Жак маритен

(1882 – 1973)

Французький філософ, представник філософії неотомізму. Народився у Парижі, навчався філософії та природничим наукам у Сорбоні та Гейдельберзі (Німеччина). З 1912 року – професор Паризького католицького університету, працював у Франції, Італії та США. У 1940 – 1945 рр. перебував в еміграції в США, де приймав участь у антифашистському радіомовленні, спрямованому на територію Франції. У 1945 – 1848 рр. був послом Франції у Ватикані, потім знову працював у США. Із 1960 року жив і працював у Франції, як видатний філософ, пропагандист неотомізму, користувався прихильністю Ватикану. Розвивав та відстоював принципи ліберального християнського гуманізму.

ФРАГМЕНТИ ТВОРІВ

«Чи існує християнська філософія? Чи є мислимою християнська філософія?» Такими є найбільш умоглядні питання, що стосуються як природи філософії, так і інтелектуального значення віри, бо ж від відповідей на ці питання залежить на практиці, які принципові позиції у сфері духовного життя ми будемо змушені займати, коли нам стануть відомі відповіді на ці питання. Бо спосіб, яким філософ керує своїм життя та міркуваннями, буде зовсім відмінним в залежності від того, чи вважає він, що для кращого філософствування йому слід відділити свою філософську працю від життя у молитві (якщо припустити, що в нього таке воно є) або, навпаки, вирішує органічно злити їх з усім своїм життєвим укладом, повністю зберігаючи в своїй раціональній праці досконалу суворість та особливу чистоту у відношенні до своєї особистої діяльності як знаряддя цього життя та споглядальної мудрості.

Проте, та ж проблема так чи інакше виникає в житті митця, а також у житті історика та дослідника і тлумача Біблії.

В історії людської думки існує течія, що виявляється у різноманітних формах та має різні рівні розвитку, її представників можна зустріти майже у будь-який період існування християнства. Ця течія, витоки якої сходять до вельми віддаленого минулого, можна сказати – до всієї священної мудрості Ізраїлю, тяжіє до відкидання людської мудрості і філософії, що носить автономний характер у відношенні релігійної віри; в такому випадку визнається, що філософія, оскільки вона є вченням про істину, вимагає християнської віри або, у крайньому разі, деякого передчуття, попереднього прозріння життя у вірі, або якоїсь позитивної орієнтації у відношенні до цього життя. При тому намагання встановити відмінності між чисто природною, життєвою мудрістю та мудрістю від Духа Святого розглядається як різновид богохульства. Деякі російські мислителі, зі своєї сторони, вважають, що звернення людини до віри змінює філософію в самому її єстві, дає їй нову природу, нові принципи, нове світло.

Інша тенденція, навпаки, надихається скоріше елінською Мінервою (богинею, що уособлює мудрість): раціоналісти і навіть деякі неотомісти вважають, що філософія, відрізняючись від віри, не має із нею нічого спільного, окрім суто зовнішньої схожості, так що, на їх думку, саме поняття християнської філософії не тільки штучно складене, але й незаконно народжене, воно не може здійснювати аналітики. В цьому судженні є багато такого, що дозволяє думати, ніби це так і є. Найгірше ж у тому, що як перша, так і друга позиції здаються правими, коли вони дорікають своїм супротивникам, проте цього недостатньо для їх абсолютної правоти, одначе цілком достатньо для того, щоби ввести роздуми у певні ускладнення від самого початку.

Якщо розглядати речі під кутом зору теоретичних засад томізму, що слід думати про поняття християнської філософії? Зараз ми продемонструємо, яким буде наш принцип рішення. Це є класичне розмежування між сферою специфіки та сферою здійснення, або ще, в тих же межах, яких ми тримаємося – між природою та фактичним становищем. Я кажу, що слід відрізняти природу філософії, або те, чим вона є сама по собі, та її становище, тобто її фактичне, історично визначене місце у житті людини як суб’єкту, а також і те, що відповідає умовам її існування і функціонування за конкретних обставин. Саме собою зрозумілим є те, що ця відмінність передбачає, що філософія має свою природу і що вона являє собою дещо визначене.

