализма, вызванного полярным размежеванием в границах одного общества, арабский социализм как бы выносит объект борьбы за пределы национального общества, разделяя людей на две группы: иностранные угнетатели-колонизаторы с их приспешниками и противостоящие им массы арабского народа [58, с.285].

Таким образом, М. Афляк теснейшим образом связывает построение социализма с достижением национальной независимости, которая откроет возможности для социального реформирования общества [58, с.285]. В 1941 году он сделал лозунгом арабской революции следующие слова: единство, свобода и социализм [64, с.159].

Однако с получением Сирией фактической независимости (1946 г.) стало довольно проблематично продолжать увязывать проведение реформ с борьбой против колонизаторов. М. Афляк усиливает панарабистскую риторику, считая, что построение социалистического общества неотделимо от борьбы за объединение всех арабских стран и невозможно без него: «…борьба на пути арабского единства не будет реальной и полезной, если не сольется с борьбой арабских народных масс на пути достижения их жизненных прав и повышения уровня жизни» [58, с.294]. В этой борьбе против арабов снова выступают в основном внешние силы, препятствующие созданию единого государства [58, с.294].

Соединив понятия «национализм» и «социализм» в практически неразрывное целое, М. Афляк тем самым дал понять, кого он видит опорой своей партии: в сторонники социализма попадали те, кто боролся против колониализма, а соответственно противниками оказывались те, кто так или иначе поддерживал колониальный режим: «Мы поставили проблему по-другому: проблема национализма как неделимого единства, не выделяя из него ни части, как это делает марксизм, когда выступает за классовость, за борьбу между имущими и неимущими. Наша проблема гораздо шире и глубже: проблема раздробленной родины, угнетаемой в некоторых частях, раздробленность же – это самое большое препятствие на пути подъема родины; это проблема родины, отстающей в различных сферах – идеологии, экономике, политике, во всем – и нуждающейся в том, чтобы мы все построили заново. Поэтому на одно место мы выдвинули арабский народ, а тех, которые препятствуют национальной задаче и стоят на ее пути, тех мы поставили на другое место» [58, с.298].

Однако идеолог Баас все же был вынужден признать, что и в самом арабском обществе не так уж мало людей, которые не приемлют его концепцию социализма. Резкая критика обрушивается на правящие слои арабских государств [58, с.293, 296, 298, 300 и др.]. С этого периода М. Афляк все больше и больше начинает ориентироваться на рабочих [58, с.290, 293, 301 и др.]. В одном из выступлений перед ними в 1950 г. он дает свое видение социалистического общества: «Тема нашей беседы – социализм. Социализм в таком смысле, как это явствует из самого слова⁵. А оно значит, что все граждане участвуют в [пользовании] богатствами своей страны с целью улучшения своей жизни, а следовательно и жизни своего народа, так как ни один человек не претендует на то, чтобы сделать себя целью жизни. Даже у людей с низкими нравами и мыслью мы видим это стремление и эту потребность к тому, чтобы сделать цель своей жизни далекой от личного благополучия, а тем более у человека развитого, у которого нет других целей, кроме успеха и процветания его народа. Социализм же среди прочего может быть понят и как современная экономическая теория, возникшая в этом веке в некоторых странах, имеющая хорошо известную терминологию, корни и организацию. Не все из них указывают на то простое определение, которое мы упомянули, то есть совместное участие граждан в [распределении] имеющихся у них богатств» [9, с.290].

Характеризуя социализм, М. Афляк наделяет его следующими чертами:

1. Совместное участие в распределении богатств [58, с.290].

2. Достижение общего блага – маслахи (maşlaha) [58, с.290, 292].

3. Равенство [58, c.285, 286, 302, 303].

4. Общественная справедливость (‘adl, или ‘adāla) для всех [58, с.285, 286, 292, 303, 305].

5. Взаимная солидарность – taďāmun [58, с.286, 302].

6. Достойная жизнь [58, с.285].

