Глава 2 проблема революции в трудах мишеля афляка и ее роль в формировании особенностей политической системы в сирии

2.1 Концепция революции Мишеля Афляка в контексте формирования сирийской политической системы

Понятие «революция» входит в число важнейших терминов современной политической науки. Однако большое многообразие форм революции в истории человечества и значительная политизация этого термина способствовали тому, что и в современной литературе можно встретить немало понятий революции. Наряду с такими явно восходящими к марксистской традиции определениями этого феномена как «обдуманное, намеренное и как правило насильственное свержение одного правящего класса другим, который ведет мобилизованные массы против существующей системы. Это свержение не только изменяет распределение власти в обществе, но и приводит к крупным изменениям во всей социальной структуре» [104, с.428] можно встретить и более взвешенные формулировки. В частности, революция может определяться как «фундаментальное изменение в правительственных институтах, следующее за падением или свержением предыдущего режима» [77, с.1039]. Подчеркивается, что под революцией подразумевается любое фундаментальное изменение, независимо от использования насилия. Под политическими революциями подразумеваются такие, в результате которых правительства свергаются в результате определенного сочетания действия элиты и/или народных масс, а сами действия направлены на изменения способа получения и применения государственной власти [77, с.1039]. Большинство авторов, следуя господствовавшей длительное время на Западе прогрессистской концепции истории, считает под революцией полезные и прогрессивные изменения. Современные политологи с большей осторожностью подходят к оценке «прогрессивности» революций. Были предприняты многочисленные попытки разработать стройную теорию революции [107, с.44–57]. Тем не менее, особенным успехом они не увенчались. Более того, с введением в оборот нового научного фактического материала множились и теоретические модели. Ш. Эйзенштадт критикует попытки теоретической разработки понятия «революция», указывая, что в основе большинства моделей лежит изучение исторического опыта великих революций Нового времени – Английской (1640–1660 гг., 1688–1689 гг.), Американской (1761–1776 гг.), Французской (1787–1799 гг.), европейских революций 1848 года, Российской (1917–1918 гг.) и Китайской (1911–1948 гг.). На основании этого опыта сформировался образ «чистой революции», который очевидно не будет точно подходить к другим примерам революций [54, с.43, 46]. Поэтому под настоящей революцией Ш. Эйзенштадт имеет в виду «лишь одну из разновидностей процесса изменений и только один из путей осуществления социальных преобразований» [54, с.57].

Оставляя в стороне многочисленные дискуссии по поводу точного определения термина «революция» в западной политологической традиции, следует отметить, что в странах Востока, в частности в арабском мире, существовали свои концепции революции, опиравшиеся, в том числе, и на местную историческую традицию. Проникавшие на Арабский Восток европейские идеи, чтобы быть восприняты, должны были быть включены в понятную и уже существующую систему представлений. Реакция на всякое новое общественное явление только через оперирование уже сложившимися в обществе представлениями и ценностными шкалами и предложение для решения новых проблем средств и методов, накопленных социальной памятью-опытом – отличительная черта, по мнению крупнейшего специалиста в этой области З.И. Левина, общественно-политической мысли [29, с.7]. Особенностью же ее на Востоке ученый считает не столько появление новых учений, сколько развитие взглядов и теорий, сложившихся в предшествующий период. Это особенно актуально для межвоенного периода, когда восхищение и преклонение перед Западом сменились на Востоке осознанием своей зависимости и поисками своих – особых путей развития. Заимствованные на Западе концепты стали наполняться особым содержанием, опиравшимся на местную традицию, как правило, религиозную, что делало их понятными и популярными среди населения [29, с.34]. В этой связи особый интерес представляет концепция революции в рамках одного из наиболее известных и влиятельных направлений в арабской политической мысли – арабского национализма. Эта идеология наиболее ярко представлена в политической платформе правящей в Сирии с 1963 года (в Ираке – в 1968–2003 гг.) Партии арабского социалистического возрождения (Баас) и насеризме – курсе, предложенным президентом Египта Г.А. Насером (президент в 1956–1970 гг.). И Г.А. Насер, и М. Афляк жили приблизительно в одно и то же время, тогда пришелся и пик их политической деятельности, оба считаются наиболее яркими представителями арабского национализма, принимавшими непосредственное участие в реализации своих идей на практике. Для русскоязычного читателя эта тема представляется новой, так как, несмотря на то, что проблема революций на Востоке занимала значимое место в советской историографии, основное внимание последняя уделяла деятельности коммунистических партий, не пользовавшихся серьезным влиянием в арабских странах. Некоммунистические движения рассматривались почти только в контексте национально-освободительной борьбы и ленинского тезиса о неизбежности ее перерастания в социалистическую революцию [46, с.8].

