1. Критика спекулятивной философии

Свое опровержение «критической критики» Маркс начинает с анализа спекулятивной философии, при этом он в иной форме излагает и выражает результаты своей критики гегелевской философии и диалектики, содержавшейся в «Экономическо-философских рукописях».

Спекулятивная философия превращает конкретную реальность в предикат идеи, дух — в сущность мира, историю — в развитие духа. Это превращение чувственного мира в мир мыслей с наибольшей рельефностью и последовательностью проступает в «Феноменологии духа», где Гегель одухотворяет как человеческую действительность и деятельность, так и чувственную, предметную природу и представляет знание в качестве способа существования мира, сведенного к самосознанию и сознанию. При этом чувственная, предметная действительность, правда преодоленная теоретически, но фактически оставшаяся сама собой, рассматривается как препятствие, помеха свободному развитию самосознания и, следовательно, как подлежащая упразднению в любом случае. Этим объясняется, почему гегелевская философия, несмотря на свой кажущийся революционный характер, в принципе является философией консервативной; дело в том, что она оставляет реальный мир таким, каков он

есть, мечтая этот мир превзойти, преодолеть, превратив его в мыслимую вещь, в определения самосознания ⁹⁹.

Маркс разоблачает механику этой спекулятивной конструкции основательно и юмористично в связи с анализом понятия плода, рассматриваемого в его отношениях с конкретными плодами ¹⁰⁰. Маркс говорит, что если различные конкретные плоды — яблоки, груши и т. д.— выводить из понятия плода, как это имеет место в спекулятивной философии, и если данное понятие превратить в сущность, субстанцию конкретных плодов, то последние станут голыми формами существования данного понятия, лишь способом его внешнего бытия. При таком положении существенным в яблоке, груше и т. д. оказывается не их природное, реальное, конкретное свойство, а понятие плода, которое ошибочно поставлено на место указанного свойства. Конкретные, особенные плоды как отчужденные формы этого понятия становятся лишь кажущимися плодами, подлинной сущностью, субстанцией которых является понятие плода¹⁰¹.

Чтобы как-то достичь реального содержания, спекулятивная философия после сведения реальных плодов к понятию плода должна возвратиться от этой абстрактной субстанции, от этого

понятия к реальным плодам. Однако если легко абстрагировать из различных конкретных плодов понятие плода, то, исходя из этого понятия, вновь достичь действительных конкретных плодов можно только в том случае, если отбросить абстракцию ¹⁰². Это и делает философия, но лишь по видимости. Коль скоро различные плоды: яблоки, груши и т. д., существующие в действительности только в качестве абстрактной субстанции, в понятийной форме «плода» выступают в явлении многолико (что противоречит единству субстанции), то происходит это потому, полагает спекулятивный философ, что понятие «плода» является не мертвой, а живой сущностью, проявляющейся в различных плодах по-разному: если в яблоке она выступает как яблоневидное наличное бытие, то в груше — как грушевидное. Как формы проявления понятия «плод» конкретные плоды (груши, яблоки и т. д.) образуют ступени развития этого понятия, объемлющего «тотальность» плодов ¹⁰³.

Таким образом, сведя конкретные вещи к абстрактной субстанции, к понятию, спекулятивная философия вновь создает эти вещи, превращая их в формы отчуждения данного понятия. Но из-за этого конкретные вещи утрачивают присущие им свойства, лишаются реального бытия и становятся призрачными сущностями, чистыми формами проявления понятия. Их существенное свойство не является их природным свойством, и единственное оправдание их существования заключается в том, чтобы представлять собой отчуждения ступени развития понятия ¹⁰⁴.

Обыкновенный человек не подозревает, что высказывает нечто из ряда вон выходящее, когда говорит о существовании яблок и груш; но спекулятивный философ при этом совершает чудо. Благодаря мистическому акту творения он из своего собственного духа, который представляется ему абсолютным, вне его находящимся субъектом, создает конкретные предметы, действительные плоды — яблоки, груши; из абстрактной сущности, из понятия (здесь из понятия «плод») он творит конкретную вещь и, таким образом, каждый раз совершает чудо ¹⁰⁵. Между тем совершать такое беспрерывное чудодейственное творчество спекулятивный философ может лишь потому, что он придает создаваемым им вещам такие свойства, которые действительно присущи этим вещам, что свои абстракции он согласует с качествами конкретных вещей. Этот творческий процесс, возбуждаемый самостоятельной деятельностью духа как абсолютного субъекта, составляет характерную черту спекулятивной философии¹⁰⁶.