Что касается положения о совместном участии в распределении благ, то, вероятно, автор исходил из исламской концепции собственности, согласно которой, вся собственность принадлежит Господу, человек же является всего лишь уполномоченным общества, которое, в свою очередь, представляет собой такого же уполномоченного Бога. Только Всевышний может считаться владельцем чего-либо в полном смысле этого слова [26, с.153]. Человек, который получил какую-либо собственность, обязан следовать установленным исламом правилам. Если он нарушает их, то теряет свое право распоряжаться имуществом, которое ему вверило общество. Кроме того, ислам запрещает концентрировать собственность в одних руках, что создает диспропорцию в ее распределении и ведет к появлению богатых и бедных. Как только запускаются эти процессы, необходимо провести перераспределение богатств. Историческим прецедентом послужил раздел добычи, полученной в результате изгнания из Медины племени Бану Надир. Все, что было у них захвачено, пророк Мухаммад распределил только между мекканцами, бежавшими вместе с ним в Медину. Мединцы же были лишены своей доли на том основании, что они и так богатые [16, с.374–377].

Концепция «маслахи» – общего блага – также была заимствована М. Афляком из шариатской терминологии. В интерпретации исламского права маслаха представляет собой правовую методику рассмотрения общественного блага или общественного процветания. Принцип маслахи провозглашает, что в том случае, если по определенному правовому вопросу существует несколько толкований Корана или Сунны, факих обязан руководствоваться нисходящей лестницей приоритетов: сначала – необходимости (дарурийат, или дарурат), затем – насущных потребностей (хаджийат) и наконец – усовершенствования (тахсинат) [70, с.101]. Социализм, по мнению идеолога Баас, стоял на первом месте, так как по отношению к нему М. Афляк использовал термин «дарурат – необходимости» [58, с.285]. В шариате применение маслахи объяснялось тем, что Коран объявляет своей главной целью поддержку и наставление человечества, но не его обременение. Маслаха – это единственный способ, который обеспечивает применение исламского права в этих целях [70, с.101].

К началу ХХ века коранический тезис о равенстве всех людей перед Богом дополнился целым рядом других аспектов понимания этого термина: равенство перед законом, теоретическое обоснование которого было дано сирийским мыслителем Франсисом Фатхаллой Маррашем (1836–1873 гг.) в его книге «Чаща права» [30, с.55]; равенство полов в некоторых сферах жизни [30, с.217–219]; равенство основных естественных прав людей, в защиту которого выступал известный сирийский мыслитель Амин ар-Рейхани [30, с.206]; социальное равенство, которое вытекало из уже рассмотренного тезиса о необходимости совместного участия в использовании богатств страны, но не сводившегося к уравнительному распределению [30, с.220–227]. М. Афляк не уточнил, какое равенство он имел в виду, характеризуя его как равенство граждан [58, с.286] и человеческое равенство [58, с.302]. Такая позиция была характерна практически для всех арабских мыслителей, которые, выступая против социального неравенства, не предлагали никаких программ. Отметим, что коранический характер термина служил вполне достаточной причиной для того, чтобы к нему апеллировать.

Все вышесказанное о равенстве может быть применено и к «справедливости – ‘adl». Вера в «справедливость Господа» как одно из его качеств – один из основополагающих принципов ислама [49, с.80]. Соответственно, справедливость должна быть установлена и на Земле, тем более что к этому неоднократно призывает Коран. Вместе с тем, как и в случае с равенством, М. Афляк, неоднократно задекларировав свою приверженность важному кораническому принципу, не дал каких-либо пояснений, чем должно быть наполнено его содержание. Известный исследователь Ближнего Востока Б. Льюис указывает, что под европейским термином «справедливость» в мусульманских странах понимали европейское понятие «свобода» [36]. Последнее же слово означало отсутствие личной зависимости, рабства [36]

Принцип взаимной солидарности также относится к числу коранических ценностей. Он основан на провозглашенной пророком Мухаммадом идее братства всех мусульман. Под взаимной солидарностью ислам понимает «обязанность сильного и богатого помочь слабому и бедному» [95]. Если речь идет об общественной солидарности, то под ней понимается «помощь государства тем, кто в ней нуждается» [95].

Что касается достойной жизни, то она мыслилась идеологом Баас как экономическое процветание, возможность удовлетворения своих потребностей и раскрытия талантов [58, с.291].