Якщо ми можемо розглянути саму по собі природу філософії, то лише за допомогою деякої абстракції. Ця абстракція не є оманою, це не є та абстракція, яку давні мислителі називати тотальною абстракцією, тобто родовою абстракцією у відношенні до видової… Це є та абстракція, яку вони називали формальною – абстракція мислимої дійсності або комплекс формальних рис предметів, що є їх носіями. Ця формальна абстракція, на наш погляд, лежить в основі будь-якої наукової роботи, саме вона дозволяє математику казати про множину, метафізику – про свідомість і розум, саме вона дозволяє нам вести мову про філософію. Вона відволікає наш погляд від умов існування, щоби звернути його до сутнісного рівня, вона виставляє перед нашою думкою можливу цілісність, залишаючи поза поглядом становище, щоби зупинитись на природі. Ця відмінність між природою та становищем не має великого значення у відношенні до знання у вузькому смислі слова, тобто того знання, що відрізняється від мудрості. З позиції науки, людська думка не знає іншої суттєвої відмінності, ніж відмінність між станом безкультур’я та станом культурності, при тому відмінності історичних умов чинять лише зовнішній та лише епізодичний вплив на наукову роботу. Проте, оскільки мова буде йти про мудрість – а ми вважаємо, що філософія є мудрість, то саме мудрість, за словами Аристотеля, є скоріше знанням божественним, ніж людським, і ми, через слабкість нашої природи, одвічно володіємо ним лише на хиткій основі. Тому у відношенні до мудрості людина може перебувати у зовсім різних становищах. З тих часів, коли існує питання не про філософію саму по собі, а про той спосіб, за допомогою якого людина філософствує та про різні філософії, що з’явились на світ в ході історії, розгляд сутності філософії вже нас не задовольняє, потрібен аналіз становища.

З такої точки зору – з позиції аналізу становища або конкретних умов існування – ясно, що для досягнення свого повного нормального розвитку в нас філософія вимагає від індивіда великої роботи по очищенню та оновленню, вимагає аскези не лише розуму, але й серця, і що у філософствуванні має приймати участь і уся її душа, як під час бігу працюють разом серце і легені.

Але ось у чому, на мій погляд, полягає основне питання, відносно якого неминуче виникає розбіжність між християнами та нехристиянами. Зовсім не обов’язково бути християнином, щоб бути переконаним у слабкості нашої природи і також у тому, що цілком достатньо вимогливої мудрості, щоб наші заблудження у цій сфері були доволі частими. Але християнин вірує, що благодать змінює становище людини, підносячи її природу на рівень надприродного та дозволяючи їй пізнати такі речі, що для розуму самого по собі є недосяжними. Він вірує також, що розуму для безпомилкового досягнення найвищих істин, доступних йому природним шляхом, необхідна допомога або із середини, шляхом внутрішніх зусиль, або ззовні, шляхом пропозиції тем для міркувань та шляхів їх досягнення. Така допомога набула завдяки Новому заповіту принципового значення – вона створила новий режим для людського інтелекту.

Ці пояснення можна було би вести і далі, оскільки вони стосуються конкретних взаємозв’язків, що ведуть у нескінченність. Ми звели їх сутність до простої схеми, оскільки лише хотіли уточнити сенс проведеного нами розрізняння між філософією, що розглядається з позиції її природи, та філософією, розглядуваною з позиції її становища в людському світі. Саме тому ми бачимо, що вираз «християнська філософія» описує не одну єдину сутність, а реальний змістовий комплекс: сутність, що розглядається разом із становищем. Звідси має прояснитися певна неточність цього виразу, що має відношення до кількох різних речей. Християнська філософія не є певне вчення, хоча, на наш погляд, вчення св. Томи Аквінського могло би бути її досконалим і чистим виразом. Це є сама філософія, в тому вигляді, як вона знаходиться у певних умовах свого існування, існування цілком особливого, в яке християнство ввело мислячого суб’єкта, і його розуму деякі речі відкриваються, деякі його твердження виведені належним чином, що за інших умов йому ніколи не було би доступним. Саме ця якісна оцінка дозволяє виділити та визначити відмінні риси відомої групи вчень, в яких співпрацюють разом людський природний розум та джерела, що його створюють і надихають. Додамо до цього висловлювання пана Е.Жільсона: «Два порядки залишаються різними, хоча їх поєднує внутрішній зв'язок». Цей зв'язок не є випадковим, він випливає із самої природи філософії, її природних прагнень до наскільки можливо повнішому пізнанню своїх об’єктів, із самої природи християнського вчення та християнського життя, із того внутрішнього та зовнішнього підсилення, якими вона обдаровує розум. Що стосується саме томізму, то, з однієї сторони, слід сказати, що томістська філософія постає філософією тому, що вона є раціональною, а не тому, що вона християнська; з іншої сторони, якщо стати на позиціє не формальної причинності, а історичного розвитку, то слід сказати, що томістська філософія повинна бути визнаною справжньою філософією в силу вищої допомоги від Того, Хто є не лише основа розуму, а й є набагато кращим, ніж розум. Як би там не було, але у філософії для нас важливим є не те, що вона є християнською, а те, що вона є істинною. Скажемо ще раз: якими би не були умови формування філософії та її роботи у душі, вона звертається саме до розуму, і чим більше вона є істинною, тим більш точною та суворою є її вірність власній природі філософії та, якщо так можна сказати, тим більш органічно вона пов’язана із цією природою. Ось чому, зовсім не збираючись обурюватись з того приводу, як деякі, ми знаходимо особливо зміцнюючим розсудок той факт, що Тома Аквінський отримав свою філософську зброю він найбільш потужного та авторитетного мислителя язичницької давнини (від Аристотеля).