В противоположность Фейербаху, который преодолел спекулятивную философию, поставив на место самосознания действительного человека ¹⁰⁷, Бруно Бауэр довел спекулятивную философию до крайности, абсолютизировав самосознание, истолковав его как всеобщее, бесконечное самосознание, как отделенный от человека самостоятельный творческий субъект и превратив всю совокупность человеческих отношений в мыслимую сущность, в «категорию», которая упраздняется всеобщим самосознанием как не соответствующая ему определенность, как особенность и потому неадекватная ему форма существования ¹⁰⁸. История сводится к развитию всеобщего самосознания в его отношении к субстанции как совокупности несовершенных определенностей; тем самым она еще более, чем у Гегеля, у которого субъект и объект были внутренне связаны, превращается в духовное развитие, которое происходит в сфере чистой мысли и при помощи последней ¹⁰⁹.

Эту философию всеобщего самосознания Бруно Бауэр развивает в связи со своей критикой Давида Фридриха Штрауса. По мнению Маркса, борьба между Бауэром и Штраусом есть борьба внутри гегелевской философии. Последняя состоит из трех элементов: спинозовской субстанции, фихтевского самосознания и духа как их единства. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй — метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий — метафизически переряженное единство обоих, метафизически переряженный действительный человек.

Штраус развил одну сторону гегелевской системы, восприняв основной взгляд Спинозы, для которого субстанция была абсо-

лютом. В противоположность ему Бруно Бауэр развил другую сторону гегелевской философии, считая, что истинной формой абсолюта является всеобщее самосознание ¹¹⁰. Так как Штраус и Бауэр придерживались своего толкования гегелевской философии, опираясь каждый на один из ее основных элементов, то они и остались внутри гегелевской спекуляции: Штраус — превознося субстанцию как метафизическую категорию, Бауэр — превращая самосознание в абсолютный метафизический субъект ¹¹¹.

Это одностороннее дальнейшее развитие Бауэром гегелевской философии объясняет характер критической критики. Из сведения гегелевского объективного духа к всеобщему самосознанию, развивающемуся уже не в тесной связи с субстанцией, то есть с реальным миром, а в постоянном антагонизме с ней, а также из вытекающего отсюда сведения исторического развития к антагонизму всеобщего самосознания по отношению к субстанции, постоянно отрицаемой как совокупность особенностей, определенностей,— из этого прежде всего следует, что Бауэр допустил в своих исторических взглядах гораздо больший произвол, чем Гегель, у которого развитие духа как единства субъекта и объекта было внутренне связано с чувственно-конкретным миром.

Этим обусловливалось и обеднение философии Гегеля, который придал своим спекулятивным конструкциям столь многие реальные черты, что могла возникнуть иллюзия, будто развитие идеи действительно отражало развитие реального мира¹¹². Однако Бауэр, абсолютно отрицающий субстанцию, тем самым отрицает и весь реальный мир, всю природу — не метафизически переряженную природу, а именно саму природу — как природу, существующую вне человека, так и природу самого человека. Абсолютное отрицание природы как субстанции означает отрицание любого бытия, отличающегося от мышления, любого объекта, отличающегося от субъекта ¹¹³.

Отсюда следует, что всеобщее самосознание превращается в единственную реальность, а тем самым и в абсолютный творческий субъект. Деятельность всеобщего самосознания как особого существа принципиально отлична от деятельности действительного, живущего в современном обществе человека, который является лишь «акциденцией», «земным сосудом» всеобщего самосознания, открывающего в человеке свою вечную субстанцию ¹¹⁴. Это важное положение имелось уже у Гегеля, превратившего абсолютный дух в творца истории ¹¹⁵. Однако Бауэр довел это положение до предела, оторвав развитие всеобщего самосознания от реального мира и превратив историю в сознательное дело данного самосознания ¹¹⁶. Что у Гегеля является результатом диалектического развития духа как субъекта — объекта, итог которого лишь впоследствии обнаруживает философ, то у Бауэра становится сознательным продуктом критической критики, критического философа, который как воплощение всеобщего самосознания заменил гегелевский мировой дух ¹¹⁷.

Как в спекулятивной философии вообще, так и в критиче-

ской критике, которая выводит все из творческой силы духа, природное, материально-чувственное подлежит отрицанию и уничтожению. Так Бруно Бауэр сводит к чистой видимости и субстанцию как совокупность материального; объявляя все то, что находится вне самосознания, конечным, материальным существованием, он превращает это последнее в мысленную сущность и упраздняет его ¹¹⁸.

