Докторская диссертация к. Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Эпикурейство как просветительство античной эпохи

Хотя по настоянию отца Маркс должен был изучать юриспруденцию, его интересы в годы учебы в университете связаны преимущественно с философией. Он, правда, посещает лекции Савиньи, крупнейшего представителя так называемой исторической школы права, а также лекции Э. Ганса, вносившего в юриспруденцию левогегельянскую точку зрения. Однако его не привлекают специальные вопросы юридической науки. После смерти отца (май 1838 г.) Маркс окончательно оставляет мысль о специализации в области юриспруденции и целиком посвящает себя философии, чему весьма способствовало его

55

постоянное общение с членами Докторского клуба, в особенности дружба с Бруно Бауэром.

Начиная с 1839 г. Маркс со всей присущей ему основательностью занимается историей античной философии, прежде всего эпикуреизмом, стоицизмом и скептицизмом, т. е. теми философскими течениями эпохи разложения античного общества, которые в известной мере подготовили почву для возникновения христианства. Младогегельянцы, занимавшиеся преимущественно исторической критикой христианских источников, естественно, проявляли живейший интерес к этим философским учениям античности. К. Ф. Кёппен, друг Маркса по Докторскому клубу, посвятивший ему свою опубликованную в 1840 г. книгу «Фридрих Великий и его противники», рассматривал в этой работе эпикуреизм, стоицизм и скептицизм как течения, составляющие внутреннюю сущность античного социального организма. Упадок этих учений Кёппен объяснял разложением античной общественной системы (90; 172) *.

Младогегельянцы считали эпикурейство, стоицизм и скептицизм первоначальными историческими формами «философии самосознания», высшее развитие которой они связывали с учением Фихте, Гегеля и со своей собственной философской теорией. Эпикуреизм, в известной мере также стоицизм и скептицизм действительно были своеобразными формами античного просвещения. Младогегельянцы, несмотря на унаследованное от Гегеля критическое отношение к просвещению, были продолжателями просветительства в условиях предреволюционной Германии. Отсюда понятно, почему К. Ф. Кёппен утверждал, что просвещение «было Прометеем, который принес на землю небесный свет, чтобы просветить слепых, народ, мирян и освободить их от предрассудков и заблуждений» (90; 32) **.

* В предисловии к своей диссертации Маркс, подчеркнув выдающееся значение систем Демокрита и Эпикура для истории древнегреческой философии, ссылается на работу Кёппена: «Более глубокое указание на их (учений Демокрита и Эпикура. — Т. О.) связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена «Фридрих Великий и его противники»» (2; 24).

** Меринг в своей монографии о Марксе пишет, что эпикурейцы, стоики и скептики «открыли человеческому духу далекие горизонты, сломали национальные рамки эллинизма, разбили социальные грани рабства, в узах которого еще находились и Аристотель, и Платон. Они оплодотворили первобытное христианство, религию страдающих и угнетенных, которая, лишь переродившись в церковь эксплуататоров и угнетателей, признала авторитет Пла-

56

Младогегельянцы находили у эпикурейцев, стоиков и скептиков родственные идеи. Главная из них — идея свободного самосознания личности. Эта абстрактная идея, возникшая в условиях разложения античного полиса, в устах младогегельянцев стала выражением требований буржуазного правосознания. Таким образом, интерес Маркса к этим философским течениям связан с общими идейными устремлениями младогегельянства.

Вначале Маркс намеревался посвятить свою работу анализу всех трех философских учений. Затем он решил ограничиться более узким кругом вопросов, составившим предмет его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», которая была заочно защищена в апреле 1841 г. в Иенском университете.

Диссертация Маркса, а также подготовительные работы к ней — тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии дают представление не только о взглядах Маркса по вопросам античной философии; в этих трудах отразилось развитие его политических и философских воззрений, его отношение к актуальным вопросам общественной жизни тогдашней Германии *.

Диссертация Маркса, несмотря на то что она написана с идеалистически-гегельянских позиций, представляет собой выдающийся вклад в исследование античной

тона и Аристотеля» (34; 52). Младогегельянская оппозиция феодальному деспотизму, партикуляризму, абсолютизму, сословному строю, несомненно, могла найти себе известную опору в философии античного просвещения.