На основании всего сказанного можно перейти к анализу концепции «революции» в трудах Мишеля Афляка. Основное внимание уделяется историко-политическому контексту понимания используемых М. Афляком терминов. Кроме того, чтобы определить место идеологии М. Афляка в общеполитическом контексте региона, кратко рассматривается концепция революции, предложенная египетским президентом Г.А. Насером.

Для анализа был использован раздел «Арабское возрождение и революция» I тома 5-томного собрания сочинений М. Афляка. Данный раздел состоит из следующих статей и выступлений основателя Баас: «Партия революции» [58, с.67–71] (1949), «Арабское возрождение – это революция» [58, с.72–76] (1950), «Революционная организованность» [58, с.77–79] (1950), «Время и революционное движение» [58, с.80–82] (1950), «Связь между урубой и революционным движением» [58, с.83–87] (1950), «Из значений революции» [58, с.88–93] (1950), «О революции» [58, с.94–95] (1950), «Связь между организованностью и революционной деятельностью» [58, с.96–101] (1955). Специфика трудов М. Афляка заключается, в том числе, и в целевой аудитории: ряд работ явно носят популистский характер и предназначены для широкого пользования (например, речи на крупных общественных мероприятиях), другие были ориентированы только на узкий круг партийцев. В целом, представляется, что проведенное М. Афляком структурирование материала вкупе с анализом базовых политических концептов позволит дать целостную картину концепции революции в идеологии партии.

В арабоязычном политическом дискурсе используется два слова, каждое из которых переводится на европейские языки как революция: inqilāb и thawra(t). В современную эпоху чаще употребляется второе из них, а inqilāb приводится в словарях с пометкой «устар.». Однако в трудах М. Афляка доминирует понятие inqilāb, которое вынесено в том числе и в название соответствующего раздела. Слово thawra(t) встречается реже [58, с.149, 150, 155, 159, 171, 172, 181, 189, 192–196, 279, 283–284, 294–295, 304 и др.].

Интересно проследить связь слова inqilāb с понятием революции в европейской культуре. Первоначально латиноязычный термин revolutio использовался в основном в астрономии, где обозначал возвращение небесных светил к их исходному положению [78, с.14]. Этимология латинского слова дает к этому все основания: revolutio, onis f – это существительное, производное от глагола revolvo, volvi, volutum, ere. Сам глагол имеет основное значение «вернуться к исходному состоянию» [98, с.1649] и происходит от глагола volvo, volvi, volutum, ere – «катить, вращать, поворачивать» и др. [15, с.833]. Приставка re- в латинском языке имеет значение «назад» [44, с.118]. Таким образом, само слово revolutio в латинском языке имеет значение «возвращение к исходному состоянию». Так как длительное время в европейской традиции существовало представление о связи между движением небесных светил и политическими изменениями [78, с.13], то слово революция в области политики означало отказ от злоупотреблений, морального падения и заблуждений к изначальному правильному состоянию [78, с.14]. В значении качественный переход к чему-то новому революция стала употребляться только в XVIII веке под влиянием Славной революции в Англии (1688–1689 гг.) и утвердилась после Американской и Великой Французской революций [78, с.17–18].

