Ценное исследование о. Корню важнейшего этапа формирования марксизма

ПОСЛЕСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Второй том исследования О. Корню о жизни и деятельности К. Маркса и Ф. Энгельса охватывает период времени с прекращения существования «Немецко-французского ежегодника» до появления их первого совместного произведения «Святое семейство». Для Маркса этот период времени совпадает с его пребыванием в Париже, куда он прибыл в конце октября 1843 года в связи с решением издавать там «Немецко-французский ежегодник». Маркс покинул Париж в начале февраля 1845 года вследствие высылки, поводом для которой послужило его сотрудничество в газете «Вперед». Энгельс со второй половины ноября 1842 года до конца августа 1844 года пребывал в высокоразвитой капиталистической стране — Англии, где он тщательно изучал экономический и политический строй этой страны, исследовал жизненные условия промышленного пролетариата, в результате чего написал замечательные статьи «Положение Англии. Восемнадцатый век» и «Положение Англии. Английская конституция», а также собрал материал для задуманной книги о положении рабочего класса в Англии. Энгельс уже тогда пришел к выводу, что социально-политическая жизнь определяется экономическим развитием общества, а классовая борьба является движущей силой истории. Изучая классовую борьбу промышленного пролетариата в Англии, Энгельс пришел к ясному пониманию того, что обострение ее неизбежно должно привести к пролетарской коммунистической революции. В конце августа 1844 года Энгельс выехал из Англии в Германию, в г. Бармен, для работы над книгой «Положение рабочего класса в Англии». Проездом он остановился в Париже, где произошла его вторая встреча с Марксом. Первая их встреча состоялась во второй половине ноября 1842 года в Кельне, где Энгельс по пути из Германии в Англию посетил Маркса как редактора «Рейнской газеты». Развиваясь с того времени самостоятельно и идя различными путями, они с восторгом теперь констатировали, что пришли к общности взглядов во всех теоретических областях. Со второй встречи началось их творческое содружество. Первым плодом их совместной деятельности

явилась книга, направленная против левогегельянцев, братьев Бауэр и др. Она носила общий заголовок «Критика «критической критики» с прибавленным еще одним заголовком «Святое семейство». За несколько дней своего пребывания в Париже Энгельс написал три первые главы книги и четыре раздела к отдельным главам, написанным Марксом. Большинство глав и разделов книги написаны Марксом.

Второй том исследования О. Корню состоит из трех обширных глав.

* * *

В первой главе своего исследования О. Корню дает описание и анализ обстоятельств жизни и деятельности К. Маркса в Париже начиная с конца существования «Немецко-французского ежегодника» и кончая его полемикой по поводу восстания силезских ткачей с Руге. Автор убедительно показывает, что пребывание Маркса в Париже ознаменовалось решительным переломом в его жизни и деятельности. Непрекращающееся революционное брожение среди средних слоев населения и все более возрастающая революционная активность рабочих, которая часто выливалась в восстания,— вот те новые явления, с которыми Маркс встретился во Франции и которые послужили ему более твердой основой для продолжения развития нового диалектико-материалистического мировоззрения. Во Франции распространялись в то время различные социалистические и коммунистические учения, однако Маркс не мог принять их. Социализм представлял собой в то время буржуазное направление мысли и защищал интересы средних слоев населения. В рабочих социалисты видели не современный революционный класс, а всего лишь эксплуатируемую массу, которая бессильна эмансипировать себя самостоятельно и которой нужно помочь социальными реформами. Между тем Маркс последовательно отстаивал тот взгляд, что человеческая эмансипация может быть осуществлена только путем пролетарской революции. Социалистам противостояли коммунисты — Кабе, Дезами и Бланки. Все они выступали сторонниками уничтожения частной собственности и построения коммунистического общества, но совершенно не удовлетворяли Маркса своими коммунистическими доктринами. Кабе, как и социалисты-утописты, отвергал революционное движение и призывал к претворению в жизнь идеи коммунизма лишь путем пропаганды и просвещения народных масс. В качестве ближайшей цели он выдвигал требование всеобщего избирательного права, так как буржуазную демократию рассматривал как необходимую переходную стадию к коммунизму. Дезами отклонял компромисс с буржуазией и проповедовал атеистический коммунизм. Только Бланки апеллировал к класс-

совой борьбе пролетариата, освободить который, по его мнению, может лишь коммунистическая революция. Он исходил из революционной традиции Бабефа и перенял даже его тактику организации заговоров, посредством которых рабочие должны будут захватить власть. Маркс высоко ценил Бланки как борца за дело рабочего класса, но не мог согласиться с его тактикой заговоров.

В Париже в то время проживало много немецких ремесленников и рабочих, наиболее сознательная часть которых принимала активное участие во французском революционном рабочем движении. Вскоре по приезде в Париж Маркс установил связи с руководителями и членами «Союза справедливых», а также с тайными французскими рабочими обществами. Знакомясь с деятельностью этих обществ, Маркс встретился с пролетариатом, как правильно выражается Корню, «не в форме полуабстрактной философской категории, но в его конкретном образе». Именно в тот период времени он писал Фейербаху: «Вам надо было бы присутствовать на одном из собраний французских рабочих, чтобы убедиться в девственной свежести и благородстве этих изнуренных трудом людей. Английский пролетарий тоже делает гигантские успехи, но ему недостает культуры, присущей французам. Однако я не могу не отметить теоретических заслуг немецких ремесленников в Швейцарии, Лондоне и Париже. Только надо сказать, что немецкий ремесленник все еще чересчур ремесленник.

Но во всяком случае история готовит из этих «варваров» нашего цивилизованного общества практический элемент для эмансипации человека»¹.

После того как Маркс увидел в пролетариате «практический элемент для эмансипации человека», перед ним встала задача исследовать условия, при которых пролетариат превращается в революционную силу, а «теория становится материальной силой, как только она овладевает массами». В общих чертах он об этом уже писал в «Немецко-французском ежегоднике» в статьях «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права. Введение». Уже в этих статьях Маркс пришел к выводу не только о неизбежности классовой борьбы пролетариата, но и о необходимости пролетарской коммунистической революции. Однако он пока не связывал этот вывод с экономическими законами развития капитализма. Соглашаясь с Энгельсом в том, что классовая борьба пролетариата неизбежно должна привести к коммунистической революции в силу существующих экономических отношений буржуазного общества, Маркс

решил обогатить свои знания как опытом прошлых буржуазных революций, так и изучением экономических теорий. Для этого он обратился прежде всего к изучению французской революции, которую считал примером не только политического, но также экономического и социального переворота. Изучение истории французской революции показало ему, что классовая борьба пролетариата против буржуазии находила свое проявление уже в этой революции. Далее, в результате изучения французской революции для Маркса ясно стало также и то, что господствующий класс никогда не отказывается добровольно от своих привилегий, защищая их всеми имеющимися в его распоряжении средствами, и что коренной переворот в общественно-политических отношениях невозможен без ожесточенных революционных боев.

Основательно изучил Маркс также труды крупнейших буржуазных историков — Тьери, Гизо, Минье, что помогло ему еще глубже понять роль классовой борьбы и революции в историческом развитии общества.

С конца 1843 года, и особенно с весны 1844 года, Маркс обстоятельно занялся изучением политико-экономической литературы и исследованием экономической структуры буржуазного общества. Труды английских и французских экономистов Маркс изучал под углом зрения критики буржуазного общества и обоснования того вывода, что это общество порождает нечеловеческие условия для жизни пролетариата и в силу этого оно неизбежно будет революционно преобразовано.

Основательно изучал Маркс также труды английских и в особенности французских философов-материалистов, которые связывал с учениями социалистов-утопистов.

Ознакомление с практикой рабочего движения, а также знания и выводы, полученные в результате научных занятий и исследований, позволили Марксу придать своим коммунистическим взглядам характер научной теории.

Выработка Марксом научного материалистического мировоззрения и решительный поворот к революционному коммунизму, естественно, углубили уже ранее существовавшие противоречия между ним и берлинскими младогегельянцами — братьями Бауэрами и Максом Штирнером. Отойдя от объективного идеализма Гегеля и возвратившись к субъективному идеализму Фихте, они превратили гегелевский абсолютный дух, объединявший в себе мышление и бытие, в абсолютное самосознание и пришли к волюнтаризму, анархизму и крайнему индивидуализму.

Изменилось отношение Маркса также к поэту Гервегу. Если до того он защищал Гервега против резкого осуждения со стороны Руге, утверждая, что нельзя судить гениальных поэтов

с точки зрения их частной жизни ¹, то теперь сам убедился в его склонности к индивидуализму и анархизму. Увлечения роскошью развращали Гервега, он впал в интеллектуальное и политическое высокомерие, растеряв при этом свою революционную силу и свой поэтический талант. В подтверждение этого О. Корню приводит убедительные свидетельства — высказывания самого Гервега из его дневника и характеристики других.

Далее О. Корню показывает, что совершенно другим было отношение Маркса к Гейне, с которым он поддерживал оживленные дружеские отношения в течение всего времени их совместного пребывания в Париже. Покидая Париж, Маркс писал Гейне, что из всех людей, с которыми ему приходится здесь расставаться,— это разлука с ним, Гейне, для него тяжелее всего. С другой стороны, расставаясь с Марксом, Гейне терял в его лице ближайшего друга и вдохновителя. Лучшие стихотворения были написаны Гейне как раз в период общения его с Марксом.

В то время когда Маркс на основе изучения рабочего движения, а также в результате критического освоения лучших произведений в области истории, политической экономии и философии закладывал основы своего диалектико-материалистического мировоззрения, группа утопически-сентиментально настроенных социалистов под непосредственным влиянием Гесса и Грюна начала развивать и распространять учение об «истинном» социализме. Теоретической основой их социализма было учение Фейербаха о морали. Вместо того чтобы выводить необходимость возникновения социализма из общественно-экономических отношений, как это делали Маркс и Энгельс, они, подобно утопистам, противопоставляли существующим плохим отношениям социальный идеал, согласно которому эти отношения должны быть преобразованы. Существенным для их понимания социализма было то, что они исходили из «истинного», т. е. недифференцированного в классовом отношении, абстрактного человека, соответствовавшего антропологическому материализму и гуманизму Фейербаха.

Во время пребывания Маркса в Париже противоположность между ним и «истинными» социалистами сказывалась пока не так сильно, чтобы вызвать с его стороны резкую критику и решительное размежевание. Это было сделано им вместе с Энгельсом позже, в их совместном произведении «Немецкая идеология» (1845—1846 гг.), а также в последующих более поздних произведениях. То же самое следует сказать об отношении Маркса к Бакунину и Прудону, с которыми он во время пребы-

вания в Париже не только поддерживал хорошие взаимоотношения, но и находил возможным сотрудничать. Бакунин и Прудон уже тогда склонялись к анархизму. Чаще, чем с Бакуниным, Маркс встречался с Прудоном, которого считал крупным французским социалистом и экономистом того времени.

Полный разрыв произошел в Париже у Маркса с Руге. Оставаясь буржуазным радикалом, Руге не мог понять коммунизм и всемирную историческую роль пролетариата, поэтому он не понимал также Маркса, стремившегося установить связь с французскими и немецкими рабочими.

В связи с восстанием силезских ткачей Руге опубликовал в газете «Вперед» свою статью «Король прусский и социальная реформа», которая послужила исходным пунктом публичной дискуссии между ним и Марксом. Руге утверждал в этой статье, что восстание силезских ткачей носило для немцев такой же локальный характер, как, например, частичный голод, и вообще в такой аполитичной стране, как Пруссия, нельзя, по его мнению, придавать этому событию большего значения, чем голодному бунту местного порядка. Из факта наличия аполитичности в Германии Руге сделал вывод, что революция там безнадежна и что причины, порождающие нищету,— эгоизм индивидов и их изолированность в обществе — могут быть устранены лишь путем проведения политических мероприятий организационного и воспитательного характера. Так как Руге пытался смазать свои идейно-политические разногласия с Марксом, то Маркс решил опубликовать в этой же газете ответ на его статью с тем, чтобы показать принципиальные разногласия между ними, по которым они разошлись. Статья Руге была напечатана под псевдонимом «Пруссак», и поэтому ответ Маркса появился под названием: «Критические заметки к статье «Пруссака» «Король прусский и социальная реформа».

В противоположность Руге, который, как идеолог буржуазии, отрицал способность пролетариата эмансипироваться своими собственными силами и который оценивал восстание силезских ткачей как событие местного значения, Маркс выступил в защиту прав на освобождение рабочего класса и очень высоко отозвался о восстании ткачей, как о первом организованном выступлении немецкого пролетариата. Для того чтобы правильно оценить историческое значение этого восстания, писал он, «Пруссак» должен был сравнить его с первой формой английского и французского рабочего движения. Если бы он поступил так, то убедился бы, что ни одно из французских и английских рабочих восстаний не имело столь теоретического и сознательного характера, как восстание силезских ткачей. Силезское восстание начинается как раз тем, чем французские и английские восстания кончаются,— сознанием сущности пролетариата.