* Это обстоятельство отмечает и Р. Заннвальд, который утверждает, что Маркс «использует свои познания процессов античного времени для анализа современной ему эпохи» (109; 63). Неправильно было бы, однако, полагать, будто Маркс в диссертации касается актуальных вопросов немецкой политической жизни и философской борьбы лишь постольку, поскольку он выходит за границы своего исследования. Дело в том, что сама философия Эпикура интересует Маркса в значительной мере потому, что он видит в ней наивную постановку тех социальных проблем, над решением которых бились выдающиеся умы нового времени. Маркс, пишет М. Лифшиц, «видит в натурфилософском учении об атоме отражение принципа обособленного, частного лица и независимого политического гражданина — принципа, торжественно провозглашенного французской революцией. То противоречие между буржуазно-демократическими идеалами и действительной жизнью, которое обнаружилось уже во время революции и немедленно после нее, Маркс в качестве последователя Гегеля стремится вывести из понятия «атома», «для-себя-бытия»» (27; 173).

57

философии. В ней впервые доказано, что учение Эпикура о природе не эпигонское воспроизведение атомистики Демокрита, как считали Лейбниц и другие выдающиеся ученые, а ее творческое развитие *.

Важнейшей особенностью атомистики Эпикура Маркс считает положение о самопроизвольном отклонении атома: «В этом отклонении выражено то, что атом отрицает всякое движение и всякое отношение, в котором он как особое наличное бытие определяется другим наличным бытием» (2; 44). Иначе говоря, речь идет о конкретизации античной концепции атома путем допущения внутренне присущего ему элементарного самопроизвольного движения, которое именуется его законом. Отвесное падение атома, поскольку оно присуще всем телам, не выражает специфической определенности этой элементарной частицы. Лишь в отклонении от этого общего всем телам движения может появиться, как выражается Маркс, действительная душа атома, понятие абстрактной единичности **.

Характеризуя атом как «абстрактное в-себе-бытие», Маркс применяет к атомистике категории гегелевской «Науки логики». Понятие атома связывается с гегелевским учением о бытии, т. е. о непосредственном, в связи с чем античная атомистика определяется как философия представления, несмотря на то что ее основные понятия — атомы и пустота — говорят о чувственно невоспринимаемом. В этом заключается своеобразное противоречие эпикуреизма, проистекающее, говорит Маркс, из абстрактности исходного принципа. Эти замечания Маркса полны глубокого смысла. Атомистический принцип был выдвинут античными мыслителями для объяснения чувственно воспринимаемого многообразия объективной действительности, а отнюдь не для отрицания последней. Однако

* Нельзя поэтому согласиться с Г. В. Плехановым, писавшим, что «диссертация Маркса не может иметь научного значения в глазах нынешнего читателя. Она важна только как материал для суждения о ходе умственного развития ее автора» (42, XI; 561). Далее Плеханов справедливо подчеркивает, что диссертация «наглядно показывает, до какой степени настоятельно необходимым был разрыв будущего автора «Капитала» с философским идеализмом» (там же, 562).

** Поскольку Маркс еще стоит на позициях идеализма, он идеалистически истолковывает положения эпикурейской физики. Движение атома по прямой рассматривается как проявление его материальности, а отклонение — как идеальное в-себе-бытие атома.

58

абстрактное понимание атомов (абсолютно неделимые, лишь внешне отличающиеся друг от друга, находящиеся в абсолютной пустоте и т. д.), неизбежное в ту историческую эпоху, делало невозможным конкретное истолкование той многообразной, чувственно воспринимаемой действительности, для объяснения которой и была создана эта гипотеза. Отсюда колебания Демокрита в сторону скептицизма, о которых говорит Маркс. Таких колебаний нет у Эпикура, для которого атомистика не столько физическая гипотеза, сколько принцип, необходимый для обоснования человеческой свободы.