Арабское слово inqilāb представляет собой масдар (отглагольное существительное) VII породы от исходного глагола qalaba. Префикс in- является в семитских языках показателем возвратности, а сами глаголы VII породы (группа расширенных основ арабского глагола) принимают значение возвратности, переходящее в страдательный залог [14, с.130], то есть по значению этот префикс близок к латинской приставки re-. Арабская лексикографическая традиция понимает это слово как «отклоняться, вращаться». Термин inqilāb также известен в арабской астрономии. В частности, его использовал известный средневековый ученый Абу Рейхан Мухаммад аль-Бируни (также – Беруни) (973–1048 гг.), обозначая точки солнцестояния [8, с.58]. Само же слово inqilāb в трудах аль-Бируни – это дословный перевод с греческого птолемеевского термина τροπή [41, с.274], обозначающего «поворот (прежде всего, Солнца) обращение врагов в бегство, перемену» [10, с.1259]. Дословным переводом с арабского языка являются многие латинские математические и астрономические термины: meridianus (меридиан), acquator (экватор) и др. [41, с.272, 273]. Семантическая и морфологическая близость слов revolutio и inqilāb позволяет сделать вывод об их общем происхождении. Следует отметить, что понятие revolutio, хотя и образовано по стандартным правилам, не встречается в классической латыни (I в. до н.э. – III в. н.э.): оно не приводится в Оксфордском словаре латинского языка [98], отсутствует в информационном ресурсе MUSAIOS (электронная коллекция классических латинских текстов и латинского перевода Библии) [96]. В Латинско-русском словаре И.Х. Дворецкого приводятся два примера использования слова revolutio: в значении «откатывание»: revolutio lapidis – «откатывание камня» (церковные авторы), и в значении «круговорот» – multae per diversa corpora revolutiones sc. animae – «многочисленные круговороты [душ] через различные тела» (Аврелий Августин) [15, с.671]. Оба примера относятся к эпохе поздней латыни. Однако в XV–XVI веках revolutio предстает уже как устойчивый астрономический термин, почерпнутый, как было рассмотрено выше, не из классической латыни. В частности, Н. Коперник назвал свой главный труд De Revolutionibus Orbium Celestium («О вращениях небесных тел») и придерживался упомянутой выше теории о прямой связи между положением небесных тел и событий на Земле [78, с.13]. До Н. Коперника основой астрономических знаний был написанный по-гречески труд Клавдия Птолемея «Альмагест» («Математическое сочинение в 13-ти книгах»). Уже в III веке эта книга стала известна на Востоке [21]. В начале IX в. «Альмагест» получил также распространение в странах ислама. Он значится среди первых произведений античных ученых, переведенных на арабский язык [21]. В 1175 году переводчик Герардо Кремонский, работавший в Толедо в Испании, завершил латинский перевод «Альмагеста» с арабского языка [21]. Этот перевод приобрел большую популярность и в 1515 году был издан типографским способом в Венеции [21].

Все вышесказанное позволяет предположить, что до конца XVII века термин «революция» в европейской культуре употреблялся в его традиционном значении, то есть «возврат к правильному прошлому». Так как Славная революция в Англии и Французская и Американская революции для арабской культуры имели несравненно меньшее значение, чем для европейской, то традиционное понимание термина inqilāb не могло не составить серьезную конкуренцию проникавшим на Арабский Восток европейским идеям. В этой связи нужно проследить значения концептов inqilāb и thawra(t) в наиболее авторитетных словарях арабского языка.

Важнейшие словари арабского языка дают следующие значения для слова qalaba и его масдара qalb.

Словарь Mufradāt al-Qurān al-Karīm («Лексика Благородного Корана») [95].

Слово qalb понимается через şarf ‘an – «отклонение» (чего-то из стороны в сторону) и taşrīf – «сбыт, отвод». Относительно человека дается пример «отклонение, отвод с его пути». Inqilāb объясняется через inşirāf. Следует отметить, что при описании этих значений не используются слова, имеющие значения «сбиться с истинного пути» и т.д. Более того, некоторые примеры из Корана указывают на то, что эти понятия подразумевают возвращение на истинный путь. В частности, айат 7:122(125) повествует о том, что колдуны, узрев могущество Мусы и не взирая на угрозы Фир’ауна, все равно заявили о своем обращении к Богу: «Innā ilā rabbinā munqalibūna» [102] – «Воистину мы обращаемся к нашему Господу». Авторы английского перевода Корана используют глагол «to go back», т.е. «возвращаться» [102], что в большей степени соответствует значению VII породы.