Между тем борьбу духа против субстанции он сводит главным образом к столкновению между всеобщим самосознанием и массой как совокупностью бездушной материи. Так все, преимущественно общественно-политические, отношения людей исчезают в отношениях абсолютной мудрости «критической критики» и выступают как отношения всеобщего разума к абсолютной глупости массы, отношения, которым приписывается всемирно-историческое значение ¹¹⁹.

Однако то, что обозначает в этом противопоставлении «массу», в корне отлично от действительной массы, то есть от реальных людей. «Масса» существует только как абстрактное представление, как идеальная, воображаемая противоположность духа, как чувственный образ упрямства субстанции, настаивающей на том, чтобы быть чем-то отличным от всеобщего самосознания; эта масса определяется как пассивный, неодухотворенный элемент истории в противоположность всеобщему самосознанию, которое функционирует как носитель и творец истории ¹²⁰.

Это положение, которое занимает всеобщее самосознание по отношению к «массе», есть не что иное, как новый вариант христианского и гегелевского взглядов, противопоставляющих миру бога или дух ¹²¹. Гегель тоже исходит из абстрактного абсолютного духа, который развивается таким образом, что человечество является для него лишь массой, его носителем; отсюда следует, что человеческая история превращается в историю абстрактного, постороннего действительному человеку духа ¹²². Маркс заме-

чает, что такой способ рассмотрения, согласно которому история совершается без участия масс, можно считать общим для всех реакционных теорий ¹²³.

Отношение всеобщего самосознания к «массе» определяет также поступки и борьбу «критической критики», включающие в себя походы против массы, как врага прогресса и духа. Но в этих походах деятельность «критической политики» сводится к действиям некоторых избранных мыслителей, критических философов, идентифицирующих себя со всеобщим самосознанием и становящихся воплощением абсолютного духа ¹²⁴.

Для того чтобы «критическая критика» смогла выполнить свою всемирно-историческую задачу, ей было необходимо прежде всего стать абсолютной, законченной, чистой критикой, чего она и достигла своим категорическим разрывом с «массой». Ее походы против массы заключаются в том, что она устраняет все существующее вне всеобщего самосознания, превращая это в обманчивую иллюзию; отсюда следует, что содержанием и целью ее походов является овладение истиной путем разрушения иллюзий и что у нее, как и у Гегеля, история есть не что иное, как ставшая сознанием абсолютная истина ¹²⁵.

Эти критические походы необходимы, чтобы добраться до реального существования, внемировое всеобщее самосознание

нуждается в противнике, который заставляет его конкретнее определять себя в противоположность этому реальному существованию. Таким противником является масса, изображаемая «критической критикой» как противоположность всеобщего самосознания».

Свои походы «критическая критика» совершает с помощью корреспондентов, которые по отношению к ней играют двойную роль. Во-первых, благодаря им «критическая критика» как откровение самосознания, возвысившегося до божественного субъекта, принимает подобающую ей форму культа, который укрепляет корреспондентов в их вере в ее всемирно-историческую миссию ¹²⁶. Во-вторых, эти корреспонденты сообщают о разорванном отношении между «массой» и «критической критикой», о возмущении массы против критики, давая ей тем самым импульс для новых походов ¹²⁷.

С «массой» и возникшими в связи с ней проблемами «критическая критика» расправляется, разоблачая ничтожность «массовых» мнений и точек зрения, превращая их в «сумасбродные идеи» и инфантильные категории и, в сущности, отрицая за ними свойство всеобщего самосознания ¹²⁸.

Подобно тому как на основе своей противоположности массе всеобщее самосознание становится абсолютным субъектом, так абсолютизируется и история как его продукт, выступая в качестве независимой сущности, действующей по своему произволу ¹²⁹.

Эта вера в чудодейственную силу спекуляции, как и сведение истории к борьбе идей, объясняет демонстративное безразличие «критической критики» к реальным отношениям, которое приводит «критическую критику» к тому, что теория признается истинной практикой и отвергается всякая практика, которая имеет какую-то иную цель, нежели упразднение абстрактных категорий ¹³⁰.