Превосходство этого первого организованного выступления немецкого пролетариата над первыми восстаниями английских и французских рабочих Маркс усматривает прежде всего в том, что все его акты носят характер обдуманности. Если все те восстания направлены были главным образом против видимого врага, против машин и хозяев промышленных предприятий, то это движение направлено также против банкиров, против скрытого врага. Уничтожаются не только машины, эти кажущиеся соперники рабочих, но и торговые книги, документы на право собственности. Кроме того, ни одно английское восстание не велось так разумно, настойчиво и храбро, и это особенно ценно, если учесть, что оно произошло в стране, жители которой привыкли к пассивному повиновению.

Дальше Маркс показывает беспочвенность рассуждений Руге относительно решения социальной проблемы посредством развития политического рассудка и излагает при этом свои взгляды на сущность социальной революции. «Мысль, что общественная нужда порождает политический рассудок, до такой степени неверна, что верным является, наоборот, противоположное утверждение: общественное благополучие порождает политический рассудок. Политический рассудок — спиритуалист, и дается он тому, кто уже имеет кое-что, кому уже не дурно живется на свете... Чем больше развит и распространен политический рассудок у какого-нибудь народа, тем больше — по крайней мере в начале движения — расточает пролетариат свои силы в безрассудных, бесполезных и удушаемых в крови восстаниях. Мысля в рамках политики, пролетариат видит причины всех зол в воле и все средства помочь делу — в насилии и в низвержении той или иной определенной государственной формы. Доказательство: первые восстания французского пролетариата. Лионские рабочие полагали, что преследуют только политические цели, что они только солдаты республики, тогда как на самом деле они были солдатами социализма. Так их политический рассудок затемнил для них корни общественной нужды, так извратил он их понимание своих действительных целей, так их политический рассудок обманул их социальный инстинкт» ¹.

Далее Руге пророчил обязательное поражение восстаний, если они возникали «в условиях злосчастной изолированности людей от общности». Под общностью он подразумевал политическую общность, государство. В соответствии с этим он утверждал, что освобождения можно достичь лишь благодаря развитию политического рассудка, который только и в состоянии раскрыть причину существующего зла. Маркс ответил на это, что наиболее правильным будет полагать, что все без исклю-

чения восстания вспыхивают в «условиях злосчастной изолированности человека от общности» и что как раз эта изолированность является необходимой предпосылкой всякого восстания. Маркс различает при этом общность политическую и общность человеческую. Французская революция была вызвана изолированностью французских граждан от государства и имела своей целью устранить эту изолированность. Однако изолированность рабочего, порожденная буржуазным обществом, страшнее своими отрицательными последствиями, чем изолированность политическая. Общность, от которой пролетарий отчужден своим собственным трудом, является самой его физической и духовной жизнью, его человеческой сущностью. Безнадежная изолированность от этой сущности несравненно противоречивее и ужаснее, чем изолированность от политической общности. Поэтому и уничтожение этой изолированности и даже восстание против нее являются настолько же более бесконечными, насколько человек более бесконечен, чем гражданин государства, и насколько человеческая жизнь более бесконечна, чем жизнь политическая. Поэтому, как бы ни было восстание промышленного пролетариата «частично», оно, по Марксу, содержит в себе универсальную душу, в то время как даже самое универсальное политическое восстание таит в себе дух некоторой эгоистической ограниченности. Поэтому именно Маркс и оценил так высоко силезское восстание.

Эта полемика Маркса против Руге хотя и ведется им пока с точки зрения отчуждения, однако силезское восстание он анализирует с социально-политической точки зрения и уже начинает руководствоваться пониманием решающей роли общественнореволюционной практики. Поэтому именно Маркс правильно понял, что это восстание было первым проявлением революционной борьбы немецкого пролетариата, которая только и в состоянии будет привести к насильственному уничтожению буржуазного общества и победе коммунизма.

* * *

Во второй главе тома О. Корню обстоятельно и глубоко анализирует «Экономическо-философские рукописи Маркса, которые были написаны им с марта по август 1844 года. Следует заметить, что Фейербах в этот период все еще оставался для Маркса крупнейшим научным и философским авторитетом. Это видно из уже цитированного выше письма Маркса Фейербаху от 11 августа 1844 года, а также из содержания самой рукописи, хотя он в ней, как мы увидим дальше, и превзошел уже почитаемого философа.

В своем письме Маркс свидетельствует «исключительно высокое уважение и... любовь, испытываемые» им по отношению к Фейербаху. «Ваши книги «Философия будущего» и «Сущность веры» во всяком случае, несмотря на их небольшой размер, имеют больше значения,— писал Маркс,— чем вся теперешняя немецкая литература, вместе взятая. В этих сочинениях Вы — я не знаю, намеренно ли — дали социализму философскую основу, и коммунисты сразу же так и поняли эти Ваши работы. Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю,— что это такое, как не понятие общества!»¹

Переживая переходную стадию своего развития от антропологического материализма Фейербаха к диалектическому и историческому материализму, Маркс в 1844 году продолжал пока очень высоко ценить Фейербаха. В своих «Экономическо-философских рукописях» Маркс видит заслугу Фейербаха в том, что в противоположность младогегельянцам он проявил критическое отношение к идеалистической философии вообще и к идеалистической диалектике Гегеля в частности. «Фейербах,— пишет он,— единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию» ².

Как видно из приведенного высказывания Маркса, он в то время пока не критиковал Фейербаха за то, что тот отказался использовать положительное содержание гегелевской диалектики и поэтому не смог выйти за пределы метафизической ограниченности старого материализма. В другом месте своих «Рукописей» Маркс писал, что «только от Фейербаха ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика. Чем меньше шума он поднимает, тем вернее, глубже, шире и прочнее влияние его сочинений; после «Феноменологии» и «Логики» Гегеля это — единственные сочинения, которые содержат подлинную теоретическую революцию» ³. Фейербах, по мнению Маркса, показал в своей критике, что основой идеалистической философии является не реальный человек, а его абстракция — дух. Абсолютный дух этой философии соответствует богу теологов — и тот и другой представляют собой результат человеческого отчуждения. Великий подвиг Фейербаха Маркс усматривал в доказательстве того, что «философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная рели-

гия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению» ¹. Показав несостоятельность идеализма, Фейербах восстановил, по Марксу, материализм в его правах и реальную науку; общественное отношение «человека к человеку» он сделал основным принципом теории ².

Преувеличение Марксом в «Рукописях» значения философских трудов Фейербаха особенно ярко выражено в универсализации его теории отчуждения. Фейербах свою теорию отчуждения плодотворно использовал в раскрытии гносеологических корней и в критике идеалистической философии, и особенно религии. Исходя из постулата гармонической родовой жизни, соответствующей родовой сущности человека, он считал, что эта родовая жизнь уничтожена отчуждением человеческой сущности и может быть восстановлена только путем упразднения отчуждения. Но так как он не знал действительной причины и истинной сущности человеческого самоотчуждения, то оно представлялось ему религиозным самоотчуждением и рассматривалось им — поскольку он не понимал зависимости религиозного самоотчуждения от материальных общественных отношений — с общечеловеческой, антропологической, неисторической точки зрения. При этом он считал, что отчуждение, как духовное по своей сущности явление, должно быть снято посредством духовной же силы, путем просвещения и морального усовершенствования. Маркс распространил в своих «Рукописях» заимствованный им у Фейербаха принцип отчуждения на критику буржуазной политической экономии, а также на анализ общественно-экономических отношений капиталистического общества. Может быть, поэтому он так высоко и поднял историческое значение трудов Фейербаха не только для критики религии и идеалистической философии, но также и для политической экономии. В предисловии к своим «Рукописям» Маркс, оценив положительно экономические сочинения Вейтлинга, статьи Гесса, помещенные в сборнике «Двадцать один лист», и статью Энгельса «Наброски к критике политической экономии», писал, что «...положительная критика вообще, а следовательно и немецкая положительная критика политической экономии, своим подлинным обоснованием обязана открытиям Фейербаха. Тем не менее против его «Философии будущего» и ... «Тезисов к реформе философии» — несмотря на то, что эти работы широко используются,— был, можно сказать, составлен настоящий заговор молчания, порожденный мелочной завистью одних и подлинным гневом других» ³.

Следует заметить, однако, что в отличие от Фейербаха, который отчуждение рассматривал в рамках только антропологической и родовой, а не общественно-исторической общности человека, Маркс анализирует отчуждение с классово-пролетарской точки зрения в его социально-экономической форме как порожденный капиталистической системой отчужденный труд.

В истинном человеческом обществе человек, по Марксу, господствует над своим производством, и люди взаимно дополняют друг друга своей деятельностью, являющейся взаимным дополнением основы истинных человеческих связей и отношений. В таком обществе человеческий труд и его продукт представляют собой опосредование истинных отношений между людьми, утверждение их общественной сущности. Отчуждение рассматривается Марксом как результат перехода от натурального хозяйства, где имело место лишь производство предметов потребления, к товарному хозяйству, в котором возросшее производство потребительных стоимостей привело к появлению предназначенных для продажи меновых стоимостей, что коренным образом изменило сущность и роль производства и частной собственности. В натуральном хозяйстве производство было направлено на создание предметов потребления для удовлетворения личных потребностей производителей. При этих условиях человек производит не больше, чем ему непосредственно нужно. Потребность в обмене возникает по желанию производителя как частного собственника, который не может быть удовлетворен собственной продукцией и поэтому нуждается для удовлетворения себя в продукте какого-то другого производителя. Так возникает обмен между производителями продуктами своего труда, при этом каждый из них самоотчуждает часть своей частной собственности другому, взаимоотчуждение становится отношением обоих частных собственников. Вместе с обменом появляется прибавочная продукция, предназначенная для приобретения желаемого продукта при помощи обмена. Производство, ведущееся ради обмена, тем самым превращается в источник приобретения. Этот новый вид производства перестает быть истинно человеческим, так как труд, продукт труда и обмен теряют в нем свой истинный человеческий характер. Труд из творческой деятельности человека, в которой тот утверждает свою родовую сущность, превращается в труд как средство приобретения имущества. Поскольку в труде ради приобретения утрачивается непосредственное отношение человека к продукту труда, труд превращается в деятельность отчужденного человека, становится отчужденным трудом. Утрачивает свой человеческий характер также и обмен, который, превратившись в торговый обмен, не является более обменом потребительных стоимостей, а превратился в обмен меновыми стоимостями. В результате обезли-

чения производителей, превращающего человеческие связи в связи между безразличными друг другу людьми, а продукты их труда — в эквиваленты других продуктов, следует, что акт производства приобретает значение исключительно процесса обмена товарами. В обществе, где продукты человеческого труда, выступающие в форме товаров, опосредствуют процесс обмена между людьми и где поэтому отношения людей превращаются в отношения вещей, человек подпадает под господство им самим созданного богатства, вместо того чтобы самому господствовать над ним, как продуктом своего труда. В натуральном хозяйстве труд и частная собственность соединены в одном лице, поэтому между ними нет такого противоречия, какое впервые возникает с отделением труда от орудий средств производства. С развитием капиталистической системы это противоречие становится антагонистическим. Целью производства является здесь не взаимное дополнение людьми друг друга своим трудом, а прибыль, становящаяся средством не допустить обладания людьми продукцией своего труда и таким образом поставить их в зависимое положение. Первое действие капиталистической системы в отношении рабочего — насильственное отделение от него продукта его труда, который становится ему чуждым и враждебным. Вынужденный отчуждать, продавать свою рабочую силу, как товар, рабочий тем самым лишается продукта своего труда, становясь тем беднее, чем больше богатства он производит и чем больше растут мощь и размеры его продукции. «Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего, как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары» ¹.

Предмет, производимый трудом, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть овеществленный в некотором предмете труд, следовательно, осуществление труда есть его опредмечивание. Это опредмечивание труда, претворение его в действительность выступает как выключение рабочего из действительности. Претворение труда в действительность выступает у рабочего фактически исключением из действительности до такой степени, что в этом исключении из действительности он доводится вплоть до голодной смерти. Опредмечивание становится у него до такой степени утратой предмета, что его лишают самого необходимого для жизни и работы. Освоение предмет-

ного мира превращается у него до такой степени в отчуждение, что чем больше предметов он производит, тем больше подпадает под их господство. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого, и поэтому, чем больше этот продукт, тем меньше он сам. «Точно так же,— пишет Маркс,— обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом ¹.