На думку св. Томи Аквінського, субстанції (реальні речі) визначаються в їх особливостях (специфіці) самими собою та абсолютним чином (річ є такою, якою вона може бути), а їх функціональні можливості визначаються їх діями, дії ж – предметами. Отже, філософія, як і будь-яка діяльність, що полягає у пізнанні, дослідженні та судженні, буде мати відношення до предмету, з яким розум буде мати спільну природу; саме цим предметом і буде визначатись специфіка розуму, а, отже, і філософії. У світі реальному, створеному та вічно сущому є цілий ряд предметів, що самі по собі доступні природним можливостям людського розуму. Якби такого не було, не було би сенсу проводити відмінність між природним та надприродним, сферою природи та сферою благодаті. Те знання, що виникає внаслідок спрямування розуму на світ природно досяжних предметів, є знанням природним або раціональним. Св. Тома не підніс розум настільки, як Декарт або Спіноза, його тлумачення розуму не було раціоналістичним, але, у той же час, цілком раціональним та подавало філософську мудрість як досконалий витвір людського розуму. Якщо якусь філософську побудову не вважають досяжною для виключно природних здібностей людського розуму, то її до філософської сфери не відносять. Ствердження цієї сутнісної природності або раціональності філософії у св. Томи є незаперечним. Можна стверджувати, що вона, завдяки органічній єдності із християнством, набуває нову оцінку і нове розуміння у порівнянні із концепцією Аристотеля, який не мав уявлення про Одкровення. Уточнюючи свою позиціє у відношенні до знання з позиції віри та до богословського знання, таке ствердження дає можливість розглядати останні як надбання на шляху прогресу західної свідомості. Якщо ми ніяким чином не схильні запроваджувати його у наказовому порядку, то виключно для того, щоби зберегти вихідну відмінність між порядками природним та надприродним. Якщо розглядати томістську філософію з позиції того, що у формальному відношенні характеризує її як філософію, то томістська філософія є повністю раціональною; жодний аргумент, що йде від віри, не проникає в її тканину; внутрішньо вона належить тільки розуму і піддається раціональній критиці. Як філософія вона набуває свою стійкість лише в очевидностях досвіду, розуму та доведенні.

Виходячи із таких міркувань, слід визнати, що свою специфіку філософія, що цілком залежить від свого предмету (що, своє чергою, цілком належить до природних явищ), бере від себе самої: вона підпорядковується завжди тим же самим внутрішнім критеріям, суворо природним та раціональним, і що, отже, назву християнська, що застосовується до філософії, не має відношення до того, що складає її власне філософську сутність; як філософія вона не залежить від християнської віри ні у своєму предметі, ні в принципах, ні у методах.

Ми приходимо, таким чином, до необхідності розрізняти між тим, що можна було би назвати органічним християнським режимом, з яким людський інтелект був знайомий у кращі моменти середньовічної цивілізації, та християнським режимом, що зазнав розпаду, з яким він мав справу у подальші епохи. Проте насправді західна філософія ніколи не звільнялась від християнства: там і тоді, де і коли воно не допомагало її формуванню, воно ставало для неї каменем спотикання. Саме у цьому сенсі Микола Бердяєв казав, що усі сучасні видатні філософії, у тому числі – й філософія Л.Фейєрбаха, - це християнські філософії, філософії, що без християнства вони ніколи не стали би тим, чим вони є.

Проте не будемо забувати, що для охоплення панорами руху християнської думки в усій її повноті, не можна розглядати саму тільки філософію – навіть християнську, але разом із нею слід розглядати також і богослов’я, і мудрість споглядателів. В результаті розпаду християнського синтезу філософія успадкувала різного роду завдання, інтереси та турботи, що раніше належали до двох особливих сфер мудрості – світської та церковної. Стаючи все менше християнською, вона наповнилась уламками християнства. І тоді несподівано вимальовується парадокс: філософія Декарта і навіть Гегеля видається більше забарвленою християнством та не такою вже чистою, як філософія, ніж філософія, що формально слідує Аристотелю, як філософія Томи Аквінського.