Воззрения М. Афляка на социализм нашли прямое отражение в Уставе (иногда используют термин Конституции) Баас [71]. В этом документе партия прямо характеризуется как «Национальное народно-революционное движение, борющееся за единство, свободу и социализм». Исходя из текста Устава, основные черты социализма сводятся к следующему: а) социализм считается идеальным общественным строем, в основе которого лежит арабский национализм и который должен помочь арабам в наибольшей степени реализовать их потенциал (Статья 4); б) уточняется сфера охвата принципа «маслахи» (всеобщего блага) – высшее благо арабской нации (Статья 1 и др.); в) построение социализма возможно только путем революции, которая должна охватить все сферы жизни – политическую, социальную, экономическую и идеологическую (Статья 6); г) устав уточняет постулируемый М. Афляком принцип равенства – равенство возможностей (Статья 13), равенство прав женщин (Статья 12) и равенство всех перед законом (Статья 17); д) требование справедливого распределения национальных богатств (Статья 26–27); е) запрет на владение крупной собственностью (Статья 29–31, 33); ж) государственный контроль над экономикой.

Как видим, основной акцент в Уставе был сделан на реализации важнейшего коранического принципа – принципа равного распределения богатств между мусульманами. Баасисты заменили его принципом равного распределения между всеми гражданами, что на практике означало включение всех религиозно-этнических группировок в единую экономическую систему. Законодательный запрет на крупную частную собственность отдавал контроль над всей экономической жизнью страны в руки государства. Создав в марте 1972 г. Прогрессивный национальный фронт, объединивший все сколько-нибудь значительные партии (они же зачастую политические организации религиозно-этнических групп), баасисты смогли не допустить усиления какой-либо конкретной группировки, гарантировав стабильность внутриполитической жизни.

Кроме того, был уточнен ряд положений доктрины основателя партии – о равенстве (равенство всех перед законом и равенство возможностей) и принцип маслахи (высшее благо всего арабского народа, заключающееся, прежде всего, в создании единого арабского государства и в борьбе с колониализмом) [10–A, c.102].

Таким образом, на основании всего вышеизложенного можно сделать следующие выводы:

Разрабатывая свою концепцию арабского национализма, М. Афляк стремился, прежде всего, интегрировать различные этно-религиозные группы Сирии в одно целое и в условиях достижения страной независимости помочь христианам сохранить то привилегированное положение, которым они пользовались во время французского мандата. Конечной целью идеологии провозглашалось объединение всего арабского мира.

Этнические меньшинства были интегрированы через апелляцию к кровнородственным и клиентским связям, которые были сформированы в эпоху халифата Омейядов (661–750 гг.) и пересмотрены при Аббасидах (751–1258 гг.). Именно поэтому некоторые арабские националисты прямо заявляли, что Аббасидский халифат утратил свои арабские корни [64, с.52]. Переосмыслив понятие «umma(t)» и фактически приравняв его к понятию «qawm», М. Афляк смог включить в состав арабской нации даже несемитские народы – курдов, берберов, армян.

Религиозные меньшинства были интегрированы с помощью фактического отождествления ислама как религии с урубой как совокупностью особых качеств, присущих только арабам, независимо от их вероисповедания.

Разрабатывая свою концепцию социализма, М. Афляк прежде всего опирался на коранические ценности и принципы – равенства, справедливости, маслахи, совместного распределения богатств, взаимной солидарности – следуя, по-видимому, исламскому пониманию социализма, заложенному шейхом Джамал ад-Дином аль-Афгани (1839–1897 гг.) [30, с.233]. В ХХ веке концепции «исламского социализма» доминировали в арабском мире [11, с.106–108].

Соответственно, идеолог Баас резко отмежевывался от каких-либо неисламских концепций социализма, то есть прежде всего от западного и советского пониманий этого направления в общественно-политической мысли [8–А, с.229; 9–А, с.94].

Предложенная М. Афляком концепция социализма характеризуется предельной обобщенностью. Апеллируя к признаваемым всеми мусульманскими, а также и христианскими общинами концептам, он избегал наполнять их конкретным содержанием, стремясь к выработке такой идеологии, которая служила бы фактором объединения сирийского, а в перспективе и всего арабского общества [8–А, с.229; 9–А, с.94].

Возможность претворения социализма на практике постоянно откладывалась, будучи увязанной с задачами антиколониальной борьбы и объединения всех арабов в одно государство [8–А, с.229; 9–А, с.94].