Свое завершение отчуждение труда находит, по Марксу, в сущности денег. Деньги представляют собой абстрагирование не только от специфической личной природы потребительной стоимости продукта труда, но также и от его меновой стоимости. В деньгах становятся абстракциями не только продукты труда, но также и частная собственность. Деньги представляют собой, по Марксу, чувственное, даже предметное бытие самоотчуждения частной собственности. Но сущность денег состоит не в том, что в них совершается отчуждение, а в том, что отчуждается посредствующая деятельность человека. Самоотчуждая эту посредствующую деятельность, человек является здесь действующим лишь как потерявший себя и обесчеловеченный человек. Человеческое отношение к вещам становится операцией какого-то существа, находящегося вне человека и над человеком. Благодаря этому чуждому посреднику человек рассматривает свою волю, свою деятельность, свое отношение к другим как силу, не зависящую ни от себя, ни от них. Культ этого посредника превращается в самоцель. Предметы обладают ценностью лишь постольку, поскольку они представляют этого посредника, тогда как вначале казалось, что посредник имеет ценность лишь постольку, поскольку он их представляет. Следовательно, чем больше обогащается посредник, тем беднее становится человек. Универсальность этого свойства денег есть всемогущество их сущности, поэтому они и слывут всемогущими, поэтому и наделяются сверхъестественной силой, обожествляются.

Но свойства и сила денег суть свойства и сущностные силы того, кто ими владеет. Владелец денег, следовательно, в состоянии превратить всякую свою немощь в ее прямую противоположность. И поэтому то, что он собой представляет и что он в состоянии сделать, определяется отнюдь не его индивидуальностью. Он уродлив, но посредством денег может обладать красивейшей женщиной. Это значит, что он перестает быть уродливым, ибо отпугивающая сила уродства уничтожается деньгами. В силу своей индивидуальности он нечестный и бессовестный человек и поэтому не заслуживает от других почета, но поскольку деньги в почете, то в почете и их владелец. Он скудоумен, но поскольку деньги признаются за реальный ум всех ве-

щей, то это освобождает от скудоумия и их владельца. К тому же он может купить за деньги людей блестящего ума, господствовать над ними, а господствующие над умными признаются умнее последних. За деньги он может приобрести храбрость, хотя бы и был трусом. Таким образом, деньги превращают трусость в храбрость и храбрость в трусость, глупость в ум и ум в глупость, порок в добродетель и добродетель в порок, ненависть в любовь и любовь в ненависть. Деньги осуществляют братание невозможностей: они превращают верность в измену, принуждают к поцелую то, что противоречит друг другу ¹.

«Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств,— пишет Маркс,— братание невозможностей, эта божественная сила денег кроется в их сущности, как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они — отчужденная мощь человечества» ².

Наряду с общественно-экономическими отчуждениями частнособственническая капиталистическая система порождает также идеологические отчуждения: религию, идеалистическую философию, мораль, право. Все эти формы идеологического отчуждения имеют классовый характер. Они преданно служат капиталистической эксплуататорской системе и в своей служебной роли устремлены на то, чтобы замаскировать причины и последствия реального экономического отчуждения, сделать его терпимым и, кроме того, заменить его обесчеловечивающие последствия иллюзорным двойником реальной действительности. Материальное порабощение пролетариата дополняется, таким образом, еще духовным порабощением.

Так, например, служебная роль религии состоит в том, что эксплуатацию рабочего она истолковывает как проявление божественной воли и создает для рабочих в их нужде иллюзию утешения, нейтрализуя таким образом их возмущение существующим положением. Религиозное порабощение с его обещанием небесного счастья в качестве вознаграждения за земную нищету является дополнением реального закрепощения рабочего.

Идеалистическая философия отвлекает трудящихся от реальной общественной практики тем, что сущность человеческой деятельности она сводит к мыслительной, идеологической деятельности. Мораль буржуазии — это призыв к наживе, что в состоянии осуществить лишь частные собственники на средства производства. Буржуазное право хотя и гарантирует пролетариату основные права человека, но так как буржуазия в каче-

стве господствующего класса обладает всей полнотой власти то эти права оказываются такими же иллюзорными, как и небесное счастье, которое обещает религия.

В результате анализа отчужденного труда в условиях капиталистического общества Маркс приходит к выводу о необходимости замены этого общества обществом коммунистическим. Возвращение человека из состояния постоянного отчуждения продукта его труда должно осуществиться, по Марксу, не вследствие этического требования, а как неизбежный результат общественно-экономического развития самой капиталистической системы, процесс самоотрицания которой обусловлен присущими ей противоречиями. С ростом производительных сил в процессе развития капиталистической системы отчуждение труда принимает все более резкие формы и все более превращается в противоположность между трудом и капиталом и тем самым в классовый антагонизм между пролетариатом и буржуазией. «Нетрудно усмотреть необходимость того,— пишет Маркс,— что все революционное движение находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике» ¹.

Таким образом, капиталистическая система сама создает предпосылку для социальной революции тем, что порождает растущий революционный пролетариат, который вынужден уничтожить частную собственность и эмансипировать тем самым себя и все общество. «...И это потому,— пишет Маркс,— что вся кабала человечества заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» ².

Свойственный капиталистическому обществу антагонизм, выражающийся в классовой борьбе между буржуазией и пролетариатом, неотвратимо ведет это общество к самоотрицанию и диалектическому снятию посредством коммунистической революции. Непременное условие построения коммунизма Маркс видит в искоренении причин человеческого отчуждения и само отчуждения — в ликвидации всех форм частной собственности. Поэтому он отвергает не только утопический и реформаторский социализм, которые восстают не против частной собственности как таковой, а только против некоторых форм ее проявления, но также и грубый уравнительный коммунизм.

В противоположность учениям утопических социалистов, которые ограничивались критикой пороков капиталистической системы, не находя реальных путей для их уничтожения, Маркс

не только научно обосновывает историческую необходимость революционного преобразования капиталистического общества в коммунистическое, но и предвидит историческую роль пролетариата в этом преобразовании. Реформаторские прожекты утопических социалистов Маркс критикует за то, что они надеются разрешить противоречия капиталистической системы либо путем частичных реформ, оставляющих в неприкосновенности частную собственность, либо хотят улучшить положение рабочего класса путем повышения заработной платы, либо (подобно Прудону) сводят цель социальной революции к уравнению заработной платы ¹.

Грубый коммунизм Маркс критикует за то, что он стремится не упразднить частную собственность, а лишь равномерно распределить ее. Поэтому он, по Марксу, не только не упраздняет отчуждение, но даже расширяет сферу его действия. «...Грубый коммунизм,— пишет Маркс,— есть только форма проявления гнусности частной собственности, желающей утвердить себя в качестве положительной общности»². Общность есть для него общность труда и равенство заработной платы, выплачиваемой общинным капиталом или общиной как всеобщим капиталистом. Господство вещественной собственности над таким коммунизмом так велико, по Марксу, что он стремится уничтожить все то, чем, на основе частной собственности, не могут обладать все. Так, например, он хочет насильственно абстрагироваться от таланта, повсюду отрицает личность человека и тем самым отрицает культурный и вообще социальный прогресс ³. Непосредственное физическое обладание представляется грубому коммунизму единственной целью жизни и существования. Корыстолюбие его наиболее ярко проявляется в противопоставлении браку общности жен, где женщина должна стать общественной и всеобщей собственностью ⁴. Отношение мужчины к женщине, по Марксу, есть естественное отношение человека к человеку, и поэтому в отношении к женщине, как к добыче и служанке общественного сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек пребывает по отношению к самому себе. В этом отношении обнаруживается, в какой мере естественное поведение человека стало человеческим и в какой мере его человеческая природа стала для него природой. Из характера этого отношения вытекает также, в какой мере потребность человека стала человеческой потребностью или в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью и в какой

мере сам он, в своем индивидуальном бытии, является вместе с тем общественным существом ¹.

Грубому коммунизму, не способному осуществить полную эмансипацию человека, Маркс противопоставляет коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека. Вместе с экономическими отчуждениями в коммунистическом обществе упраздняются также идеологические отчуждения. «Поэтому положительное упразднение частной собственности, как присвоение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т. е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, то есть общественному бытию. Религиозное отчуждение как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни,— его упразднение охватывает поэтому обе стороны»².

Подлинный коммунизм, по Марксу, формирует универсального человека с универсальными потребностями. В качестве основной потребности выступает уже не материальная потребность, а потребность полноты человеческих проявлений жизни. Эта потребность, по Марксу, составляет подлинное богатство человека, возвратившегося к самому себе. «Богатый человек,— пишет он,— это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда. Не только богатство человека, но и бедность его получает при социализме в равной мере человеческое и потому общественное значение. Она есть пассивная связь, заставляющая человека ощущать потребность в том величайшем богатстве, каким является другой человек» ³.

В коммунистическом обществе, где будут ликвидированы отчуждения, всякое отношение человека к человеку и к природе станет ясным и определенным, соответствующим объекту его воли, проявлением его действительной индивидуальной жизни. Если тот или иной человек захочет наслаждаться искусством, то он должен быть для этого художественно развитым. Если он захочет оказывать влияние на других людей, то он должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей. При подлинно человеческих отношениях любовь будет обмениваться только на любовь, доверие только на дове-

рие. И если любящий не вызывает взаимности, т. е. если его любовь как любовь не порождает ответной любви, если он своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делает себя человеком любимым, то его любовь бессильна, и она — несчастье ¹.

С обобществлением производства и потребления осуществится подлинное объединение личности и общества. Свободные члены коммунистического общества будут взаимно обогащать друг друга произведениями своего труда, и это неизбежно приведет к уничтожению классов и государства. Но построение коммунистического общества потребует, по Марксу, коренных революционных преобразований экономических и социальных отношений, а это вопрос не только теории, но главным образом революционной практики. «Для уничтожения идеи частной собственности,— пишет Маркс,— вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собою это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс» ².

Принцип отчуждения, которым руководствуется Маркс при анализе общественно-экономических и идеологических отношений капиталистического общества, многим напоминает нам теорию отчуждения Фейербаха, изложенную им в «Сущности христианства», в «Основах философии будущего» и в других его произведениях. Однако при изучении «Рукописей» Маркса мы глубоко убеждаемся в том, как уже в 1844 году он во многом превзошел Фейербаха и как далеко ушел от него вперед в направлении развития диалектического и исторического материализма. И это несмотря на то, что он в то время пока не только не выступал с критикой ограниченности материализма Фейербаха, но и продолжал преклоняться перед ним, как перед крупнейшим мыслителем эпохи.

Если Фейербах в своей теории отчуждения не шел дальше выяснения того, каким образом человек посредством отчуждения родовых качеств в боге становится эгоистическим индивидом, то Маркс распространил принцип отчуждения на всю общественно-экономическую жизнь, на труд рабочего, который в условиях капиталистического общества является специфической формой отчуждения. Поэтому и причину религиозного отчуждения Маркс выводит не из антропологической абстракции сущности человека, а из экономических противоречий общест-

венной жизни людей. Но так как действительная причина существования религии таится в общественных противоречиях, и и прежде всего в противоречии между общественными антагонистическими классами, то для уничтожения религии требуется не просто причинное объяснение ее происхождения и атеистическое просвещение, а уничтожение антагонистических классов и тех причин, которые их порождают. Это в состоянии сделать только коммунистическая революция. Поэтому условием действительного упразднения религиозного отчуждения может быть только практическое революционизирование самой общественной жизни. Только революционная практика, по Марксу, в состоянии положить начало разрушению иллюзорно-религиозных представлений и показать пути научного познания законов развития общества.

Таким образом, руководствуясь принципом отчуждения, заимствованным у Фейербаха, Маркс сумел критически проанализировать буржуазную политическую экономию и общественно-экономические отношения капиталистического общества под углом зрения коммунистических принципов и достичь самостоятельно глубокого понимания капитализма. Правда, Маркс по- прежнему продолжает пользоваться фейербаховскими понятиями — родовая сущность, отчуждение и т. п., но эти понятия, обогащенные социально-историческим содержанием, в его употреблении принципиально отличаются от фейербаховских. Так, например, определяя родовую сущность жизни людей как совокупность общественно-экономических исторических отношений, Маркс коренным образом преобразует фейербаховский антропологический материализм, придавая ему практически действенный характер. С этой же точки зрения рассматривается Марксом и отчуждение. В противоположность Фейербаху, который видел в самоотчуждении всего лишь религиозно-иллюзорное удвоение простой антропологической сущности человека, которое, после того как оно открыто, должно быть как таковое снято, Маркс усматривает в самоотчуждении прежде всего опредмечивание человеческих сущностных жизненных сил и поэтому приписывает ему положительную ценность. По Марксу, мир предметов, созидаемый человеком, хотя и противостоит ему как отчужденная от него внешняя предметность, этот мир является опредмечиванием самого человека и поэтому целиком проникнут его сущностью. Человек в понимании Маркса является деятельным, общественным. Человек отличается от животного тем, что продукты природы служат для него не только физическими жизненными средствами, но преимущественно орудиями его сознательной деятельности, посредством которых он присваивает природу и формирует ее, в результате чего он превращает свое первоначальное непосредственное отношение к природе в отношение

к собственному продукту. Но поскольку природа сохраняет в произведениях человеческого труда отпечаток творческой формирующей силы человека и становится вещным миром человеческих продуктов, она перестает быть для человека чем-то внешним и чужим. Природа имеет теперь смысл лишь в своем отношении к изменяющему ее человеку, а последний имеет смысл лишь в своем отношении к природе, изменяя которую он порождает и развивает самого себя. Изменение человеком природы осуществляется посредством промышленности и других форм общественной практики. Но человеческая сущность природы существует только для общественного человека, ибо природа, как основа человеческого бытия, дана человеку только в обществе.