У відповідності із цими двома порядками, що ми їх тут розглянули – порядком об’єктивно значимих дарів та порядком суб’єктивних надбань – християнство і впливало на засади філософської думки. В загальному плані те, що ми тут називаємо християнським режимом, що зазнав розкладання, означає катастрофічний розрив, руйнування нормальних відношень між двома сферами, скажемо – між предметом та натхненням. У скорому часі думка, що відвертається від вищого світла, виявляється наповненою предметами, породженими християнством, що схиляється до падіння, але тепер ці предмети більше не постають такими, що переживаються процесом мислення… У будь-який момент у житті сучасного раціоналізму виявити матеріалізацію істин і понять, що ведуть своє походження від християнства. А потім відбувається явище зворотного порядку: позбавлене об’єктивного скерування та зміцнення, які воно ж саме й породжує, християнське натхнення, певною мірою позбувшись розсудку, спустошить поле раціональних побудов, при тому тим глибше, чим сам е воно буде величнішим. Сказане у різній мірі має відношення до Бьоме, Якобі, Шеллінга, Кьєркегора, Ніцше – саме їх тут слід назвати. Я розумію, що їхня праця була сповнена прекрасних намірів і має величезне значення. Але істина зобов’язує визнати, що ця їх праця являє собою спотворення філософії як такої. Саме такі спроби породжують поганий смак.

Завершити ці сторінки ми хотіли би, запропонувавши ще декілька зауважень. Перш за все скажемо декілька слів про відношення між богослов’ям та філософією. На наш погляд, незадовільно позначена відмінність між цими двома дисциплінами має своїм результатом факти незадовільного або неправильного викладу середньовічної думки, притому – численні. Декому здається, ніби богослов’я дає зовсім готові відповіді на провідні філософські питання і тим самим робить зайвими зусилля філософії. Інші уявляють, що в християнському режимі життя філософія стає прислужницею богослов’я. У дійсності богослов’я має свої предмети, підхід, метод, цілком відмінні від тих, якими володіє філософія. Богослов’я вкорінене у вірі, воно посилається на авторитет слова, що надано в Одкровенні і що походить від Першої причини, його предмет – саме Одкровення, яке воно намагається пояснювати з позиції розуму. Коли ж на основі якогось подібного дослідження знаходиться відповідь на якесь філософське питання, то ця відповідь насправді вийде не філософською, адже уся філософська робота виконується зовсім в іншому плані та порядку; проте це не паралізує філософію, а, скоріше, її надихає. Насправді у християнські століття спостерігалося велике піднесення допитливості вже внаслідок величності тих таємниць, до яких вони привертали увагу.

Що ж стосується формулювання «Філософія є прислужницею теології», то її походження, як відомо, слід шукати у св. Петра Даміані, який у такий спосіб хотів змусити філософію замовкнути. Позиція схоластики була зовсім іншою. Для неї це постає саме дійсно так лише стосовно сфери богослов’я, коли воно використовує філософію як інструмент істини, проте, щоби зробити висновки не філософські, а богословські, і саме тоді філософія постає у якості дисципліни, що обслуговує богослов’я. «Прислужниця» не є рабинею, бо вона сприймається та використовується богослов’ям в узгодженні з її власними законами; це – не рабиня, це – державний секретар.

Але коли філософія прагне своїх цілей, вона вже не прислужниця, вона є вільною, вона є мудрість. Я добре розумію, що Одкровення викладає деякі істини, у тому числі – і філософські. Лише Бог не підлягає навчанню, янголи навчають одне одного, а навчене єство не скасовує свободи духу, а лише стверджує, що це є створена свобода. І для усякого створеного духа існує примат істини над власною спробою пізнання, якою би шляхетною вона не була. Деякі сучасні філософи, що не вірять у християнське Одкровення, судять про це Одкровення з позиції власного упередження, що перебуває поза християнством, судять про співвідношення між філософією та вірою, ствердженим у християнській системі. Такий метод міркування не можна визнати виправданим. Якщо ми не віримо, що сама Первородна Істина просвітлює нас формулами віри, якщо ми думаємо, що віра наділяє нас простими правилами слідування людській традиції, ми, саме собою, не будемо приймати підпорядкування філософії вірі. Я хочу сказати, що, у кінцевому підсумку, ніхто не хоче обрати позицію утискання філософії – ні нехристиянин, в очах якого віра може обмежити філософію та завадити їй добре бачити свої предмети, ні християнин, в очах якого віра не може обмежити філософію, оскільки тільки зміцнює її та допомагає бачити краще. Проте, більш-менш серйозні незручності від життєво важливої солідарності в християнському режимі життя між ієрархізованими достоїнствами інтелекту можуть виникати час від часу, як і у будь-якій інший органічній системі. Але ми думаємо, що ці незручності, про які йдеться і які походять від визнання режиму служіння, менш серйозні, ніж ті, що викликані підкоренням філософії богослов’ю та містиці. В усякому випадку, не лише Платону, а й багатьом іншим, а в історичному плані більш безпосередньо – середньовічним богословам і філософам сучасний Захід зобов’язаний самим поняттям об’єктивної науки з усіма тими доповненнями, що це поняття запозичило від аскези розуму.