Словарь Lisān al-‘arab («Язык арабов») [97].

Qalb – «отклонение, отход, поворот чего-то от его образа, значения, переворачивание, например, со спины на живот. Inqilāb понимается как возвращение на родину после путешествия; полное и окончательное возвращение». Имя места munqalab характеризуется как «судьба, будущность рабов (аль-ибад, то есть, по-видимому, рабов Господа – А.Ф.) в загробной жизни». Такое понимание помогает понять перевод айата 7:122(125), предложенный Османовым: «Воистину, мы вернемся [после смерти] к нашему Господу».

Словарь Kitāb al-‘Ayn («Книга [буквы] айн») дает такое же значение слова qalb, как и Lisān al-‘arab: «отклонение, отход, поворот чего-то от его образа, значения» [88]. Практически полное совпадение приводимых примеров в этих двух словарях позволяет сделать вывод, что в рамках арабской классической лексикографии слова qalb и inqilāb более уже не получали дополнительных значений.

Слово thawra(t) представляет вариант масдара (наряду с thawr, thawrān) от глагола thāra. Последнему и его производным в арабской лексикографической традиции уделено гораздо меньше места, чем корневому гнезду qlb. Само слово thawra(t) в Коране не употребляется [94].

Корень thūr в классическом арабском языке означает «вставать» (например, применительно к верблюду), «быть возбужденным» [35, с.179]. Его часто употребляли, когда речь шла об основании небольшого самостоятельного государства, образующегося, как правило, в результате распада крупной державы [35, с.179].

Глагол thāra определяется в Mufradāt al-Qurān al-Karīm через слова «пыль, облака, которые можно поднять» [95]. Также в соединении со своим причастием действительного залога глагол thāra принимает значение «распространить гнев» [95]. Такое понимание нашло свое развитие в словаре Lisān al-‘arab. Сам глагол здесь объяснен через глагол hāja «волновать(ся), возбуждать, бушевать, поднимать» [93]. Также есть прочные ассоциации с гневом. В таком же ключе это слово интерпретируется и в словаре al-Ṣiḥāḥ (конец Х – начало XI вв.) [106].

Арабские авторы XIX века начали использовать слово thawra(t) для обозначения Великой Французской революции [35, с.179].

Ознакомившись с лексическим значением рассматриваемых нами концептов, следует перейти к их употреблению непосредственно в идеологии М. Афляка.

По мнению основателя Баас, для арабской уммы в принципе не характерно развитие [58, с.69]. На протяжении всей своей истории арабы знали только два вида жизни: революцию и упадок [58, с.68–69]. «Она (арабская умма – А.Ф.) или находится в состоянии революции, вызывающей подъем (нахда), выплескивающийся за пределы арабских стран, достигающий полноты и превращающийся в мировой гуманистический (человеческий) подъем, или же погружена в сон и упадок» [58, с.69]. Революция – это средство излечения уммы от упадка и разложения (fasād) [58, с.68], неотъемлемое средство арабского возрождения [58, с.77]. В эпоху М. Афляка арабское общество, по его мнению, было поражено невежеством и слабостью: «Я добавлю последнее – наше больное и отсталое общество подразумевает наличие слабого, невежественного (jāhila(t)) и порабощенного большинства, не способного взять на себя ответственность и не осознающего реальность» [58, с.87].

З.И. Левин справедливо отмечает, что в классическом исламе прогресс имеет смысл только как движение, реализующее установления шариата – совершенного закона, Слова Божьего в его последнем обращении к людям, что равноценно возврату к социальному идеалу – общине Пророка Мухаммада [29, с.61]. Это означает, что после его смерти неизбежны нарушения Божественного закона. С течением времени, когда умерли сподвижники и последователи Пророка, которые могли дать ценные указания по правилам поведения, основываясь на личном знакомстве с Пророком или со знавшими его людьми, эта распущенность (fasād – фасад) только нарастала. Противопоставить ей можно было только строгое следование предписаниям исламской религии. Однако постепенно период благочестия сменялся периодом распущенности. Бог насылал на умму некое наказание (бедствия, нашествия врагов и т.д.), демонстрируя правоверным Свой гнев, после чего восстанавливалось благочестие (которое, конечно, не могло идти в сравнение с общиной Мухаммада), сменявшееся через какое-то время снова распущенностью. Примечательно, что для характеристики современного ему общества М.Афляк использует термин «jāhil» – невежественный, то есть приравнивает его к доисламского периоду невежества – джахилии, который сменился приходом Мухаммада и ниспосланием ему Божественного Откровения.