Поскольку стимулом самопорождения человека является, по Марксу, удовлетворение человеческих потребностей посредством общественной практики, то отношение потребности к своему предмету определяет отношения человека и к природе и к другим людям. Основываясь на новом понимании практики, Маркс показывает, что человек и природа должны рассматриваться в процессе их диалектического развития, что природа есть первичное, сознание — вторичное.

С точки зрения общественной практики Маркс решает также проблему познания. В полном согласии с Фейербахом, природу он рассматривает существующей независимо от человека, но которая воспринимается и познается человеком благодаря единообразию человеческих чувств и их объектов. Однако в противоположность Фейербаху Маркс рассматривает природу под углом зрения человеческой практики. Теоретическое присвоение объективно существующих предметов, по его мнению, есть следствие человеческой практики. «...Разрешение теоретических загадок,— пишет Маркс,— есть задача практики и опосредствуется практически... истинная практика является условием действительной и положительной теории...» ¹.

Познание природы человеком осуществляется посредством чувств, которые Маркс понимает не только как результат биологической эволюции, но и как результат социальной истории человечества.

О. Корню правильно отмечает, что, чем глубже проникает Маркс в закономерность развития капиталистической системы и всей истории в целом, тем больше проблем переводит он в социально-экономическую плоскость и тем энергичнее искореняет остатки идеалистических и метафизических воззрений, заменяя их диалектико-материалистическими. На наш взгляд,

О. Корню лучше всего мог бы показать это на Марксовом анализе социальной обусловленности человеческих чувств. Но он, к сожалению, останавливается на этом кратко, и поэтому мы позволяем себе остановиться несколько подробней. Сделать это, нам думается, необходимо тем более потому, что в этом пункте особенно ясно обнаруживается превосходство развиваемой Марксом новой, диалектико-материалистической теории познания над метафизической и антропологической теорией познания Фейербаха.

В своей материалистической теории познания Фейербах хотя и стоял на точке зрения отражения объективной природы в сознании людей, однако понимал это отражение метафизически. Он правильно заявлял, что все наши знания — из ощущений, истолковывая последние как результат воздействия на органы чувств объективно существующих вещей. Однако, оставаясь на позициях антропологического рассмотрения чувственных восприятий, Фейербах не понял их общественно-исторической и классовой обусловленности. Он рассматривал чувства внесоциально, то есть антропологически и натуралистически — под углом зрения физиологической организации. Разумеется, что поскольку речь идет о генезисе чувств, то привлечение физиологии неизбежно и необходимо. Относительное значение физиологическая основа сохраняет на протяжении всей истории человечества. Однако понять развитие чувственных восприятий и эволюцию их форм, оставаясь на позициях натурализма и антропологизма, невозможно. Не выходя за границы антропологического и физиологического понимания органов чувств, Фейербах не смог взглянуть на чувства как на «продукт всемирной истории», опосредствуемый всем ходом общественной жизни. Для него чувства выступали в своей непосредственной естественной сущности, в то время как Маркс уже в своих «Рукописях», то есть в период его наибольшего преклонения перед философским авторитетом Фейербаха, уже тогда преодолел антропологическую ограниченность Фейербаха в понимании чувств. Он писал, что чувства общественного человека иные, чем у необщественного, и что «образование пяти внешних чувств — это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории» ¹. Это значит, что правильное раскрытие отношения ощущающего субъекта к ощущаемому объекту непременно требует того, чтобы субъект был взят не как антропологическое внеисторическое «я», а как конкретный человек в его конкретно-историческом бытии.

Маркс рассматривает развитие органов чувств в зависимости от общественно-исторической жизни людей, от практического воздействия их на объективно существующую природу. Основой развития способности отражения объективной природы посредством чувств у человека всегда была общественно-историческая практика. Человек чувственно воспринимает вещи в процессе практического воздействия на внешний мир. Его чувственные восприятия отражают предметы чаще всего уже измененные и преобразованные в процессе общественного труда. Он не ограничивается биологическими способностями своих органов чувств, создает орудия для обострения чувственного восприятия и расширения области воспринимаемых явлений. К его чувственным восприятиям присоединяется деятельность мышления, благодаря которой он перерабатывает и обобщает чувственный материал, раскрывая связи между явлениями и закономерности их развития. Фейербах совершенно правильно утверждал, что мышление относится даже к чистому зрению. «Я не могу видеть,— писал он,— если я не делаю чего-либо предметом своего внимания, если я не обособляю чего-либо от окружающих предметов и не фиксирую его для самого себя» ¹. Однако связь ощущений с мышлением Фейербах рассматривал опять-таки в границах антропологизма, не принимая во внимание их зависимости от общественно-исторической практики. В действительности мышление все больше проникает в процесс чувственного восприятия с развитием общественного производства и других форм человеческой практики. Взаимозависимость ощущения и мышления обнаруживается в процессе восприятия как диалектическое взаимопроникновение противоположностей. Ощущения человека стали сознательно анализировать, синтезировать, сравнивать и т. д. «Поэтому,— пишет Маркс,— чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками» ².

По мере развития производительных сил предметы природы и их свойства все больше вовлекаются в процесс производства и преобразуются людьми в соответствии с их потребностями. Объективно существующая природа все более очеловечивается. Труд человека постоянно переходит из формы деятельности в форму бытия, из формы движения в форму предметности. Изменяя природу, общественный человек как бы творит вокруг себя искусственную среду, являющуюся условием его существования. Люди создают общественное производство, материальную и духовную культуру, все более расширяющую и обога-

щающую их чувственные восприятия. Человеческие ощущения в значительной мере созданы самим общественным человеком в процессе развития многовековой общественно-производственной практики.

Внося изменения в объекты чувственного восприятия, производственно-историческая деятельность людей вызвала изменения характера и самих чувственных восприятий. Чувства стали, пишет Маркс, «человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека»¹. Новые формы общественного, предметного бытия определяют и новые формы чувственного сознания. Отсюда понятно существенное, качественное отличие чувственного восприятия человека от чувственного восприятия животных. «Ясно,— пишет Маркс,— что человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое, неразвитое ухо и т. д.» ².

Но этим пока не исчерпывается качественное отличие чувственного восприятия человека от животного. Практическая деятельность людей оказывает решающее влияние не только на содержание, но и на форму чувств. Воздействуя на предметы внешнего мира, люди присваивают их в качестве средств производства или средств для удовлетворения тех или иных потребностей. Эта активность человеческой деятельности и присвоения предметов находит свое выражение их в характере чувственного восприятия, которое также становится своеобразной, психической формой «присвоения» объекта, активной формой отражения его свойств и связей. «Каждое из его человеческих отношений к миру,— пишет Маркс,— зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,— словом, все органы его индивидуальности, равно как и те органы, которые непосредственно, по своей форме, существуют как общественные органы,— являются в своем предметном отношении или в своем отношении к предмету присвоением последнего, присвоением человеческой действительности» ³.

Способностью непосредственного чувственного восприятия окружающих предметов обладают и животные. Но то, что животные видят, слышат, пожирают, остается для них неосознанным, чуждым. Ощущение человека в отличие от животного является сознательным восприятием, то есть осознанным отноше-

нием к чувственно воспринимаемому предмету. Это осознание возникло также в процессе трудовой деятельности людей. Труд разорвал непосредственно естественно-биологическую связь человека с природой и другими людьми. Создание и развитие орудий труда разрушили животное, то есть бессознательное отношение к природе. Вместе с тем в результате применения орудий труда возникли новые отношения между людьми, опосредованные их отношениями к средствам производства — производственные отношения. Со времени, когда человек стал использовать искусственные орудия труда для изменения природы в своих интересах и все больше освобождаться от стихийных сил природы, он все больше и больше вследствие этого стал освобождаться от естественно-биологической приспособляемости органов чувств к внешней среде. Поэтому люди утрачивают по сравнению с животными односторонне развитую, под влиянием естественного отбора, остроту чувств. Вместе с тем вследствие все большей дифференцировки свойств предметов искусственной среды человеческие ощущения, как источники знания, становятся в свою очередь все более дифференцированными, точными, сознательно отражающими многообразие различий и градаций в свойствах окружающего мира. «Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства,— пишет Маркс,— чем чувства необщественного человека. Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз,— короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе» ¹.

Утверждая это, Маркс подчеркивает тем самым активный, действенный характер процесса познания вообще, чувственной формы познания в частности. Способность человека дифференцированно осязать предметы, воспринимать цвета, звуки, запахи, вкусы, осознавая их как качественно различные, действительно явилась результатом общественно-исторического развития, практического изготовления и употребления красок, развития музыки, живописи и других видов искусств, практического развития кулинарии, виноделия и т. п.

Разрушив непосредственную естественно-биологическую связь человека с природой, общественная практика создала новые общественно опосредованные связи и взаимосвязи между ними. Впечатления, получаемые путем ощущений, уже на ранней ступени общественного развития использовались для закрепления социальных различий, которые возникали на основе экономического развития и общественного разделения труда уже в родовой общине, а в классовом эксплуататорском обществе переросли в антагонистические противоречия. Классовые противоречия антагонистических обществ настолько дифференцировали антропологическую природу человека, что это находит свое отражение даже в чувственных восприятиях людей, принадлежащих к различным общественным классам. И если установлено, например, что в связи с развитием пищевой и вкусовой промышленности развились соответственно и вкусовые ощущения людей, то известно также и то, что вкусовые ощущения изголодавшегося пролетария и пресыщенного капиталиста существенно различны. «Для изголодавшегося человека,— пишет Маркс,— не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным» ¹. В такой же мере это относится и к слуховым, зрительным и другим ощущениям, без соответствующего развития которых невозможны эстетическое наслаждение и понимание, например, музыкальных или других художественных произведений. «Для немузыкального уха самая прекрасная музыка лишена смысла,— пишет Маркс,— она для него не является предметом... Удрученный заботами, нуждающийся человек невосприимчив даже к самому прекрасному зрелищу» ².

В классово-эксплуататорском обществе использование природы и продуктов труда осуществляется в антагонистической форме; эксплуататор, живущий за счет присвоения чужого труда, и на всю окружающую действительность смотрит лишь с точки зрения наживы и обогащения. Он не замечает в окружающих предметах чувственно воспринимаемую красоту их качеств и свойств. Так, например, «торговец минералами,— пишет Маркс,— видит только меркантильную стоимость, а не красоту и не своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства» ³. Но с другой стороны, и эксплуатируемый пролетарий в условиях капиталистического общества смотрит на

продукт своего труда лишь как на источник своего жалкого существования. Вместе с отчуждением продукта его труда отчуждается все многообразие качеств и свойств последнего. Таким образом, чувства в условиях классово-эксплуататорского общества обоих антагонистических классов оказываются ограниченными и во многих отношениях равнодушными по отношению к качественному многообразию свойств предметов. «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними,— пишет Маркс,— что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, то есть когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д.,— одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания»¹.

Капиталистическое производство, по Марксу, производит человека не только с определением товара, оно производит его также как существо, и духовно и физически обесчеловеченное. Хотя и в противоположных направлениях, оно ведет к вырождению и отупению и рабочих и капиталистов ². На обоих полюсах общества противоречия капитализма порождают, с одной стороны, атрофию чувств, а с другой стороны — гипертрофию их, болезненное и противоестественное расширение. Человеческие чувства часто деградируют до чувств животных, а свойства, присущие животному чувству, становятся участью человека ³.

Маркс гениально предвидел, что только в коммунистическом обществе, где не будет частной собственности на средства производства и эксплуатации человека человеком, где каждый станет равноправным хозяином всех природных богатств и всей материальной и духовной культуры, создадутся условия для всестороннего развития физических и духовных способностей людей, в частности и для развития способности чувственного восприятия. «Упразднение частной собственности,— пишет

Маркс,— означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств»⁴.

В процессе практического изменения природы общественным человеком отношение человека к предметам объективного мира становится сложным, противоречивым. С одной стороны, предметы объективного мира осознаются им как существующие независимо от него, как противоположные ему и противоречащие

его осознанным потребностям. Это материалистическое представление согласуется с другим материалистическим представлением, что человек есть часть природы и ее произведение, а природа по отношению к человеку — единственная материальная основа и первопричина. Для Фейербаха, как материалиста, было ясно, что человек, не сбитый с толку идеалистами, осознавая свое единство с природой, осознает также свою зависимость от нее. В борьбе против идеализма он решительно заявлял, что все наши знания из чувств, а предметом последних является объективная природа. Но, с другой стороны, тот же общественный человек, осознавая свою зависимость от внешнего мира, в процессе своей общественно-исторической практики постоянно превращает форму своей деятельности в форму предметности и в форму объективного бытия, ставя тем самым в такую же зависимость от своей практической деятельности формы предметов внешнего мира. Фейербах, как материалист антропологический и метафизический, не понимал всей сложности отношений и взаимосвязей между человеком и природой, сложившихся в процессе развития общественного производства. Не понимая роли общественно-исторической практики в познании, он не смог понять, что по мере того, как человек практически, в процессе трудовой деятельности преодолевал противоречия между объективно существующими предметами и своими потребностями, он и психически, в процессе чувственного восприятия, переставал относиться к этим предметам как к абсолютно противостоящим и совершенно чуждым ему.