Нарешті, слід пам’ятати, що відмінність не є відокремлення. Хоча між філософією та теологією існують суттєві відмінності, ніщо не заважає тому, щоб думка, що перебуває у розпорядженні обох цих дисциплін, здійснювала єдиний і конкретний рух від однієї з них до іншої.

(Жак Маритен. Християнська філософія).

… Я вважаю томістську філософію живою та актуальною та такою, що володіє тим більшою силою для підкорення нових областей, чим твердішими та органічно єдиними є її принципи. Дивлячись на сучасний рух науки, деякі розуми дивуються тому, як сьогодні можна надихатись метафізичними принципами, прийнятими Аристотелем та св. Томою Аквінським та наявними у віддаленій від нас інтелектуальній спадщині людства. На це я відповідаю, що телефон та радіо не заважають людині мати дві руки та дві ноги, закохуватись та шукати щастя подібно тому, як це робили наші віддалені предки. Окрім того, істина не визнає хронологічного критерію, а мистецтво філософа не співпадає із мистецтвом модного кутюр’є.

Далі слід відзначити, що прогрес досвідних наук відбувається переважно шляхом витіснення однієї теорії, що пояснювала менше фактів та пізнаваних явищ, іншою теорією, але прогрес метафізики і філософії, де переважає аспект таємниці, відбувається переважно шляхом поглиблення. З іншої сторони, різні філософські системи утворюють у своїй сукупності можливу та еволюціонуючи філософію, що спирається на полярні форми та протилежні доктрини, але при тому підтримується усім тим істинним, що вони несуть в собі… Такою є моя ідея про прогрес у філософії.

У середні віки філософія як правило розглядалась як інструмент на службі теології; у контексті культури, вона не набула того стану, що відповідає її природі. Поява філософської або світської мудрості, що завершила її конституювання у відповідності з її власним призначенням, відповідало історичній необхідності, але біда полягала у тому, що ця робота завершилась під знаком відокремлення та фанатичного раціоналізму. Декарт відділив філософію від усякої вищої мудрості, від усього того, що в людині проявляється від вищого начала, ніж вона сама. Я певен, що в інтелектуальному відношенні світу і цивілізації протягом трьох століть не вистачало саме філософії, що розвивала би свої власні вимоги у християнському плані, тої мудрості розуму, що була би відкритою для мудрості благодаті. Сьогодні розум має боротися проти ірраціоналістського обоготворення диких та інстинктивних сил, що загрожують зруйнувати усю цивілізацію. Обов’язок розуму у цій боротьбі – це обов’язок інтеграції. Розуміючи, що інтелект – не ворог таїн, але живе ними, слід припустити, що йому належить увійти у згоду із ірраціональним світом бажань та інстинктів, як із світом волі, свободи і любові, але такж і із надраціональним світом благодаті та божественного життя.

Водночас буде виявлена динамічна гармонія ступенів пізнання. З цього погляду, проблема часу, в який ми вступаємо, буде полягати, як мені видається, у примиренні науки і мудрості. Самі науки, як здається, запрошують інтелект взятися до цієї роботи. Ми бачимо, як вони вивільняються від залишок матеріалістичної та механістичної метафізики, що приховували їх істинне обличчя, вони апелюють до філософії природи, і разом із дивними відкриттями сучасної фізики ученому передається таємниця, що її шепочуть атоми та універсум. Критика пізнання, що має проводитись в істинно реалістичному та метафізичному дусі, має шанс бути почутою, якщо вона буде говорити про існування специфічних та ієрархічно відмінних структур пізнання та продемонструє, що вони пов’язані із своєрідними типами пояснень, що не заміняють один одного.

Греки осягнули ту велику істину, що споглядання саме по собі перевершує дію. Але вони відразу ж перетворили її на велике заблудження: вони вірили, що людський рід живе заради кількох інтелектуалів. Християнство змінило все це. Воно навіяло людям, що любов вартує більшого, ніж інтелект. Це змінило поняття споглядання, яке тепер вбачалося не в інтелекті, а лише у любові до Бога, що споглядається.

Філософ – це людина, що шукає мудрість. Мудрість насправді не є надто ходовим товаром; в цій сфері ніколи не було надлишків виробництва… На жаль, складно сказати, хто він такий, власно філософ: ця, гідна поваги абстракція живе лише у наших умах. Філософів сила-силенна, але як тільки вони починають філософствувати, з’ясовується, що вони незгідні або роблять вигляд, що незгідні з приводу всіх речей, в тому числі і з приводу найперших принципів філософії. Кожен крокує своєю дорогою. Філософи ставлять під питання всі об’єкти, відносно яких існує спільна згода, а їх відповіді суперечать одні одним. Чого ж очікувати від них суспільству? Проте принаймні виявляється впливовість та значення філософів там, де мова йде про добро і зло. Якщо поганий філософ – це гнійник для суспільства, то яким благословенням може бути для нього добра філософія!