«Революция, – говорит М. Афляк, – это истинное пробуждение, которое не оставляет место для отрицаний и сомнений, пробуждение арабского духа в решающий период человеческой истории. Это пробуждение – суть революции» [58, с.88]. Таким образом, революция гораздо шире социально-политических изменений. Революция – это путь к правильному обществу, к которому стремится арабский дух [58, с.89].

Революция осуществляется через борьбу [58, с.72, 86]. Последняя не ограничивается только лишь политической сферой [58, с.72], а является средством пробуждения истинного арабского духа, господствовавшего в прошлом и гарантировавшего сплоченность и величие арабской уммы [58, с.73]. В частности, нужно изменить склад ума (‘iqliyya(t)) и мораль [58, с.161]. Каким образом это сделать, основатель Баас не уточняет, однако постоянно оперирует понятием «новое арабское поколение», которое по своему поведению и своей сознательности разительно отличается от предшествующего. Это поколение М. Афляк наделяет тремя чертами: «1 – Осознание исторических и социальных условий, то есть, оно знает [ответ на вопрос] почему это преобразование необходимо умме. 2 – Мораль, то есть, это поколение должно быть авангардом и выбиваться из числа тех, кто покорно следует событиям. 3 – Вера, то есть, для этого поколения недостаточно понимать необходимость преобразования и меры его ответственности. Оно должно верить в то, что судьба, история и все условия (окружение) готовы для успеха этой революции» [58, с.94].

Революцию может осуществить только партия, причем партия особого вида [58, с.68], коренным образом отличающаяся как от партий на Западе [58, с.67], так и от арабских партий, призывающих к реформам [58, с.69]. Особым образом организованная, эта партия должна стать орудием осуществления революции [58, с.77]. Однако про саму революцию М. Афляк говорит только самыми общими словами.

Революция осуществляется небольшим числом людей [58, с.75, 83, 84, 96]. Эта группа людей определяется через слово fi’a(t) [58, с.86], то есть, она социально неоднородна, в нее могут входить представители разных социальных групп, сама она не связана с какими-то классами, по отношению к которым употреблялось слово ṭabaqa(t) В эпоху М. Афляка последнее слово устойчиво употреблялось по отношению к классам и классовой борьбе. Часто fi’a(t) описывается как «новое арабское поколение» [58, с.163 и др.], охарактеризованное выше. Интересно, что один из основоположников исламского фундаментализма С. Кутб (1906–1966 гг.) также использует это понятие (новое поколение) [103]. Проводится прямая связь между сторонниками Мухаммада на раннем этапе его деятельности, когда у Пророка было не много сторонников [58, с.75]. Победа будет обеспечена не многочисленностью революционного авангарда, а его высокой сознательностью и борьбой ради правого дела: «В качестве примера я приведу айат Корана. Во время появления давы (проповеднической деятельности Мухаммада) арабы-мусульмане побеждали небольшим числом, так как Господь помог им войском, невиданным у их врагов. Я считаю, что этот пример полностью соответствует положению сражающегося авангарда на современном этапе. Не ожидавшиеся (невидимые, неучтенные) войска, которые сражаются вместе с этим авангардом, – это благо большинства, так как оно означает сохранение уммы, ее бытия и осуществление ее прогресса. Это соответствие революционного движения и блага большинства народа – единственное, что гарантирует этому движению победу и успех» [58, с.75]. Во многом эти идеи напоминают идеи Владимира Ленина о революционном авангарде, однако М. Афляк оперирует понятными традиционными терминами и обосновывает свои идеи через исламскую традицию.