Преодолевая антропологизм, метафизичность и созерцательность Фейербаха и все более становясь на позиции диалектического и исторического материализма, Маркс писал по данному вопросу, что «чувства... имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку... Я могу на практике относиться к вещи по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку». «Вследствие этого потребность и пользование вещью утратила свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой».

«...Только в общественном состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а

представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу» ¹.

Связывая возникновение ощущений с процессом непосредственного практического воздействия человека на природу, Маркс в то же время указывал, что всякое ощущение вместе с тем опосредовано всей прошлой общественно-производственной деятельностью людей, в процессе которой формировалась их чувственность. Взаимосвязь такова, что если человек непосредственными ощущениями побуждается к мышлению, то к целенаправленному ощущению определенных вещей он побуждается под влиянием накопленных знаний. Маркс писал, что «история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности...» ²

Причину непонимания роли промышленности и вообще общественно-исторической практики в процессе познания природы Маркс видит в том, что люди до сих пор рассматривали «действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.»³, а не в материальном производстве, в лице которого «мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека» ⁴.

Решительно восстает Маркс против тех представителей науки, которые игнорируют историю общественно-производственной деятельности людей, не видят в ней реальную основу познания. «Что вообще думать о такой науке,— пишет он,— которая высокомерно отвлекается от этой огромной части человеческого труда и не чувствует своей собственной неполноты, когда все это богатство человеческой деятельности ей не говорит ничего другого, кроме того, что можно выразить одним термином «потребность», «обыденная потребность»? ⁵

Далее Маркс указывает на разрыв философии и естествознания, подчеркивая, что с углублением этого разрыва естест-

вознание тем более практическим образом вторглось в человеческую жизнь посредством промышленности. «Промышленность,— пишет Маркс,— является действительным историческим отношением природы, а следовательно, и естествознания к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека; в результате этого естествознание утратит свое абстрактно материальное, или, вернее, идеалистическое, направление и станет основой человеческой науки, подобно тому, как оно уже теперь — хотя и в отчужденной форме — стало основой действительно человеческой жизни, а принимать одну основу для жизни, другую для науки — это значит с самого начала допускать ложь» ¹.

Так как становящаяся в человеческой истории природа есть действительная природа человека, то поэтому природа в том отчужденном виде, какой она принимает благодаря промышленности, «есть истинная антропологическая природа» ². В этом смысле Маркс утверждал, что наука является действительной наукой лишь в том случае, если она исходит из природы. Подчеркивая, что «чувственность (см. Фейербаха) должна быть основой всей науки» ³, Маркс ссылается на Фейербаха, но в своих рассуждениях выходит за рамки его антропологизма. Маркс трактует ощущения, исходя не только из свойств и потребностей отдельного человека, как это делал Фейербах, но и при учете общественно-исторических условий жизни людей. Объясняется это тем, что Фейербаху было не свойственно материалистическое понимание истории, а Маркс уже в период работы над «Рукописью», преодолевая ограниченность антропологического материализма Фейербаха, становился на позиции материалистического понимания истории. Необходимо отметить, однако, что нельзя переоценивать степень зрелости «Рукописей». К ним надо относиться как к произведению, отражающему ранний период формирования диалектического и исторического материализма Маркса. Любопытно отметить, что на протяжении всего рассуждения Маркса относительно роли ощущений в познании и относительно зависимости их от производственно-исторической деятельности людей мы не встречаем ни одного критического замечания в адрес Фейербаха. Маркс пользуется терминологией Фейербаха, не освободился пока от его способа выражения, ссылается на него как на авторитет.

О. Корню правильно отмечает, что, вырабатывая свое новое мировоззрение, Маркс вначале смутно представлял принципиальное различие своей позиции от воззрений Фейербаха. Это видно из того, что, уже осуществив переход от революционного демократизма к коммунизму, он сохраняет некоторое время фейербаховское понимание человека как родового существа, которое рассматривает только в его отношении к природе и к другим людям, и фейербаховскую теорию отчуждения — в качестве средства для понимания и разрешения проблемы самообесчеловечения человека. Однако в отличие от Фейербаха Маркс понимал отношение человека к природе и другим людям как опосредствованное общественной практикой. В результате исследования экономической анатомии буржуазного общества, а также изучения истории классовой борьбы и опыта революционного движения пролетариата Маркс пришел к выводу, что разрешить проблему самоотчуждения человека возможно лишь практическим путем, посредством революционной борьбы пролетариата. Понятие общественно-исторической практики становится в дальнейшем основой нового мировоззрения Маркса, принципиально отличного от мировоззрения Фейербаха.

* * *

В третьей главе тома О. Корню анализирует первое совместное произведение Маркса и Энгельса «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании». Поводом к написанию этой книги Марксом и Энгельсом послужил их критический разбор «Всеобщей литературной газеты», которую выпускал в 1844 году Берлинский кружок младогегельянцев во главе с братьями Бруно и Эдгаром Бауэрами при содействии владельца издательства, их третьего брата Эгберта.

Маркс и Энгельс выступают здесь против выдвинутой Бруно Бауэром философии всеобщего самосознания. К философии самосознания Бауэр пришел в связи с полемикой против Давида Фридриха Штрауса по поводу сущности философии Гегеля.

Философия Гегеля, по Марксу, состоит из трех элементов: субстанции Спинозы, самосознания Фихте и гегелевского необходимо-противоречивого единства этих обоих элементов — абсолютного духа. Первый элемент представляет собой метафизически переряженную природу в ее оторванности от человека, второй — метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий — метафизически переряженное единство обоих элементов, действительный человек и действительный человеческий род. Штраус и Бауэр, каждый по-своему и вполне последовательно, применили систему Гегеля к теологии.

Штраус взял за точку отправления спинозовскую субстанцию, Бауэр — фихтевское самосознание. Оба они критиковали Гегеля, поскольку каждый из указанных двух элементов его системы искажался вторжением другого. Штраус и Бауэр в своей критике Гегеля и в полемике между собой довели каждый из этих элементов до его одностороннего, а значит, и последовательного развития. Поэтому оба они в своей критике выходят за пределы философии Гегеля и в то же время оба продолжают оставаться в рамках его спекуляции. Каждый из них вследствие этого оказывается представителем лишь одной стороны его системы. Штраус превознес субстанцию как метафизическую категорию, Бауэр превратил самосознание в абсолютный метафизический субъект. «Только Фейербах,— пишет Маркс,— завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы», Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции, и тем самым всякой метафизики вообще» ¹.

Одухотворяя природу и человека, Гегель отождествил последнего с самосознанием. В противоположность Фейербаху, показавшему, что самосознание является свойством человека и должно поэтому рассматриваться не в самом себе, а как самосознание человека, берлинские младогегельянцы превратили абсолютное самосознание Гегеля в субъективно-идеалистическую абстракцию. Их критическая критика, оторванная от реальной борьбы, имела целью показать, что все социально-политические события представляют собой несовершенные формы проявления абсолютного самосознания и поэтому не должны приниматься во внимание. Этим они оправдывали свой отход от всякого политического и общественного движения, которые представлялись им несовместимыми с сущностью абсолютного самосознания. Оторвав сознание от бытия и превратив диалектическое движение в произвольную деятельность духа, освобожденного от конкретного мира, они вообразили себе, что могут силой своей критики определять ход истории. Но поскольку они отворачивались от практики общественной деятельности и рассматривали социально-политические проблемы в абстрактно-духовной плоскости, их критика превратилась в иллюзорную войну.

О. Корню правильно отмечает, что сама по себе критическая критика не заслуживала такого основательного опровержения, ибо она не привлекала внимания, пока сама не оказалась под ударами критики. Однако это произведение Маркса и Энгельса явилось для них первым совместным опытом уяснения вопросов

самим себе. Критическая критика дала им повод навсегда разделаться с идеалистической философией и на разборе конкретных примеров продолжить разработку их новых диалектико- материалистических воззрений. В этом историческое значение «Святого семейства» в развитии мировоззрения Маркса и Энгельса.

В предисловии они заявляют: «У реального гуманизма нет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна». Само собой разумеется, что этот бесплотный дух только в своем воображении обладает духовными, умственными силами. То в бауэровской критике, против чего мы ведем борьбу, есть именно карикатурно воспроизводящая себя спекуляция. Мы видим в ней самое законченное выражение христианско-германского принципа, делающего свою последнюю попытку — утвердить себя посредством превращения самой «критики» в некую трансцендентную силу» ¹.

Параграф в защиту Фейербаха против нападок Бауэра написан Энгельсом, который отмечает, что фейербаховская «философия будущего» является тем скрытым огненным котлом, пары которого повергают в бешеный экстаз упоенного победой главу абсолютной критики. Выставляя против материалистической философии Фейербаха свою концепцию самосознания, Бауэр хвастался тем, что именно ему принадлежит заслуга критического преодоления философии Гегеля. На это его хвастовство Энгельс отвечает, что тайна «системы» Гегеля, состоящая в недействительности абстракции, открыта не критической критикой, а Фейербахом, который поставил на место абстрактных понятий и «бесконечного самосознания» конкретного человека и реальную человеческую жизнь. И как раз после того, по Энгельсу, когда Фейербах познал и истолковал человека как сущность и базис всей человеческой деятельности и всех человеческих отношений, и после того, когда он до основания уничтожил такие бесплодные категории, как, например, «действительное богатство человеческих отношений, необъятное содержание истории, борьба истории, борьба массы с духом» и т. д. и т. п.,— после всего этого критическая критика занимается изобретением новых столь же бесплодных категорий, снова превращая при этом самого человека в некую категорию и даже в принцип целого ряда категорий. Критическая критика, хотя и выступает против философии Гегеля, сама представляет собой шаг назад по сравнению с ней, деградируя до пародии на нее. Если Гегель в своей фило-

софии, хотя и в мистифицированной форме, отобразил реальное содержание человеческой истории, то критическая критика свела все богатство гегелевских категорий к двум — «духу» и «массе». Отождествив массу с грубой материей и возведя дух в абсолют, она объявила борьбу духа против массы содержанием истории, воспроизведя тем самым в карикатурной форме утверждение Гегеля, что не массы, а неведомый дух является движущей силой истории, который использует людей для осуществления своих замыслов. Энгельс пишет в связи с этим: «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека. После гениальных открытий Фейербаха абсолютная критика позволяет себе еще заниматься восстановлением для нас всего старого хлама в новом виде» ¹.

На утверждение Эдгара Бауэра, что французский социализм исчерпал себя и поэтому не может претендовать на будущее, Энгельс писал, что народ настроен коммунистически и что это движение не только не исчерпало себя, но оно только теперь начинается. Но все это движение найдет себе завершение не в абстрактной теории, то есть не в критической критике, а в весьма практической практике, которая не обратится к категорическим категориям критики ². Эдгар Бауэр пренебрежительно относился к рабочему классу, клеветал на него, что он ничего не создает и поэтому ничего не имеет. В своем возражении Энгельс указывает, что не создает ничего критическая критика, а рабочий создает все, и до такой степени все, что он превосходит критическую критику даже в области теории.

Из всего изложенного Энгельс делает вывод, что исчерпал себя не социализм, который все более прогрессирует и находит свое выражение в коммунизме, как революционной практике, а сама критическая критика.

Маркс свое опровержение критической критики начал с анализа «тайны» спекулятивной конструкции гегелевской философии, с раскрытия ее гносеологических корней. Для того чтобы глубже понять значение Марксова анализа гносеологических корней объективного идеализма Гегеля, мы позволим себе остановиться на этом вопросе более обстоятельно, чем делает это в своем исследовании О. Корню.

В. И. Ленин писал, что идеализм в философии всегда был более или менее ухищренной защитой религии, всегда являлся дорогой к поповщине, но не прямой и не простой, а чрезвычайно сложной дорогой «через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектического) человека» ¹. Идеализм, по Ленину, есть хотя и пустоцвет, «но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания» ².