Щоби обговорювати ці речі точніше, скажемо, що у своєму реальному існуванні земне місто не може обходитись без філософів. Навіть коли філософи помиляються, вони подібні до дзеркала у висотах духу, глибинним нуртам, що приховано працюють у людському розумі у кожну історичну епоху. А оскільки мит є розумними єствами, подібні дзеркала нам необхідні… Великий філософ, що помиляється, подібний маяку на рифах, він каже морякам: пливіть подалі від мене; він дозволяє людям легше виявляти помилки, від яких вони страждають, більш повно усвідомлювати їх і боротися проти них. І в цьому полягає суттєва необхідність суспільства, оскільки воно є не просто тваринний гурт, але суспільство людей, наділених інтелектом і свободою.

Філософ у земному граді свідчить про високу гідність мислення; він демонструє те, що в людині постає вічним, він стимулює нашу жагу за чистим, незацікавленим пізнанням, осягненню тих фундаментальних реалій, що заторкують природу речей, природу духу, самої людини, Бога – того, що вище від усього… Наші практичні рішення залежать від позиції, яку ми займаємо відносно граничних питань, що їх здатна ставити людська думка. Ось чому філософські системи, зовсім не призначені для практичного призначення та використання, володіють таким великим впливом на людську історію.

… Кожна філософія – подобається це нам чи не подобається – оперує поняттями. Це відіграє вирішальну роль у тому, що у філософії суб’єктивність пізнається як об’єкт. Нездоланна перешкода, на яку наштовхується філософія, полягає в тому, що вона, звичайно ж, пізнає суб’єктів, але вона пояснює їх як об’єкти, тобто за допомогою узагальнюючих понять. А суб’єктивність є непізнаваною, вона лише відчувається… Тому філософське розуміння суб’єктивності цілком вписується у відношення інтелекту до об’єкту, в той час як релігія вводить людину у відношення суб’єкту до суб’єкту. Ось чому кожна філософська релігія або філософія, що претендує на поглинення релігії (як філософія Гегеля), являє собою містифікацію.

Релігія за своєю сутністю є тим, чим ніяка філософія бути не може: відношенням особистості до с особистості з усім прихованим тут ризиком, таємницею, страхом, довірою, захопленням та томлінням. І саме це відношення суб’єкту до суб’єкту вимагає, щоби у знанні про нестворену суб’єктивність, що ним володіє суб’єктивність створена, остання зберігала би дещо від неї, як первинної суб’єктивності або як таємниці особистісного життя. Звідси випливає, що будь-яке релігійне пізнання включає у себе елемент одкровення…

Я відомий Богові. Він знає про мене, як суб’єкта, усе. Я з’являюсь Йому у своїй суб’єктивності самій по собі, і Йому немає потреби об’єктивувати мене з метою пізнання. Отже, у цьому унікальному акті людина пізнається не як об’єкт, але як суб’єкт у свій глибині та змісті своєї суб’єктивності. Лише Богу я відомий у такому вигляді, лише Йому я з’являюсь відкритим. Я не відкритий собі самому: чим більше я пізнаю свою суб’єктивність, тим більше прихованою вона залишається для мене. Якби Бог мене не знав, я був би невідомий нікому, ніхто не знав би мене у моїй істині, у моєму існуванні для мене, ніхто не знав би мене як суб’єкта.

(Жак Маритен. Філософ у світі).

Цей короткий трактат про існування та існуюче можна розглядати як короткий нарис екзистенціалізму св. Томи Аквінського. Тут необхідно з самого початку виключити можливість плутанини. Екзистенціалізм св. Томи повністю відмінний від екзистенціалістських ідей тих філософій, які нам пропонують сьогодні; і якщо я стверджую, що він є, на мій погляд, єдиним справжнім екзистенціалізмом, то це не означає з мого боку спроби омолодити томізм шляхом вербальних хитрощів, за що мені було б прикро і таким чином одягти Тому Аквінського в модний костюм, - проте слово «костюм» виконує тут функцію евфемізму. Я не є неотомістом, зваживши все, я би віддав перевагу бути палеотомістом; сподіваюся, що я томіст. Ось уже більше тридцяти років я констатую, що складно добитися від наших сучасників, щоб вони не плутали винахідливість філософів з аналогічною здатністю художників високої моди.