Люди-орудия революции обладают особой сознательностью, отличающей их от основной массы населения [58, с.78, 83, 84, 86, 96]. М. Афляк так говорит об этом: «Революционное меньшинство само по себе ничего не создает и не импровизирует. Его задача – передать (истолковать) глубинные потребности народа, потребности, которые народу еще не ясны, потому что он еще не достиг достаточного уровня знания, сознательности и способности выразить эти потребности… Сознательное меньшинство – это первые люди, которые видят, что в сердце народа есть этот потенциал, но если его не реализовать, то он будет как бы отсутствующим. Деятельность этого меньшинства – это извлечь этот потенциал и превратить его в реальность – в борьбу» [58, с.98]. Достижение этой цели требует жесткой партийной дисциплины [58, с.78] как в идеологии, так и в практической деятельности [58, с.97]. Противники революции из числа арабов, а также пассивные массы народа имеют потенциал для развития в себе революционного сознания. Рано или поздно они присоединятся к сторонникам революции [58, с.85, 94]. Таким образом, М. Афляк оставляет простор для маневра и интеграции других политических групп в будущее баасистское правительство.

Будущее арабской уммы, которое достигается через революцию, это одновременно и ее прошлое. В целом, эта идея соответствует выбранному М. Афляком понятию inqilāb (возврат к правильному положению вещей, существовавшему ранее). Идеолог Баас так говорит об этом: «Прошлое – это истина и корень жизни нашей уммы. Напрасно размышлять о том, чтобы отказаться от этой правды. Через прошлое мы стремимся к тому времени, когда арабский дух осуществился. То, к чему мы стремимся через будущее, и само будущее, которое призывает и подталкивает нас к борьбе, это не та эпоха, в которой должен осуществиться наш истинный дух. Поэтому прошлое в этом истинном смысле мы поставили впереди нас, чтобы оно освещало наш путь. Мы не оставили его позади себя, взывая к его помощи, ожидая в косности и вялости, что оно придет к нам и опустится до нашего уровня. Мы должны идти к нему и подняться до него, идти по пути препятствий, пока не разовьются в нас добродетели, дарования и силы, которые, в конце концов, приведут нас к тому, что мы поймем его, сольемся с ним и встретим его» [58, с.90–91].

Прошлое арабов описывается М. Афляком как эпоха, в которой осуществился арабский дух [58, с.91]. Оно само было революцией, и достигнуть его можно только по пути революции [58, с.91]. Именно inqilāb поможет преодолеть огромный разрыв между прошлым и настоящим [58, с.158].

Само будущее, к которому должна привести революция, основателем Баас характеризуется только самыми общими словами. Оно будет наполняться конкретным содержанием по мере пробуждения уммы [58, с.95].

Как было отмечено выше, слово thawra(t) употребляется М. Афляком значительно реже, чем inqilāb. В частности, в разделе «Арабское возрождение и революция» оно не использовано ни разу. Однако это понятие встречается в других разделах, что позволяет проанализировать то содержание, которое основатель Баас вкладывал в данный концепт.

В эпоху деятельности М. Афляка арабская умма находилась на этапе революции-thawra(t) [58, с.159, 189]. Однако этот вид революции известен и другим народам [58, с.155]. Истории арабов знакома революция-thawra(t): «Ислам же это детище боли, боли урубы (арабизма), и эта боль вернулась на землю арабов с такой степенью жестокости и глубины, которую не знали арабы джахилии, и лучше всего для нас было бы, если бы сегодня в нас возродилась очищающая и пробуждающая революция (thawra(t)), как та, которая подняла ислам своим знаменем» [58, с.150]. Неотъемлемой частью современного М. Афляку революционного этапа были арабское единство, арабский социализм и свобода [58, с.193]. В отличие от революции-inqilāb, революция-thawra(t) может привести и к негативным результатам. В частности, именно такие революции наряду с войнами привели к отделению от Халифата неарабских народов и образованию Ирана и Турции [58, с.181]. В отличие от революции-inqilāb, революция-thawra(t) осуществляется народными массами и представляет собой широкое народное движение [58, с.193, 196], вызванное противоречием между материей и духом [58, с.171]. Революция-thawra(t) не может осуществиться сразу при возникновении этого противоречия: «Мы же сказали, что на этапе возрождения умма не может запустить спрятанные в ней силы и подготовиться к революции и борьбе, не может творить и создавать» [58, с.194]