Процесс познания человеком природы идет от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, которая является основой познания и критерием истины. Познавательная деятельность человека, будь то живое созерцание или абстрактное мышление, ощущение или понятие, отрывается философскими идеалистами от объективной природы и превращается в самостоятельную сущность, рассматривается односторонне, абсолютизируется и обожествляется. Так, отрыв ощущений от объективно существующих вещей и истолкование их всего лишь как психических переживаний субъекта, забвение того, что ощущения являются субъективными образами объективной природы, неизбежно ведет к субъективному идеализму, к солипсизму. С другой стороны, отрыв понятий, идей от вещей и явлений материального мира, забвение того, что общие абстрактные понятия и идеи являются отражениями общих существенных свойств вещей и явлений материального мира неизбежно ведет к объективному идеализму.

С точки зрения Гегеля, все существующее представляет собой самодвижение мирового разума, или абсолютной идеи, развивающейся сперва в качестве логической идеи, затем приобретающей форму внешнего бытия в природе и проявляющейся, наконец, в сознании самой себя в различных формах духовной деятельности человечества. Таким образом, в основе гегелевского идеализма лежит признание первичности мышления по отношению к природе, причем само мышление совершенно необоснованно толкуется Гегелем как независимая от нашего сознания, якобы объективно вне нас, существующая логическая идея. Иначе говоря, гносеологические корни объективного идеализма Гегеля состоят в отрыве абстрактного мышления от человека и от объективной природы и в превращении его в самостоятельную сущность. Фейербах первый обратил внимание на то, что абсолютная идея Гегеля не более как субъективная человеческая идея, только отчужденная от человека и превращенная в человеческом воображении в самостоятельную духовную сущность, в мировой разум, в бога. «...Всякий знает,— писал в этой

связи В. И. Ленин,— что такое человеческая идея, но идея без человека и до человека, идея в абстракции, идея абсолютная есть теологическая выдумка идеалиста Гегеля»¹.

В обосновании объективного идеализма Гегель пользуется правильным аргументом о недостаточности, ограниченности «непосредственного» знания, получаемого путем созерцания действительности. Чувственное познание, говорит он, дает нам картину множества вещей в их внешности, случайности и непрерывной изменчивости. Такое поверхностное знание не истинно, по Гегелю, и не достойно высокого звания философии. Философское размышление и теоретические науки давно показали, говорит он, что под покровом внешности вещей вскрывается внутренне, за внешним случайным скоплением единичных вещей — их необходимость, за множеством — единство, за изолированностью отдельных вещей — их связь, всеобщность. Углубление знаний, раскрытие существенных свойств и связей вещей, открытие закономерностей внешнего мира Гегель представлял как вхождение сознания в свою родную стихию чистого мышления. Но понятия, вырабатываемые при этом наукой и философией, трактуются им не как формы мышления, в которых отражаются предметы и явления материального мира в их существенных свойствах и отношениях, а как духовное начало, объективная мысль, поскольку они не поддаются непосредственному восприятию органами чувств. «...Мысль, как объективная мысль,— писал Гегель,— есть внутренняя сущность мира...» «...Лишь мысль есть существенное в сущем» ².

Мы видим, что реальная действительность, вся природа, явления, вещи, процессы, которые отображаются в специальных понятиях множеством наук, оказались у Гегеля как бы растворенными в бесцветной стихии чистой мысли, мистически оторванной от человеческого сознания и превращенной в какую-то канву действительности.

Являясь убежденным сторонником объективного идеализма, то есть более утонченной формы поповщины, чем идеализм субъективный, Гегель критиковал последний, расчищая тем самым путь для первого. Гегелевская характеристика понятия как сущности вещей, как их всеобщее была направлена против субъективного идеализма типа Беркли, Юма и Канта. Известно, что субъективный идеализм отрицал объективное значение и содержание понятий, и Гегель был прав, упрекая его в том, что он признает понятие чем-то чисто субъективным. Но поскольку Гегель сам стремился соединить несоединимое, именно идеализм с признанием объективности, содержательности понятия, то решение этой

задачи приняло уродливую форму, искусственно надуманную конструкцию. Гегель запросто объявлял, что сам объект есть понятие и поэтому субъективная мысль не может не быть содержательной, объективной. Следует заметить, что у Гегеля термин «объективный» имеет особый смысл и часто означает не независимость от сознания вообще, а просто всеобщность. За объективное он признает не единичное — будь то отдельный предмет или представление,— а всеобщее. Всеобщее, или, что то же самое, объективное, всегда есть, по его мнению, элемент мысли, дано ли оно в сфере сознания или в сфере бытия.

Положительная сторона — «рациональное зерно» взглядов Гегеля по вопросу об образовании понятий заключалось, по существу, в выдвижении роли научных абстракций в познании и, с другой стороны, в борьбе за объективное содержание знания, то есть за объективную значимость понятий, категорий. И хотя в целом положения Гегеля идеалистичны, нацеленность его критической мысли против односторонностей эмпиризма и субъективизма была прогрессивной. Здесь Гегель стоял выше не только сенсуалистов и эмпириков-идеалистов типа Беркли, но и сенсуалистов — метафизических материалистов типа Гоббса. Сенсуализм метафизических материалистов сводил, по существу, образование понятия к акту пассивного зеркального отражения предмета в виде чувственного образа, то есть в виде представления, а процесс познания изображал как простой механизм комбинирования представлений. Так, например, изображая умозаключение и вообще ход развития познания не как переработку представлений в понятия, а как простое складывание представлений, Гоббс как раз не подмечал важнейших особенностей теоретического знания, развивающегося в форме общих понятий. В тех случаях, когда делались попытки изобразить соотношения чувственного и рационального моментов в познании, правильного решения не получалось. Даже такой философ- материалист, как Дидро, который стоял намного выше Гоббса, и тот пытался объяснить абстрактное мышление как универсальное чувство. Между тем все более развивающейся науке уже тогда было хорошо известно, что без применения абстрактного мышления не может развиваться научное познание.

Но главной задачей, которую поставил перед собой Гегель, это была все же борьба против материализма, ибо, как правило, он воюет главным образом с материалистическим сенсуализмом и эмпиризмом. Объявляя материализм «последовательной системой эмпиризма», Гегель утверждал, что для эмпиризма вообще внешнее есть истинное, и если эмпиризм допускает что-либо сверхчувственное, то он отрицает познаваемость его и держится лишь того, что принадлежит к восприятию. Эта основная посылка дала в своем последовательном развитии, по Гегелю, то, что

было названо впоследствии материализмом, истинно объективным для которого признается лишь материя.

Философия эмпиризма утверждает, говорит Гегель, что чувственные восприятия дают нам знания, в то время как на самом деле задача состоит в познании «внутреннего», «общего» и, следовательно, духовного. Исходя из того, что «внутреннее» и «общее» не действуют непосредственно на органы чувств человека и поэтому не охватываются непосредственно восприятием, Гегель совершенно неправильно и в духе своей идеалистической концепции считал, что сами эти «внутренние» и «общие» связи, свойства, закономерности и т. д. являются мыслями, понятиями, «сущим разумом». Это рассуждение Гегеля равносильно такому умозаключению: если общие законы явлений объективной природы отражаются в понятиях, то, следовательно, сами эти понятия представляют собой сущность, или субстанцию, этих явлений природы. Впрочем, сам Гегель так и писал: «Предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно, мышление есть истина предметного» ¹. Правильно иронизировал Фейербах, когда он говорил по адресу такого рода идеалистов, что их убеждения состоят в том, что вещи не потому мыслятся, что они существуют, а потому существуют, что они мыслятся.

Задача, поставленная Гегелем в борьбе против сенсуализма и эмпиризма, состояла в «уничтожении» ощущений, которые служат связью между человеком и внешним миром, свидетельствуют о материальном характере его, являются первой формой знания и исходным моментом логического познания в форме общих понятий. Ощущение и созерцание дают нам единичное, а задача состоит в открытии общей сущности вещей. Ощущаться может этот приятный вкус, это дерево, но не «вкус вообще» и не «дерево вообще». «Форма чувств,— писал Гегель,— есть наиболее низкая форма для духовного содержания» ².

Если общее, внутреннее не поддается ощущению, то, с другой стороны, единичное не поддается постижению в понятиях, не поддается даже выражению в словах, поскольку язык (слова) выражает лишь общее.

Итак, ощущение, восприятие и представление, по Гегелю, не только не являются истинной формой знаний, но они не могут вообще служить подлинным источником знаний. Что же они собой представляют? Они, по Гегелю, некоторые состояния сознания, внешние события мышления. Эти простейшие формы сознания имеют своим предметом внешнюю сторону бытия, эмпирическое в вещах. Вот почему они не только не представ-

ляют собой истинного знания, но и вообще сами по себе не могут служить связью с истинным, вечным, в себе и для себя сущим объектом. Конечно, и для Гегеля чувственное восприятие в каком-то смысле признается исходным пунктом в познании. Но оно не более как отправное начало, толчок для перехода сознания в собственную сферу чистого логического развертывания понятия. Процесс познания от этого отнюдь не становится переработкой чувственных восприятий в понятия. Гегель отрывает мышление от чувственных восприятий, отсюда и поиски непосредственного контакта предмета и мышления. Все это является главным пороком гегелевской теории образования понятий. Эмпирическому мышлению, правда, предшествуют созерцания и представления, но логически мысль первична по отношению к ним. Нужно в этой связи указать на то, что в логике Гегеля нет поэтому и специальных отделов, посвященных ощущениям, восприятиям и представлениям. Разбор этих форм Гегель относит к психологии, как науке о явлениях индивидуального сознания. В плане гегелевской логики предшествующими ступенями понятия, его генезисом служат определения или категории «бытия» и «сущности», единством которых и является «понятие».

Нелегко было Гегелю разрушить связь между чувственно воспринимаемыми вещами и абстрактным мышлением. Он великолепно понимал, что в действительности эмпирически люди начинают изучать предметы с чувственных восприятий. Не удивительно поэтому, что у Гегеля мы иногда встречаем проблески правильного подхода к решению вопроса о соотношении чувственных восприятий и рационального момента в познании. А что Гегель иногда попадал на след правильного решения этого вопроса, видно из различных мест его сочинений, где мы находим интересные утверждения, смысл которых состоит в том, что абстракция есть переработка чувственного в понятии.

Но Гегель не выдерживает намечающегося правильного решения до конца. И это вполне объяснимо общей идеалистической концепцией решения им основного гносеологического вопроса философии. Он сворачивает с правильного пути как мимолетного заблуждения и продолжает старый мотив: ощущения единичны и, следовательно, не могут быть подлинным источником всего научного знания. Поэтому понятия не могут представлять собой результат рациональной переработки ощущений. Образование понятий есть результат некоего полумистического акта «усвоения», совершающегося независимо от ощущений, восприятий и представлений. В итоге теория образования понятия принимает у Гегеля такой вид: понятие образуется путем усвоения в элементе мысли видимого многообразия предметов. Под «элементом мысли» Гегель понимает деятельность

сознания, сводящего данное в пространственной раздробленности многообразия явлений к некоему единству, то есть к понятию. Гегель писал, что все разнообразные формы природы он сводит к лежащему в их основе единству понятия. В своем увлечении такой абстракцией он «превращает» или «растворяет» любую вещь в сознании (в понятии), и затем сознание (понятие) становится важнейшим и единственным объектом. Постигнутое, познанное, по Гегелю, есть внутреннее, духовное, разумное содержание, так что мысль «усваивает», по существу, свои собственные определения, находимые в предмете, а человеку, дескать, кажется, что мысль отражает внешний предмет. Понятие для Гегеля является духовной субстанцией, составляющей подлинное существо вещей, делает их реальными и материальными.

Раскрывая гносеологический смысл умозрительной конструкции Гегеля относительно абстрактных понятий, Маркс разъясняет, что, когда мы ощущаем реально существующие яблоки, груши, землянику, миндаль, мы образуем посредством абстрагирования от них общее понятие «плод»; когда же идем дальше и воображаем, что это отвлеченное понятие «плод» представляет собой вне нас существующую истинную сущность яблок, груш, земляники, миндаля, то этим мы объявляем уже общее понятие «плод» «субстанцией», то есть первоосновой и яблок, и груш, и земляники, и миндаля. Мы утверждаем тем самым, что существенным в этих вещах является не их действительное, чувственно созерцаемое наличное бытие, а абстрагированная нами и подставленная под них сущность, сущность в моем представлении, то есть общее понятие «плод». Мы объявляем тогда реально существующие яблоки, груши, землянику, миндаль всего лишь модусами, то есть преходящими свойствами, проявлениями «плода» как общей субстанции этих вещей. Наш рассудок, опирающийся на наши органы чувств, отличает, разумеется, яблоки от груш и землянику от миндаля, но наш спекулятивный разум, находящийся в плену объективного идеализма Гегеля, объявляет это чувственное различие несущественным. «Спекулятивный разум,— иронизирует Маркс,— видит в яблоке то же, что в груше, в груше то же, что в миндале, а именно — «плод». Различные по своим особенностям действительные плоды являются отныне лишь иллюзорными плодами, истинную сущность которых составляет «субстанция» «плод» ¹.