Отклонение от прямой, самопроизвольное движение есть, по учению Эпикура и его последователя Лукреция Кара, не только свойство первоначальных мельчайших частиц. Деклинация, отталкивание — необходимое выражение индивидуальности, самостоятельности. «Отталкивание, — говорит по этому поводу Маркс, — есть первая форма самосознания; поэтому оно соответствует тому самосознанию, которое воспринимает себя как непосредственно сущее, абстрактно-единичное» (2; 45). Эпикурейский принцип отклонения необходим, следовательно, не только для объяснения возможности соединения атомов в процессе их движения, но и для обоснования свойственной человеческому индивиду относительной свободы воли, которая истолковывается эпикуреизмом как отклонение от необходимости. Такое понимание свободы носит абстрактный, недиалектический характер: свобода оказывается не деятельностью, а атараксией, фактически бездеятельностью. Маркс подвергает критике эту концепцию:

«Абстрактная единичность есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии» (там же, 54). Действительная свобода заключается во всестороннем общении человека с человеком, в развитии человеческих потребностей, а не в отказе от последних. «С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира» (там же, 143). Но свобода от мира есть лишь иллюзия абстрактного самосознания, замыкающегося в себе вопреки своей собственной природе, которая требует от него общения с другими индивидами, ибо «человек перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда то другое, к которому он себя относит, не есть

59

отличное от него существование, но само есть отдельный человек, хотя бы еще и не дух» (2; 45).

Маркс также подвергает критическому анализу попытку Эпикура обосновать понятие свободы путем пересмотра представления Демокрита и других античных материалистов о необходимости. Чтобы преодолеть фаталистические выводы, вытекающие из этих представлений, Эпикур противопоставляет понятию необходимости ее объективное отрицание — случайность, которая понимается как возможность любого стечения обстоятельств, отсутствие однозначной определенности, наличие выбора. Эпикур, отмечает Маркс, не дает никакого физического обоснования такому пониманию случайности; оно вообще является не выводом из определенных физических фактов, а необходимым, по его убеждению, постулатом для обоснования атараксии. «Поэтому Эпикур допускает безграничную беспечность при объяснении отдельных физических явлений» (2; 37), подчиняя его одной задаче-успокоению субъекта. Интерес к исследованию реальных оснований объектов отсутствует, всякое объяснение имеет своей целью подкрепление ранее сделанного вывода:

ничто не может нарушить атараксии, невозмутимой свободы духа. Так, в своей теории метеоров Эпикур утверждает, что небесные тела не вечны. Этот разумный сам по себе вывод сделан из посылки, не имеющей отношения к содержанию рассматриваемого вопроса: признание вечности небесных тел несовместимо с атараксией. Указывая на связь теории метеоров с учением о свободе, Маркс отмечает: «В теории метеоров проявляется, таким образом, душа эпикурейской натурфилософии. Ничто не вечно, если оно уничтожает атараксию единичного самосознания» (там же, 64).

Исследование учения Эпикура в его отношении к натурфилософии Демокрита приводит Маркса к важным теоретическим выводам, которые, с одной стороны, свидетельствуют о глубине его историко-философского подхода, а с другой — вполне объясняют, почему именно Эпикур привлек пристальное внимание будущего основоположника научной идеологии рабочего класса. Первый из выводов вытекает из Марксова анализа атомистического решения проблемы начала в философии. Маркс пишет: «Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допус-

60

дает самоотрицания этого принципа в высших формах» (там же, 125). Атомистический принцип и есть такого рода абстрактное начало. Абстрактный принцип требует диалектического самоотрицания между тем как Эпикур универсализирует его, распространяет на человеческую жизнь, свободу и т. д. Хотя Маркс в 1841 г. еще не мог оценить значения атомистики для обоснования научного мировоззрения, его понимание необходимости диалектического отрицания абстрактного принципа сохраняет свое значение. Это понимание не просто воспроизводит точку зрения Аристотеля, оно ее развивает. Диалектическое отрицание абстрактного основоложения заключает в себе начало критики идеализма, отправные положения которого представляют собой бездоказательные утверждения. Правда, Фихте и Гегель по существу уже понимали необходимость конкретного развития того абстрактного принципа, из которого исходит философская система. Гегелевская «абсолютная идея» не только первое, но и последнее понятие «Науки логики», причем в конце своего пути она выступает во всем богатстве содержания своего предшествующего развития. И все же в учении Гегеля исходное положение системы остается в сущности неизменным, поскольку никакого действительного развития «абсолютной идеи» нет и быть не может: речь идет лишь об осознании ею своего бесконечно многообразного содержания.

Маркс не видит еще принципиальной несостоятельности основоположений гегелевского идеализма, но его критика умозрительного решения проблемы начала в философии содержит в зародыше материалистическую постановку основного философского вопроса.