Відразу зазначимо, що є два принципово відмінних розуміння слова «екзистенціалізм». В одному випадку стверджується примат існування, але як такого, що передбачає і зберігає сутності або природи, він знаменує собою вищу перемогу інтелекту та інтеллігибельності³. Це те, що я розглядаю як справжній екзистенціалізм. У другому випадку стверджується примат існування, але як такого, що руйнує або усуває сутності або природи, він демонструє вищу поразку інтелекту та інтеллігибельності. Це те, що я розглядаю як апокрифічний екзистенціалізм – той самий сучасний екзистенціалізм, який вже взагалі «нічого не означає». Ще б пак! Адже, усуваючи сутність або те, що задане актом існування (esse), ви усуваєте одночасно існування або esse, оскільки ці два поняття корелятивні та нероздільні. Такий екзистенціалізм сам себе пожирає.

Тома Аквінський, як я зазначав в іншому дослідженні, переходить від самої інтелектуальної здатності до існування. У нього вкрай класичне уявлення про науку: він скрупульозно уважний до найменших вимог, до найдрібніших правил і мірил логіки, розуму, мистецтва поєднувати ідеї. І пізнає він не книгу ілюстрацій, а ці небеса та цю землю, які вмістили у себе більше, ніж будь-яка філософія, це існуючий універсум, заснований на первинних фактах, які необхідно констатувати, а не виводити. Універсум цей пронизаний усіма творчими імпульсами буття, які оживляють його, об’єднують і примушують прагнути до непередбачуваного майбутнього. Його цікавлять також всі руйнівні моменти буття, які складають реальність зла і в яких необхідно бачити вартість взаємодії існуючих утворень та вартість створеної свободи, що здатна уникати імпульсу первинного Буття.

Те, що ми називаємо суб’єктом, Тома Аквінський називав підставою (suppositum). Сутність є те, що представляє собою річ; підставою є те, що володіє сутністю, те що здійснює існування і дію, - actiones sunt suppositorum, - те, що битує. Тут ми маємо справу з метафізичним поняттям, що викликає головний біль у стількох студентів та спантеличує всіх, хто не зрозумів справжньої – екзистенціальної – основи томіської метафізики: поняттям буттєвості.

Бог не творить сутностей, які б мали завершений вигляд буттєвості, щоб згодом примусити їх існувати! Бог творить існуючі суб’єкти або їх підстави, які буттєвять в своїй індивідуальній природі, яка їх конституює, отримують від творчого імпульсу свою природу, а також власну буттєвість, існування та активність. Кожен з цих суб’єктів володіє сутністю та виражає себе у дії, кожен з них у реальності свого індивідуального існування постає для нас невичерпним джерелом знання. Ми ніколи не дізнаємося всього про найменшу травинку або вир у стрімкому потоці. У світі існування є лише суб’єкти або підстави і те, що надходить від них у буття. Ось чому цей світ є світом природи і мінливостей, світ, в якому відбуваються випадкові та неочікувані події і в якому хід подій податливий і мінливий, у той час як закони сутнісного порядку необхідні. Ми пізнаємо суб’єкти, ми їх ніколи до кінця не пізнаємо. Ми не пізнаємо їх в якості суб’єктів, ми їх пізнаємо тільки об’єктивуючи, займаючи стосовно них об’єктивну позицію, перетворюючи їх у об’єкти, оскільки об’єкт є ніщо інше, як дещо у суб’єкті, що переведено до стану нематеріального існування актуального мислення. Ми пізнаємо суб’єкти не як суб’єкти, а як об’єкти, відповідно, тільки у тих або інших аспектах, або скоріш за все, у інтелігібельних припущеннях (inspects) та інтелігібельній перспективі, в яких вони представлені розуму і котрі ми ніколи до кінця не розкриємо у них.

Завдяки чуттєвості та досвіду, науці та філософії кожен з нас, як я уже згадував, пізнає у якості об’єктів світ суб’єктів, підстав і особистостей, в якому він перебуває. Парадокс свідомості та особистості у тому, що кожен з нас знаходиться саме серед цього світу, кожен є центром безмежності. І цей привілейований суб’єкт, мисляче Я, є для самого себе не об’єктом, а суб’єктом; серед усіх суб’єктів, відомих йому в якості об’єктів, він єдиний виступає суб’єктом як таким. Перед нами, таким чином, суб’єктивність як суб’єктивність.

Я знаю себе у якості суб’єкта завдяки свідомості та рефлексії, але моя субстанція прихована від мене. Тома Аквінський пояснює, що у спонтанній рефлексії, яка є перевагою інтелектуального життя, кожен з нас володіє знанням (ненауковим, але досвідним і таким, що неможливо передати) про існування своєї душі, про одиничне існування цієї суб’єктивності, яка відчуває, страждає, любить і мислить. І коли людина прокидається до інтуїції буття, вона у той самий час прокидається до інтуїції суб’єктивності; вона осягає у незгасимому осяянні, що вона є певне Я, як сказав Жан-Поль Сартр. Сила подібного відчуття здатна бути настільки потужною, що воно поведе її до тієї героїчної аскези пустоти та руйнування, завдяки якій екстатично осягається субстанціональне існування Я і одночасно присутність необ’ємного божественного Я, що на мій погляд характерно для природної містики Індії.