Теоретическое мышление объективного идеалиста, получившее путем отвлечения от различных действительных плодов «плод вообще», пытается потом вернуться от этого «плода вообще», как субстанции, к реально существующим плодам —

яблокам, грушам и т. д. В подобном случае он должен ответить на вопрос: каким образом представляется нам этот «плод, вообще» то в виде яблока, то в виде груши и откуда берется то многообразие действительных плодов, которые находятся в прямом противоречии со спекулятивным представлением о «плоде вообще» как единой субстанции?

Объективный идеалист и диалектик Гегель отвечал на этот вопрос так, что «плод вообще» не есть, дескать, покоящаяся, лишенная различий, мертвая сущность, а является живой, различающейся внутри себя и движущейся в силу внутренних противоречий сущностью. Различные действительные плоды есть различные жизненные проявления «плода вообще», который придает себе в яблоке яблоковидное наличное бытие, в груше — грушевидное и полагает себя то как яблоко, то как груша, то как земляника и т. д. Итак, «плод вообще» является таким единством, которое проявляется как всеобщность плодов, образует органически соединенный ряд отдельных звеньев. В каждом звене такого ряда «плод вообще» воплощается в более развитой форме наличного бытия до тех пор, пока не станет в качестве «обобщения» всех плодов тем «живым единством», которое содержит внутри себя каждый плод в отдельности, поскольку оно, это «живое единство», производит каждый из них из самого себя. Здесь гегелевская гносеология тесно смыкается с теологией и поповщиной. Маркс заметил по этому поводу, что «если христианской религии известно только одно воплощение бога, то спекулятивная философия знает столько воплощений, сколько имеется вещей, как, например, в данном случае для нее каждый отдельный плод есть особое воплощение субстанции, абсолютного плода» ¹. Это же имеет в виду и Энгельс, когда он говорит, что у таких философов, как Гегель, сотворение мира принимает еще более запутанный вид, чем в христианской религии.

Основная цель объективного идеалиста состоит в том, по Марксу, чтобы произвести из понятия «плод вообще» существование действительных плодов и заявить потом, что есть яблоки, груши, миндаль и т. д. Казалось бы, что в результате подобной спекулятивной операции мы вновь обретаем действительные плоды, но это уже плоды, выросшие не из материальной почвы, а из продукта нашего мозга, и представляющие собой воплощения абстрактного понятия, «плода вообще». Основная цель теперь должна состоять в том, чтобы доказать единство «плода вообще» во всех его жизненных проявлениях — в яблоках, грушах и т. д., чтобы доказать мистическую взаимную связь этих плодов и показать, как в каждом из них «плод вообще» осуществляет себя в силу внутреннего самодвиже-

ния по ступеням от общего к частному и от частного к единичному и как он необходимым образом переходит от одной формы своего существования к другой, от яблока, например, к миндалю.

«Обыкновенный человек не предполагает,— иронизирует Маркс,— что сказал что-то особенное, когда говорит, что существуют яблоки и груши. Философ же, выразив эти существующие вещи в спекулятивных терминах, сказал нечто необыкновенное. Он совершил чудо: из недействительной рассудочной сущности «плод вообще» он произвел действительные предметы природы — яблоко, грушу и т. д., то есть он из своего собственного абстрактного рассудка, который представляется ему каким-то абсолютным субъектом, вне его находящимся, в данном случае «плодом вообще», создал эти плоды. И всякий раз, когда спекулятивный философ заявляет о существовании тех или иных предметов, он совершает акт творения» ¹.

Неудержимое стремление и энергия, какую проявил Гегель при построении такого фундамента своей концепции, забота о том, чтобы он не разрушился на этой непрочной почве, необходимо толкали философа и на построение того, что называется системой его философии. В самом деле, если сущность — внутреннее, а оно по своей природе качественно отлично от бытия (материи), то нужно думать, что она первична по отношению к миру, и волей-неволей потребовалось так или иначе объяснить происхождение мира, исходя из этого внутреннего, то есть из мысли, из абсолютного понятия. И Гегель, раз признавший первичность и субстанциональность мысли, должен был учить, что абсолютный дух сперва дан в аспекте домировом как логическая идея (это предмет «науки логики»); она необходимо переходит в инобытие в природе (предмет «философии природы»); проявляется далее как дух (предмет «философии духа»), чтобы прийти в результате к самосознанию. Основа, исходный пункт, как и результат всего этого мистического движения, есть абсолютный дух, он то же, что бог. Гегель видел в этой мистике новое решение проблемы теологии и религии, поскольку обычное представление о боге как личном существе было легко уязвимо со стороны критики. Прав был Фейербах, когда он писал, что философия Гегеля есть последнее прибежище для теологии, она сама, в сущности, является перевернутой теологией. Философские одежды, в которые Гегель нарядил бога, свидетельствовали о полном кризисе идеализма, уничтожающая критика которого не замедлила произойти со стороны Фейербаха.

На фоне фейербаховской критики гегелевского идеализма тем более жалко выглядела философия самосознания Бауэра,

которая представляла собой карикатурное воспроизведение гегелевской философии.

Вследствие отрицания субстанции Бауэр пришел к отрицанию всего реального мира, природы, какой она существует вне человека. «Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию,— пишет Маркс,— а ее мирское ядро — природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека»¹. Это значит, что самосознание становится единственной реальностью и единственным созидающим субъектом. Утверждение Гегеля, что абсолютный дух является творцом истории, Бруно Бауэр довел до предела, превратив тем самым развитие истории в произвольную деятельность самосознания. «...Таким образом,— замечает Маркс,— самосознание из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект. Это есть метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы. Сущностью этого самосознания является поэтому не человек, а идея, действительное существование которой и есть самосознание. Самосознание есть вочеловечившаяся идея, и потому оно бесконечно. Все человеческие свойства превращаются таким мистическим образом в свойства воображаемого «бесконечного самосознания» ².

Субстанцию как совокупность материального Бруно Бауэр сводит к чистой видимости. Борьбу духа против субстанции он сводит главным образом к столкновению между всеобщим самосознанием и массой, как совокупностью бездушной материи. Отвернувшись от мира и противопоставив себя «массе», самосознание становится бессодержательным, изолированным не только от общества, но и от природы, а критическая критика, как его воплощение, сама приобретает божественную сущность. Критик не может жить в том обществе, которое он критикует, не должен смешиваться с ним. «Поэтому он обзаводится святым семейством,— иронизирует Маркс,— подобно тому как одинокий бог стремится в святом семействе устранить свою тоскливую оторванность от всякого общества» ³.

Разоблачая антинаучный характер исторических взглядов критических критиков, Маркс путем анализа конкретных исторических фактов развивает материалистическое понимание истории. Так, в противоположность Бруно Бауэру, объяснявшему неудачу французской революции тем, что идеи, порожденные ею, не выводили за пределы того строя, который она ниспровергала, Маркс замечает, что во всех случаях идеи могут выводить только за пределы идей старого порядка, но они никогда

не могут выводить за пределы самого этого старого порядка. Французская революция, несомненно, породила идеи, выводящие за пределы старого мирового порядка, но идеи могут побеждать только тогда, когда они представляют реальные классовые интересы. «Идея», по Марксу, всегда посрамляла себя, как только она отделялась от интереса ¹. Однако всякий классовый интерес, появляющийся на исторической арене впервые, в мире идей выходит за свои действительные классовые границы и смешивает себя с общечеловеческим интересом. Подобное иллюзорное представление Фурье назвал тоном всякой исторической эпохи. Интерес буржуазии в революции 1789 года имел решительный успех, во всем выиграл. Неудачной революция была лишь для народных масс, для которых в отличие от буржуазии принцип революции не был их действительным классовым интересом, а был только «идеей», предметом лишь временного энтузиазма и иллюзорного подъема.

Основную особенность французской революции Бауэр видит в том, что она в результате упразднения феодализма дала свободу эгоизму как относительно всеобщего государственного порядка, так и относительно отдельных индивидов, путем их «атомизирования». Маркс по поводу этой мысли Бауэра замечает, что эгоистичный буржуазный индивид может, конечно, о себе думать, что он есть индивидуализированный атом, то есть изолированная от общества самодовлеющая сущность. Однако все его действия, постоянное удовлетворение жизненных потребностей принуждают его признать существование, кроме его личности, еще и внешнего мира. Даже собственный желудок напоминает эгоистическому индивиду, что окружающий его мир это — не пустое воображение, а напротив, он содержит в себе даже то, что время от времени наполняет его и поддерживает его существование. Каждое его жизненное эгоистическое стремление становится потребностью, нуждой, которая делает его себялюбие любовью к другим вещам и другим людям, существующим независимо от него, объективно. Реальной связью между отдельными членами общества является, по Марксу, не политическая и гражданская жизнь. Не государство скрепляет гражданскую жизнь, а, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство ².

В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, в отличие от Фейербаха, отношения человека к человеку называют общественными отношениями. Так, например, Маркс пишет, что «предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека,

его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку»¹.

В. И. Ленин отметил это место в своем конспекте «Святого семейства» как «характерно в высшей степени», ибо оно показывает, как Маркс подходит к основной идее своей «системы», к идее общественных отношений производства ².

Фальсифицируя историю французского материализма, Бруно Бауэр утверждал, что материализм возник одновременно с теизмом из философии Спинозы. Теизм и материализм, по его мнению, были двумя разновидностями рационализма, которые спорили между собой об истинном смысле системы Спинозы. Маркс, критикуя бауэровское искажение истории материализма, восстанавливает его действительную историю. В развитии французского материализма он различает два перекрещивающихся между собою направления. Первое направление ведет свое происхождение от физика Декарта, в противоположность его метафизике, и вливается во французское естествознание. Врач Леруа стоит в начале этого направления, врач Ламетри является его центром, в лице врача Кабаниса оно достигает своего кульминационного пункта. Метафизика Декарта имела своим антагонистом материализм, который выступил в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм. Второе направление материализма исходит от Локка. Оно составляет преимущественно французский образовательный элемент и ведет прямо к социализму и коммунизму. В лице Гельвеция это направление приняло свой собственный облик. В своей книге «О человеке» он подчеркивает, что наслаждение и осознанный личный интерес являются движущими силами человеческой деятельности и основой морали. Главные моменты, составляющие его систему, это природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания. Подобные же взгляды развивал Гольбах в своей «Системе природы». Основные побуждения людей, по Гольбаху, это корысть, которая ведет к тому, чтобы любить других людей и что между личными и общими интересами не может быть противоречия.

Подобно тому как Фейербах в теории, французский и английский социализм и коммунизм явились на практике выразителями материализма, совпадающего с гуманизмом. Маркс нетолько указывает на идейное родство Фейербаха с английским и французским материализмом, но и подчеркивает, что фейербаховский реальный гуманизм является логической основой

коммунизма. Маркс отмечает также, что материализм, пополненный теперь тем, что было добыто самой спекулятивной философией, в лице диалектики Гегеля, навсегда покончит с метафизикой.

Характеризуя Пьера Бейля как мыслителя, теоретически подорвавшего всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще, Маркс проводит параллель между Фейербахом и Бейлем. Как Фейербаха борьба против теологии толкнула на борьбу против спекулятивной философии, в которой он увидел последнюю опору теологии, так же и религиозный скептицизм Бейля привел его к сомнению в метафизике, служившей опорой для веры. Он подверг поэтому обстоятельной критике метафизику в ее историческом развитии. Разрушив метафизику с помощью скептицизма, Бейль подготовил почву тем самым для развития материализма и атеизма во Франции.

Дальше Маркс показывает, как материализм логически приводит к социализму и коммунизму. Он пишет, что не требуется большого ума, чтобы усмотреть связь между учением материализма о прирожденной склонности к добру, о равенстве умственных способностей людей, о всемогуществе опыта, привычке воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении индустрии, о нравственном праве на наслаждение — с социализмом и коммунизмом. Французские социалисты непосредственно примыкают к учению французских материалистов. Бабувисты, Фурье, Кабе — все они клали в основу своего мировоззрения материализм. Дезами, Гей и другие французские коммунисты развивают учение материализма как учение реального гуманизма и как логическую основу коммунизма.

На рассуждение Бруно Бауэра относительно того, что человеческая эмансипация будет определяться духом, Маркс замечает, что обесчеловечение широкой массы, в ущерб которой до сих пор протекало историческое развитие, нельзя устранить борьбой посредством одних только мыслей. Упразднение обесчеловечения требует жестокой политической и социальной борьбы обесчеловеченных масс против буржуазного общества.

Овладев диалектико-материалистическим методом и руководствуясь им в анализе явлений общественной жизни, Маркс в «Святом семействе» исследует уже диалектику противоречий пролетариата и богатства. Пролетариат и богатство, по Марксу, являются противоположностями, но как таковые они образуют единое целое. Пролетариат и богатство есть формы существования частной собственности. Богатство, как частная собственность, стремится сохранить свое собственное существование, а поэтому и существование своей противоположности — пролетариата. Это положительная сторона противоречия, удовлетворенная сама в себе частная собственность. Напротив, пролета-

риат как пролетариат вынужден будет отвергнуть самого себя, а тем самым и обусловливающую его противоположность, делающую его пролетариатом,— частную собственность. Это отрицательная сторона противоречия, его беспокойство внутри себя, упраздняющая себя частная собственность.