Выявляя ограниченность абстрактной эпикурейской концепции свободы личности, Маркс считает, однако, заслугой Эпикура саму постановку проблем, решение которых становится возможным и необходимым лишь в новое время. «Эпикурейская философия важна благодаря той наивности, с которою выводы формулируются без свойственной новому времени предубежденности» (58; 86). Необходимо, следовательно, отличать вопросы, поставленные Эпикуром (и всей древнегреческой философией вообще), от тех решений, которые они получили в то время. Решения эти ненаучны, что не умаляет значения проблем, впервые поставленных древними греками. Напротив, наивность древнегреческой философии, весьма

61

далекая от спекулятивного мудрствования, лишь оттеняет значение сформулированных ею вопросов. «Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет» {2; 205). Маркс отмечает здесь наивно-диалектический характер древнегреческой философии и, следовательно, историческое значение диалектической традиции для создания качественно нового (одинаково далекого как от наивности, так и от спекулятивности) 'диалектического миропонимания.

Второй важнейший вывод Маркса из критического анализа учения Эпикура — тезис о несостоятельности принципа подчинения физики этике, поскольку такое подчинение ставит на голову реальное положение вещей и ведет к произвольному, предвзятому истолкованию явлений природы. Этот вывод заключает в себе в зародыше антиидеалистическую тенденцию, поскольку идеализм всегда подчиняет природу якобы не зависящему от нее духовному первоначалу.

Таковы некоторые важные выводы, сделанные Марксом в связи с исследованием античной атомистики. Они имели большое значение для дальнейшего развития его философских воззрений.

5

Докторская диссертация.

К. Маркс и гегелевская концепция античной атомистики.

Философия и религия.

Атеизм как исходный пункт научной и революционной философии

Итак, Маркс избрал в качестве темы докторской диссертации учения великих материалистов Древней Греции — Демокрита и Эпикура. Следует правильно понять этот факт: он вовсе не свидетельствует о том, что Марксу уже в это время были близки идеи материализма. Одна из причин его интереса к этим системам была рассмотрена выше. Сейчас необходимо остановиться на другой причине — отрицательном отношении Маркса к спекулятивному философствованию и его атеизме.

У нас нет оснований полагать, что Маркс был в 1839— 1841 гг. сторонником атомистической гипотезы. Понятие

62

атома истолковывается им как эмпирический образ единичного самосознания. Поэтому и атомистика Эпикура интересует его несравненно больше, чем атомистическая гипотеза Демокрита; последнюю он считает лишь физической теорией.

Маркс нигде в диссертации не называет Демокрита и Эпикура материалистами. В 1839—1841 гг. у него не было еще представления о существовании в философии двух противоположных лагерей — материалистического и идеалистического. Учение Демокрита характеризуется преимущественно как философия античного естествознания. Учение Эпикура, напротив, определяется как философия самосознания, главная цель которой — «утвердить свободу самосознания». Для эпикурейца, отмечает Маркс, «его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии» (2; 120).

Наиболее существенным в этой оценке Эпикура и Демокрита является расхождение Маркса с Гегелем. В. И. Ленин указывал, что Гегель с откровенной враждебностью относится к системам Демокрита и Эпикура *. Нельзя сказать, что Маркс, создавая диссертацию, уже сознавал ошибочность гегелевской оценки древнегреческой атомистики. В ряде пунктов он, не разделяя крайних выводов Гегеля, в общем принимает его представление об историческом месте атомистики в развитии древнегреческой философии. Оценка атомистического материализма как теории абстрактного единичного самосознания восходит к гегелевской историко-философской концепции. И все же гегелевская трактовка учения Демокрита и особенно Эпикура представляется Марксу явно недостаточной, пожалуй, даже неудовлетворительной. В предисловии к диссертации, помеченном мартом 1841 г., Маркс говорит: «Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии,

* Достаточно беглого чтения соответствующих разделов гегелевских лекций по истории философии, чтобы убедиться в этом. Система Эпикура, заявляет Гегель, «лишена мысли: а мыслью именно пользуются здесь для того, чтобы не допустить мысли...» (9, X; 364). Относительно физики Эпикура Гегель бесцеремонно заявляет: «Таким образом, Эпикур занимается пустой болтовней, которая, хотя и наполняет уши и представление, все же улетучивается при ближайшем рассмотрении» (там же, 376),

63

он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии» (2; 24) *. Последняя фраза указывает на расхождение Маркса с Гегелем, который был весьма далек от того, чтобы видеть в учениях Демокрита и Эпикура ключ к истории древнегреческой философии. Что же привело Маркса к выводу, который никак нельзя почерпнуть у Гегеля?