Подобно тому как «критическая критика» считает, что она поднимается над всеми догматическими противоположностями, поставив на место действительных противоположностей мнимую противоположность всеобщего самосознания и массы, она полагает также, что возвышается над партиями, устранившись от политических и социальных битв, хотя в действительности она опускается ниже партийной точки зрения ¹³¹. В противоположность ей политический и социальный радикализм справедливо отмечает, что чисто теоретическая эмансипация есть иллюзия, что действительная эмансипация требует политической и социальной борьбы и что бегство от этой борьбы, по сути дела, равносильно переходу на реакционные позиции, ибо оказывает поддержку консерватизму.

Порвав со всеми реальными отношениями, деятельность всеобщего самосознания превращается в божественный творческий акт: подобно гегелевской абсолютной идее, оно полагает мир как нечто отличное от самого себя, затем снимает порожденное как отличающееся от него самого и тем самым, в конце концов, приходит в единство с самим собой.

Как и гегелевская философия, философия всеобщего самосознания представляет собой восстановление христианской теории творения и завершается как теология. Подобно всякой теологической системе, эта философия исключает весь реальный прогресс, поэтому движение всеобщего самосознания, как и гегелевской абсолютной идеи, есть кружение внутри самого себя ¹³².

Бежав от мира, бессодержательное, изолированное от природы и общества, существующее только ради самого себя самосознание становится божественным духом и как таковое ведет божественное существование. Как его воплощение, «критическая критика» сама приобщается к божеству ¹³³. Ее светлейшие представители, подобно богу, восседают в уединении абстракций и, как бы на страшном суде, выносят свои пренебрежительные суровые приговоры грешной массе¹³⁴.

Пребывание «критической критики» в беспредметном одиночестве абстрактной теории, мешавшее ей проникнуть в реальное общественно-историческое отношение даже тогда, когда она, казалось, занималась предметным миром, объясняет ложные суждения «критической критики» о философских, политических и социальных вопросах; эти суждения Маркс подверг основательной критике.

Свою критику Маркс предпринимает с коммунистической и материалистической точки зрения. Прежде всего он устанавливает, что «критическая критика», по примеру Гегеля, идеалистически интерпретирует объективно-реальное историческое раз-

витие и превращает действительные битвы в битвы идей ¹³⁵. Однако реальные, конкретные отношения не могут быть изменены с помощью сражений чистых мыслей. Далее Маркс показывает, что изображение мнимой борьбы между всеобщим самосознанием и враждебной разуму и прогрессу массой как важной борьбы идей есть средство замаскировать реакционную точку зрения ультрареволюционными фразами и оставить в неприкосновенности настоящих врагов разума, человечества и прогресса, то есть существующие бесчеловечные политические и социальные отношения, решительное поражение которым может быть нанесено как раз только массой как истинным представителем прогресса ¹³⁶.

Поэтому социалистические и коммунистические теоретики и подвергли существующий строй основательной критике и увидели в массе ниспровергающий революционный элемент.

«Критическая критика» не может понять историческое развитие, ибо она идеалистически трактует его, полагая, что когда речь идет об исторических событиях, то имеются в виду не эмпирические действия деятельной массы, а идеи ¹³⁷.

Для правильного понимания этого развития как раз и требуется тот точный анализ реальных отношений, на который «критическая критика» пренебрежительно смотрит свысока ^137а.

. «Критическая критика» знает об отдельных продуктах природы лишь то, что «мы их едим и пьем! Всяческое почтение перед естествознанием и «критической критикой»!

Критика вполне последовательно противопоставляет неудобному, навязчивому требованию заняться изучением «природы»

и «промышленности» следующее неоспоримо остроумное риторическое восклицание:

«Или» (!) «Вы думаете, что познание исторической действительности уже закончено? «Или» (!) «Вам известен хоть один исторический период, который был бы действительно уже познан?»

Или «критическая критика» полагает, что она дошла хотя бы только до начала познания исторической действительности, исключив из исторического движения теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность? Или она думает, что действительно познала какой бы то ни было исторический период, не познав, например, промышленности этого периода, непосредственного способа производства самой жизни? Правда, спиритуалистическая, теологическая критическая критика знакома (знакома по крайней мере в своем воображении) лишь с политическими, литературными и теологическими громкими деяниями истории. Подобно тому как она отделяет мышление от чувств, душу от тела, себя самое от мира, точно так же она отрывает историю от естествознания и промышленности, усматривая материнское лоно истории не в грубо-материальном производстве на земле, а в туманных облачных образованиях на небе» ¹³⁸. На основе такого точного анализа исторического развития Маркс подвергает теперь критической проверке трактовку критической критикой философских, политических и социальных вопросов.