Характеризуя различное положение противоположных классов в капиталистическом обществе, Маркс усматривает их одинаковость в том, что оба они, то есть как класс имущих, так и класс пролетариата, представляют собой человеческое самоотчуждение, только первый из них чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным, видит в отчуждении свидетельство своего могущества, а второй чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования. Класс пролетариата представляет собой силу возмущения против отверженности, необходимо вызывающуюся противоречием между человеческой природой класса и его жизненным положением. Частный собственник представляет собой в этом противоречии консервативную сторону, пролетарий же — разрушительную и революционную. Если от первого исходит действие, направленное на сохранение противоречия, то от второго — на уничтожение его. Порождая пролетариат в своем экономическом движении, частная собственность сама толкает себя к собственной гибели. Одержав победу, пролетариат тем самым упраздняет самого себя как пролетариат и обусловливающую его противоположность — частную собственность. Коммунисты, по Марксу, приписывают эту роль пролетариату потому, что именно он вынужден низвергнуть буржуазный общественный строй, чтобы освободить себя и вместе с тем все человечество. Но пролетариат не может освободить себя, не уничтожив своих жизненных условий, так же как не может он уничтожить этих своих жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении. «Дело не в том,— пишет Маркс,— в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать. Его цель и его историческое дело самым ясным и непреложным образом предуказываются его собственным жизненным положением, равно как и всей организацией современного буржуазного общества» ¹.

Высоко оценивая заслуги Фейербаха в борьбе за материализм и против идеализма, Маркс и Энгельс в «Святом семействе» не критикуют пока ограниченностей его материализма.

Однако их критика не заставила себя долго ждать. Весной 1845 года Маркс написал свои одиннадцать тезисов о Фейербахе, в которых содержится не только критика ограниченностей его материализма, но и «гениальный зародыш,— как выражается Энгельс,— нового мировоззрения» ¹.

Развернутую критику Фейербаху Маркс и Энгельс дали в совместном труде «Немецкая идеология» (1845—1846 гг.), в котором содержится первая всесторонняя разработка нового мировоззрения. Это произведение хотя и не вышло в свет в свое время, тем не менее его авторы считали, что главная их цель — выяснение дела для самих себя — была в нем достигнута ².

И. М. ЕСИН

ОГЛАВЛЕНИЕ

AUGUSTE CORNU 2

KARL MARX 2

FRIEDRICH ENGELS 2

О. К ОРНЮ 3

КАРЛ МАРКС 3

и 3

ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС 3

ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ 3

1961 3

AUGUSTE CORNU 4

KARL MARX 4

FRIEDRICH ENGELS 4

О. К О Р Н Ю 5

КАРЛ МАРКС 5

и 5

ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС 5

ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ 5

1961 5

Маркс и революционный Париж 10

Занятия Маркса в Париже 18

Маркс и берлинские младогегельянцы. 24

Маркс и Руге 34

Маркс и Гервег 36

Маркс и Гейне 38

Маркс и «истинный социализм». 50

Маркс и Бакунин 60

Маркс и Вильгельм Вейтлинг 71

Август Беккер 75

Полемика Маркса с Руге 90

1. Критика спекулятивной философии 284

2. Французская революция 297

3. Французский материализм 59 306

4. Социализм 80 310

5. Прудон 94 315

6. Еврейский вопрос 332

7. «Парижские тайны» 340

О. Корню

К. МАРКС и Ф. ЭНГЕЛЬС

Том II

Редактор Н. И. Лапин Художественный редактор Б.И. Астафьев Технический редактор С. В. Приданиева Переплет и титул художника Е. Ганушкина

Сдано в производство 24/VI 1961 г. Подписано к печати 11/VI11 1961 г. Бумага 60X92Vi_e=13,4 бум. л.

26,8 печ. л.

Уч.-изд. л. 31,3. Изд. № 9/0135 Цена 2 р. 08 к. Заказ 1932

ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Москва, 1-й Рижский пер., 2

Первая Образцовая типография имени А. А. Жданова Московского городского совнархоза Москва, Ж-54, Валовая, 28

1 См. т. I настоящей работы, стр. 529, прим. 231.

2 После закрытия «Deutsch-Franzӧsische Jahrbücher» кельнские друзья Маркса решили по инициативе Г. Юнга послать ему 1000 талеров в качестве возмещения за убытки, понесенные им в результате банкротства Фрёбеля. Сумма, собранная д-ром Классеном, Д. Оппенгеймом, Г. фон Мевиссеном, Г. Юнгом и другими, была послана К. Марксу вместе с письмом Г. Классена в марте 1844 года; см. письмо Г. Классена К. Марксу, Кельн, 13 марта 1844 года («Карл Маркс. Даты жизни и деятельности», Институт Маркса — Энгельса — Ленина, М., 1934, стр. 21); ср. также J. Нansen: Gustav von Mevissen. Ein rheinisches Lebensbild 1815—1899, Berlin, 1906, 1. Bd., S. 281, 347 и далее; также письмо А. Руге Л. Фейербаху, Париж, 15 мая 1844 года, A. R u g е, Briefwechsel und Tagebuchblӓtter aus den Jahren 1825—1880, hrsg. von P. Nerrlich, Berlin, 1886, 1. Bd., S. 344: «...кроме того, его кельнские друзья прислали ему 1000 талеров и, кажется, собираются делать это ежегодно». (Приблизительно такая же сумма была послана Б. Бауэру в Берлин.)

3 О Женни Маркс в Париже см. Луиза Дорнеман, Женни Маркс, Госполитиздат, 1961, стр. 40—51.

4,⁵ К. Маркс, Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г. (К. Маркс и Ф. Энгель с, Избранные произведения в двух томах, М., 1952, т 1, стр. 111 —112): «При Луи-Филиппе господствовала не французская буржуазия, а лишь одна ее фракция: банкиры, биржевые и железнодорожные короли, владельцы угольных копей, железных рудников и лесов, часть примыкающего к ним крупного землевладения, — так называемая финансовая аристократия. Она сидела на троне, она диктовала в палатах законы, она раздавала государственные доходные места, начиная с министерских постов и кончая казенными табачными лавками».

* В противоположность коммунистам, защищавшим классовые интересы пролетариата, социалисты отстаивали интересы среднего сословия

6 Сисмонди (Sismond,), Жан Шарль Леонар Сисмонд, де (1773—1842) — швейцарский экономист и историк, мелкобуржуазный критик капитализма.

Бюре (Buret), Эжен (1810—1842) — французский экономист и публицист, критиковал либеральную политэкономию с мелкобуржуазных позиций; в своей работе «De la misère des classes laborieuses en France et en Angleterre» (1841) дал картину пауперизма в промышленных городах Франции и Англии.

Ламенне (Lamennais), Фелисите Роберт, де (1782 — 1851) — религиозный социалист, автор «Paroles d’un croyant» («Слово верующего»), 1834.

Бюше (Buchez). Филипп-Жозеф (1796—1865) — французский историк, последователь Сен-Симона, впоследствии идеолог католического социализма, президент Временного правительства (1848).

Базар (Bazard), Сен-Аман (1791— 1832) — французский политический деятель, республиканец, в течение многих лет вместе с Анфантеном был одним из главных представителей сен-симонизма

Консидеран (Considеrant), Виктор (1808—1893) — ученик Фурье, автор «La Destinee sociale», 1837.

Видаль (Vidal), Франсуа (1814 — 1872) — французский мелкобуржуазный экономист, секретарь Люксембургской комиссии (1848).

Леру (Leroux), Пьер (1797—1871) — вначале последователь Сен-Симона, один из основателей «Globe», сотрудник «Revue de deux Mondes».

Пеккер (Pecqueur). Шарль Константен (1801 — 1887) — французский экономист и мелкобуржуазный социалист.

7 Прудон (Proudhon), Пьер Жозеф (1809—1865) — идеолог мелкой буржуазии, один из родоначальников анархизма.

8 Блан (Blanc), Луи (1811 —1882), его книга «L’Organisation du travail» («Организация труда») вышла в свет в 1839 году, член Временного правительства (1848), предал Июньское восстание 1848 года и Парижскую коммуну в 1871 году.

Ледрю-Роллен (Ledru-Rollen), Александр Огюст (1807—1874) — представитель партии социальных демократов в парламенте, член Временного правительства (1848), вместе с Араго издавал «Le National».

Флокон (Flocon), Фердинанд (1800—1866) — редактор «La Réforme», газеты партии социальных демократов, выходившей в Париже с 1843 по 1850 год.

9 Ср. Фр. Э н г е л ь с, Предисловие к немецкому изданию Коммунистического манифеста, 1890 год (К. Маркс и Ф. Энгель с, Избранные произведения в двух томах, т. I, стр. 6): «В 1847 г. социалистами назывались два разряда людей. С одной стороны, приверженцы различных утопических систем, в особенности буэнисты в Англии и фурьеристы во Франции; оба эти течения уже тогда выродились просто в секты, которые постепенно вымирали. С другой стороны, всевозможные социальные знахари, которые стремились с помощью различных всеисцеляющих средств и всякого рода заплат устранить общественные бедствия, не причиняя при этом ни малейшего вреда капиталу и прибыли... Напротив, та часть рабочих, которая убедилась в недостаточности чисто политических переворотов и требовала коренного переустройства общества, называла себя тогда коммунистической... Социализм означал в 1847 г. буржуазное движение, коммунизм — рабочее движение».

1⁰ Кабе (Cabet), Этьенн (1788—1856) — французский коммунист-утопист, рассматривал демократию как необходимую переходную стадию к коммунизму, в качестве ближайшей цели выдвигал требование всеобщего избирательного права; в 1833 году основал журнал «Le Populaire», автор «Voyage en Ikarie» («Путешествие в Икарию», Париж, (1842); его последователей часто называли «икарийскими» коммунистами (ср. т. I, стр. 390—391).

1¹ Дезами (Dézamy), Теодор (1803—1850 ) — французский публицист. Представитель утопического коммунизма, первоначально — последователь Кабе, позднее сблизился с Бланки.

1² Бланки (Blanqui), Луи Огюст (1805—1881) — пламенный революционер; верил, что коммунизм можно осуществить путем заговоров; руководитель тайного «Общества времен года», в мае 1839 года пытался свергнуть правительство буржуазного короля Луи-Филиппа. В этом восстании принимал участие также «Союз справедливых», который после этого был разгромлен парижской полицией. Бланки четырежды приговаривался к смертной казни и провел в тюрьме в общей сложности более 35 лет. (Ср. И. В. С т а л и н, Соч., т. 4, стр. 314: «История знает пролетарских вождей, вождей бурного времени, вождей-практиков, самоотверженных и смелых, но слабых в теории... Таковы, например, Лассаль в Германии, Бланки во Франции»).

1³ О немецком коммунистическом движении в Париже см. Фр. Э н г е л ь с, К истории Союза коммунистов. Предисловие к «Разоблачениям о кельнском процессе коммунистов» К. Маркса (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 1930, т. XVI, ч. I, стр. 202—228); Э. К а л е р, Вильгельм Вейтлинг, 1918, II, стр. 1—52; Ch. A n d 1 е г, Le Manifeste communiste. Introduction historique et commentaire, Paris, без даты, S. 6—20; Z 1 о c i s t i, Moses Heß. Eine Biographie, 2. vollk. neubearb. Aufl., Berlin, 1921, S. 110—113, 119 и далее; «Geheime Staatsarchiv», Rep. 77, Tit. 537, Nr. 41, Rep. 77, Zensurensachen Specialis 111. В 40-е годы п Париже проживало почти 100 тыс. немцев; в своем большинстве это были портные и столяры, которые жили во Франции лишь временно, а затем возвращались в Германию. Наиболее сознательные и передовые из них принимали активное участие в революционном французском рабочем движении. См. Ф. Энгельс, К истории Союза коммунистов.

1⁴ Эвербек (Ewerbeck), Август Герман (1816—1860) — врач и литератор, последователь Кабе, член «Союза справедливых», а позднее «Союза коммунистов». В начале 40-х годов жил в эмиграции в Париже. В 1848—1849 гг. сотрудничал в «Neue Rheinische Zeitung» в качестве парижского корреспондента.

1⁵ Мойрер (Mӓurer), Фр. В. Герман (1815—1885). В 1829—1833 гг. изучал философию и филологию в Берлине, потом переехал в Париж, где занимался педагогической и литературной деятельностью. Один из основателей «Союза отверженных» и «Союза справедливых». Некоторое время был сторонником Вейтлинга. С 1848 по 1851 год жил во Франкфурте-на-Майне, где принимал участие в работе «Союза коммунистов». В 1851 году был арестован и после длительного тюремного заключения выслан за пределы Германии. После этого жил некоторое время в Цюрихе, потом снова переселился во Францию.