Выше уже говорилось, что Маркс стремится постигнуть «духовную природу» как необходимую, конкретную, имеющую такие же определенные формы, как «телесная природа». По-видимому, это стремление, противоположное спекулятивному гегелевскому подходу к истории философии, помогло Марксу, несмотря на идеализм и влияние гегелевской историко-философской концепции, дать более глубокий и правильный по сравнению с Гегелем анализ древнегреческой атомистики.

По учению Гегеля, специфика спекулятивного мышления заключается в том, что оно ищет и находит в противостоящей ему действительности само себя, т. е. мышление, разум как объективную сущность всего существующего. Спекулятивное есть, следовательно, мышление о мышлении. Мышление не только субъект (то, что мыслит), но и объект (то, что мыслится), причем в качестве объекта оно независимо от сознания мыслящего индивида. Если же мышление обращено к внешнему, чувственно воспринимаемому, вещественному миру, то оно еще не возвысилось до своего подлинного предмета **. Гегелевское понимание спекулятивного, как видим, исходит из положения о тождестве бытия и мышления. Гегель замыкает мышление в самом себе и поэтому принижает роль чувственного опыта и значение практики как созна-

* Это замечание Маркса вполне опровергает утверждение М. Рюбеля: «Маркс испытывает к Демокриту чувство презрения» (107; 30). Рюбель явно приписывает Марксу ортодоксально-гегельянское толкование материализма Демокрита.

** «Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (9, III; 25).

64

тельного воздействия человека на внешний, независимый от мышления мир. В отличие от Гегеля Маркс обосновывает в диссертации положение о закономерном превращении философии в практическую деятельность, отвергая тем самым спекулятивный тезис, согласно которому философия занимается одним лишь мышлением. Маркс утверждает, что действительность сама по себе не есть нечто разумное; лишь человеческий разум, самосознание преобразуют существующее в разумное, согласующееся с разумными человеческими потребностями. Философия, следовательно, не может остановиться на познании действительности; последняя должна быть разумно преобразована. С этой точки зрения, образующей лейтмотив всей диссертации, философия, во всяком случае на высшей ступени своего развития, принципиально антиспекудя-тивна и является движущей силой социального творчества.

«Первой основой философского исследования,— говорит Маркс,—является смелый свободный дух» (2, 169), который по природе своей есть отрицание религии, отрицание рабского сознания. Философия начинается там, где кончается религиозный взгляд на вещи, где человек возвышается над сознанием, порожденным страхом и невежеством*. Эпикур непосредственно указывает на начало подлинной философии — разумное, отвергающее суеверия отношение к действительности. «Эпикур поэтому,— говорит Маркс,— величайший греческий просветитель» (2; 64). Гассенди, возродивший в XVII в. эпикурейскую философию, совершенно не понял ее истинного смысла, поскольку он пытался примирить эпикурейство с религиозными представлениями.

Теоретической основой отрицания религии является, согласно диссертации, разумное понимание мира, противоположное фантастическим религиозным представлениям. Неразумие как истинная сущность религии наглядно выражается в том, что каждая религия провозглашает себя единственно истинной и третирует другие религии как суеверие. «Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций. И справедливо» (2; 98).

* «Глупость и суеверие также титаны» (2; 59),—говорит в этой связи Маркс.

65

Разум один у всех людей, и везде он противостоит религии как враждебная ей и побеждающая ее сила. «Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще— областью, где его существование прекращается» (2; 98).