Таким образом, революционный процесс мыслился М. Афляком следующим образом:

Нарастание противоречий между настоящим и прошлым арабов, выражаемое, прежде всего, в усилении распущенности (фасада). Идеальное общество существовало во времена Пророка Мухаммада. Это является одним из постулатов ислама. Ведь именно примеры из жизни Пророка должны служить образцом как для всей уммы, так и для каждого отдельного мусульманина. Многие авторы-мусульмане также считают разрыв между эпохой Мухаммада и современной им эпохой одной из основных причин слабости и упадка мусульманского мира [102]. Как только противоречия и распущенность (фасад) достигают некоего критического уровня, выделяется революционный авангард, осознающий свою роль и принимающий на себя управление массами. При удачном стечении обстоятельств авангард может взять власть в свои руки самостоятельно. Возможно широкое народное выступление под руководством этого авангарда. В таком случае революция-inqilāb совпадет с революцией-thawra(t). Если же народные массы выйдут из- под контроля авангарда, то это будет революция-thawra(t), которая может иметь негативные последствия.

Предложенная М. Афляком концепция революции недвусмысленно была ориентирована на установление и закрепление власти меньшинств. Более того, параллели с ранней историей ислама были призваны легитимизировать эту власть через апелляцию к культурной и религиозной традиции. В специфических условиях Сирии, население которой состоит из множества этнических и конфессиональных групп, достаточно затруднительно апеллировать к власти большинства. Кроме того, следует учитывать и колониальное прошлое Сирии, так как французские власти опирались на наиболее незащищенные этноконфессиональные группы, рассчитывая на их заинтересованность в поддержке колониального правления. Представители этих групп активно проталкивались в армейские и административные структуры [5, с.41]. Идея власти меньшинства полностью согласуется с практикой партийного строительства. До прихода к власти в 1963 году Баас насчитывала только лишь около 500 членов [5, с.58]. В политической деятельности основной акцент был сделан на аккуратную и выборочную манипуляцию конфессиональными, региональными и семейными связями [5, с.58]. Даже в современную эпоху, когда членство в партии стало носить массовый характер [5, с.58], руководители армейских структур выделяются из основной массы партийцев. Организации Баас в вооруженных силах действуют на основе особого закрытого устава и напрямую подчиняются Генеральному секретарю партии [43, с.69].

Обращает на себя внимание тот факт, что фактически весь раздел «Арабское возрождение и революция» был написан М. Афляком в 1949–1950 гг. Это не могло не быть связанным с внутриполитическими процессами в Сирии. После поражения Сирии в войне с Израилем в 1948 году страна фактически погрузилась в анархию [43, с.43]. В декабре 1948 года начальник Генерального штаба Х. аз-Заим ввел в стране чрезвычайное положение, фактически отстранив недавно созданную Партию арабского возрождения от участия в политической жизни Сирии [43, с.43]. В марте 1949 года Х. аз-Заим осуществил военный переворот, однако уже в августе этого же года был отстранен от власти в результате переворота, организованного С. аль-Хинауи [43, с.43]. Несмотря на то, что и при С. Хинауи, и частично (до 1951 года) при следующем руководителе – А. Шишекли, политические партии имели возможность легально действовать в стране, М. Афляк окончательно берет курс на приход к власти в результате переворота. Его партия установила тесные связи с друзской оппозицией, в частности – с капитаном М. аль-Атрашем [91, с.392]. Именно друзы при поддержке Партии арабского возрождения фактически организовали свержение А. Шишекли [91, с.392]. Таким образом, можно сделать вывод, что окончательно концепция революции, осуществляемой меньшинством, сложилась у М. Афляка после образования партии и после ее фактического отстранения от политической жизни Сирии. Однако эта концепция, как явствует из работ основателя Баас, носила и стратегический характер.