Релігія за своєю суттю є тим, чим будь-яка філософія бути не може: відношенням особистості до особистості разом із властивим для нього ризиком, таємницею, страхом, довірою, захопленням і мукою. І саме це відношення суб’єкта до суб’єкта потребує, щоб у знанні про нестворену суб’єктивність, яким володіє суб’єктивність створена, остання зберігала дещицю від неї як суб’єктивності, або таємниці особистісного життя. Звідси можна зробити висновок, що будь-яке релігійне пізнання містить у собі елемент одкровення; цьому в істинній вірі найперша Істина, втілення в Особистості, відкриває людині таємницю божественної суб’єктивності: unigenitus films, qui est in sinu patris, ipse enarravit⁴. Це знання ще дане (як загадка і нібито в дзеркалі) і тут божественна суб’єктивність ще об’єктивується, з тим щоб стати доступною для нас. Проте тепер об’єктивація здійснюється у дзеркалі наданалогії віри, у поняттях, котрі обрані самим Богом як спосіб розповісти нам про себе – до тієї межі, коли останнє дзеркало зникає і ми пізнаємо, подібно до того як пізнанні ми самі. Тоді розкривається божественна суб’єктивність як така в баченні, у якому божественна сутність сама актуалізує наш інтелект, щоб примусити нас захоплюватися нею. І в очікуванні такого стану, співпричетність у любові дає нам в апофатичному спогляданні недосконалу заміну та неясне передчуття такого єднання.

Об’єктивувати означає піддавати універсалізації. Те, що інтелектуально осягається, в якому суб’єкт об’єктивується для нашого духа, утворює універсальні сутності. Стосовно відношення до індивідуальності суб’єкта (інтелект не здатен її безпосередньо вловити), до його суб’єктивності як суб’єктивності, унікальної та одиничної, такої, що не передається та не концептуалізується і стосовно до його власного досвіду суб’єктивності об’єктивація подає суб’єкт і осягнений як об’єкт він пізнається суто приблизно, що зазначалося нами вище. Навпаки, стосовно до його сутнісних структур суб’єкт зовсім не осягається хибно, постаючи як об’єкт; об’єктивація, яка його універсалізує і розкриває у ньому інтелігібельні природи, дозволяє, без сумніву, постійно поглиблювати знання, але ніколи не веде хибним шляхом, не затемнює істину, а сприяє її прокиданню в душі.

Зазвичай, відповідно до законів, які є невід’ємною складовою нашого буття, в людях та навіть в одній і тій самій людині, у котрій вони можуть і повинні співіснувати, необхідно присутні два відношення, або точніше, два устремління, два стани духа, які кардинально відрізняються одне від одного. Перше я назву станом пошуку причин, відношенням теоретичної все загальності або самозаглиблення заради пізнання, пізнавальною (sapientiale) позицією – позицією інтелекту, який хоче пізнати і осягнути буття, подібно до Мінерви перед обличчям космосу. Друге я назву станом порятунку моєї унікальності, відношенням драматичної окремішності або вищої боротьби за свій порятунок, позицією благаючого (imprecatoire) – позицією людини, яка шукає Бога, або швидше, віднайдена ним; такою є наприклад, позиція Якова у його боротьбі з Ангелом.

Перше відношення, стан або устремління по суті є філософським, воно складає філософію. Друге відношення за суттю релігійне, воно творить людину віри (або того хто розшукує Бога). Без потреби намагатися уявити образ дій або стан Якова у ніч його протиборства з Ангелом як метафізичне відношення, із притаманним йому способом проникнення у закони речей: абсурдно намагатися уявити образ дій або стан Мінерви у її пошуку причин як релігійне відношення із притаманним йому способом встановлення діалогу з Богом. Неможна філософувати у стані драматичної окремішності. Неможливо врятувати свою душу в стані теоретичної всезагальності або самозаглиблення заради пізнання.

Будь-якій філософії властиві достоїнства; я не заперечує цього і стосовно тих філософій, про які веду мову, не відкидаю тих елементів істини, які вони охоплюють. При усій їхній оманливості вони самим звертанням до слова «екзистенція» і «свобода» продемонстрували властивість розгледіти те, чого більш за все бракує нашим сучасникам, а також прагнення хоча б відшкодувати на свій розсуд дещо, рішуче призабуте системами наших великих архітекторів. Я хотів лише зазначити, за якою чіткою логічною кривою сучасна думка рухалась від екзистенціального екзистенціалізму до екзистенціалізму академічного, від екзистенціалізму віри до атеїстичного екзистенціалізму.

(Жак Маритен. Короткий трактат про існування та існуюче).