Анализ религии как неразумного, обыденного сознания, вывод о принципиальной противоположности философии (разума) и религии образуют, по мысли Маркса, основу для опровержения всякого рода умозрительных, в том числе рационалистических, «доказательств» бытия бога. Эти «доказательства» свидетельствуют о стремлении с помощью разума опровергнуть разумный взгляд на действительность. Поэтому они «представляют собой не что иное, как пустые тавтологии» (2; 97), примером чего может служить, в частности, онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, который выводил из бессодержательного понятия о всесовершеннейшем существе необходимость его существования. Гегель понял противоречие, заключающееся в самой установке на логическое доказательство алогических представлений, но не решился все же отвергнуть их до конца. «...Гегель перевернул все эти теологические доказательства, т. е. отверг их, чтобы их оправдать» (там же). Если теологи, доказывая, что в мире господствует случайное, приходили к выводу, что существует абсолютно необходимое «истинное бытие», или бог, то Гегель, напротив, утверждал, что в мире господствует не случайность, а необходимое, абсолютное, из чего также следовал вывод о существовании бога.

Таким образом, Маркс не только опровергает рационалистическую теологию, но отвергает также и гегелевские теологические выводы, не видя, однако, еще того, что идеализм и религия, несмотря на очевидное различие между ними, тесно связаны друг с другом. В обращении к Людвигу фон Вестфалену, которому посвящается подготавливаемая к печати диссертация, Маркс заявляет, что «идеализм—не фантазия, а истина» (2; 21). Эта истина, по словам Маркса, обнаруживается, в частности, в несостоятельности всех доказательств бытия бога, которые «представляют собой не что иное, как доказательства бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание.

66

В таком смысле все доказательства существования бога представляют собой доказательства его несуществования, опровержения всех представлений о боге» (2; 98).

Однако из того, что теологические представления бессмысленны, алогичны, отнюдь не следует, что они не имеют власти над людьми. Как и все младогегельянцы, Маркс склонен видеть в религии чуть ли не главную порабощающую человека силу. «Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, — то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением» (2; 98).

Маркс еще не говорит, что власть религиозных представлений имеет объективное основание в той действительности, которую они отражают. Религиозные представления не произвольны, что видно хотя бы из того, что они образуют специфическую форму общественного сознания. Они, следовательно, имеют корни вне сознания. Младогегельянцы не ставили этого вопроса; они рассматривали религию как имманентную, хотя и преходящую ограниченность человеческого самосознания. Маркс еще не оспаривает этого воззрения, но вместе с тем пытается объяснить существование религий не одним лишь наличием ложного сознания. Теологам, говорит он, следовало бы исходить из того, что мир плохо устроен; в таком случае они могли бы в какой-то мере объяснить существование религиозных представлений. Маркс иронически замечает, что действительные доказательства бытия бога «должны были бы гласить: «Так как природа плохо

67

устроена, то бог существует». «Так как существует неразумный мир, то бог существует». «Так как мысль не существует, то бог существует». Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть бытие бога» * (2; 98). Философия призвана преодолеть объективно существующее неразумие, сделать мир и самого человека разумными. Борьба с религией, утверждение атеизма представляются Марксу важнейшей частью этой глобальной задачи разума.

В предисловии к диссертации Маркс пишет: «Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять — вместе с Эпикуром — своим противникам: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах».

Философия этого не скрывает. Признание Прометея:

По правде, всех богов я ненавижу —

есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.

А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:

Знай хорошо, что я б не променял

Своих скорбей на рабское служенье:

Мне лучше быть прикованным к скале,

Чем верным быть прислужником Зевеса.

Прометей — самый благородный святой и мученик в философском календаре» (2; 24—25). В этих гордых,

* Правильно замечает Д. Баумгарт: «Мы имеем здесь дело, пожалуй, с наиболее дерзкой и смелой, наиболее остроумной и одухотворенной попыткой опровержения традиционного доказательства бытия бога, какое только знает история философии» (64; 110). Нельзя, однако, согласиться с Баумгартом, когда он утверждает, что аргументация Маркса, выходя за пределы фейербаховской критики религии, «приближается к атеизму Фридриха Ницше в его «Антихристе»» (там же). Эта аргументация ближе всего к французскому материализму XVIII в. и учению Л. Фейербаха, хотя ей и не хватает материалистического основания.

68

полных глубокого смысла словах молодого Маркса отчетливо выражено не только его непримиримое ко всякому угнетению свободолюбие; в них сформулировано его философское кредо: атеизм и борьба не только против небесных, но и против земных богов, т. е. против всякого деспотизма и угнетения человека человеком *.

6