Вопрос 29. Причины роста сектантства в XIX в. Основные группы и толки. Методы борьбы государства и Церкви с сектантством, результаты. Миссионерские съезды Русской Православной Церкви.

В благодарственном молебне о спасении Оте­чества от врагов Церковь выразила горькое сознание. “О их же ревновахом наставлениях, сих имеяхом врагов буиих и зверо-нравных”. В обществе усилились патриотические и религиозные чувства.

Реформы — крестьянская, земская, военная и судебная поколебали устойчивый крестьянский быт. Всеобщая воинская повинность введенная военной реформой, свобода передвижений, пролетаризация деревенской бедноты, усилившаяся после отмены крепостного права, пересе­ление разорившихся крестьян в города и фабричные поселки вы­рывали людей из устоявшегося в веках жизненного уклада, вно­сили в крестьянскую среду разобщенность. Новые житейские об­стоятельства становились для многих соблазном, вели к религи­озной теплохладности, а в исключительных случаях и к утрате веры.

В Александровскую эпоху значительная часть образован­ного дворянства соприкоснулась с масонством. Масонские ложи были закрыты при Николае 1, но в 20-е годы в Москве появи­лись студенческие философские кружки, в которых читались и обсуждались старые теософские книги и новейшие немецкие теории Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Первым из этих кружков было “Общество любомудрия”, в него входили Б.Ф. Одоев­ский, И.В. Киреевский, Д.В. Веневитинов. Любомудры с таким пылким увлечением погружались в изучение философских систем, что философия становилась для них “новой религией”. Мы высоко ценили Спинозу, и его творения считали много выше Евангелия и других Священных Книг”.

Думающих людей волновал вопрос о месте России в общем потоке всемирной истории, вопрос о России и Западе. И о са­мого начала наиболее чуткими мыслителями было угадано, что главный водораздел между Россией и Западной Европой носит религиозный характер, что своеобразие нашей исторической судьбы связано с Православием. В зависимости оттого, какая оценка давалась этой связи, в общественной мысли обозначи­лось два противоположных направления: западники и славяно­филы.

Душевный перелом пережил и Александр 1. “Пожар Москвы осветил мою душу, и суд Божий на ледяных полях наполнил мое сердце теплотою веры, какой я до сих пор не ощущал. Тогда я познал Бога, как Его описывает Священное Пи­сание.” Но в этом состоянии люди, отставшие от основных начал русской жизни, забывшие о родной вере, нередко обращались не к Православию, а к книгам западных богословов, мистиков, философов. Сам император, находясь с армией за границей, встречал­ся со всякого рода религиозными мистиками сектантского тол­ка. В Силезии он беседовал с моравскими братьями, которые умилили его своей кротостью. В Лондоне Алек­сандр 1 встретился с квакерами, беседовал с ними о внутренней духовной молитве, сам молился вместе с ними и приглашал их в Россию для устройства ланкастерских школ. В Бадене он виделся со знаменитым мистическим писателем Юнгом-Штиллингом, и они оба пришли к выводу, что во всех христианских исповеданиях есть доля ис­тины, но не одно из них не содержит всю полноту истины.

Мистические настроения захватили и обер-прокурора Го­лицына. Пользуясь столь влиятельным покровительством, про­поведники нецерковного мистицизма с большим размахом развер­нули прозелитическую пропаганду. Мистицизм, заимствованный на Западе, причудливо сливался с доморощенным мистическим хлыстовством. На собраниях у великосветской сектантки Татариновой устраивались хлыстовские и скопческие “радения”.

В обстановке этой мистической одержимости возрождались и усиливались масонские ложи. К масонству с благожелательным интересом относился сам Александр 1. В масонской ложе состо­ял его брат Константин. Среди “вольных каменщиков” числились такие влиятельные лица. как князь Репнин, граф Виельгорский, Уваров, А.И. Тургенев. в высшем обществе сложилась тогда по­говорка. “да кто же ныне не масон”. Ложи Коронованного Алек­сандра, Умирающий Сфинкс, Соединенных друзей, Палестины при­обрели огромное влияние на все сферы государственной жизни.

Видный масон А. Лабзин возобновил масонское книгоизда­тельство, запрещенное при Екатерине П. Переводились и печа­тались книги западных “мистиков” Эккартогаузена, Гион, Юнга. Лабзин издавал журнал “Сионский вестник”, на страницах которого под видом вселенского, универсального христианства и внутренней церкви проповедовался адогматический религиозный синкретизм.

Мощным орудием строителей “внутренней церкви” стало ос­нованное в 1813 г. Петербургское библейское общество, пере­именованное через год в Российское. Его отделения появились в самых глухих уголках страны. Имущество этого учреждения во много раз превышало казну Синода. Его покровителем состоял сам император. В общество входили министры, сенаторы, губер­наторы, архиереи. Из общества частного, каким оно представле­но было в уставе, оно превратилось в официальное, правительственное учреждение. Рост влияния общества, ставившего своей целью распространение слова Божия, не вызывал однако востор­га у ревнителей Православия. Библейское общество придержива­лось правила печатать Священные книги “без всяких на оныя примечаний и пояснений” чтобы устранить из своих изданий всякие вероисповедные особенности.

Курс на размывание конфессиональных границ, и значит, на принижение Православия в прикровенном виде выражен в отчете Общества за 1818 год “Небесный союз веры и любви, учрежден­ный посредством Библейских обществ в великом христианском семействе, открывает прекрасную зарю... и то время, когда будет един Пастырь и едино стадо”, и чтобы приблизить эту “зарю”, пастору Пинкертону дана была власть объезжать епар­хиальные города России и требовать отчета у архиереев в распространении слова Божия, делать им внушения и замечания, давать указания и советы.

В состав Министерства народного просвещения была включена канцелярия синодального обер-прокурора и департамент по делам иностран­ных исповеданий; подчинявшийся ранее министру внутренних дел. Новое ведомство получило наименование министерства духовных дел и народного просвещения. Во главе этого “двойного минист­ерства” был поставлен князь Голицын. Все дела, касавшиеся религии, соединялись в департаменте духовных дел, директо­ром которого назначался масон А.И. Тургенев. Одним из четы­рех отделений этого департамента стало отделение по делам греко-российского исповедания. Новым обер-прокурором, те­перь уже представлявшим не лицо государя, а лицо министра, стал князь Мещерский. Реформа означала крайнее унижение Си­нода, поставленного теперь под надзор второстепенного чинов­ника и наравне с такими учреждениями, как евангелическая консистория или духовное управление евреев.

Первоприсутствующий в Синоде митрополит Амвросий долгое время снисходительно относился к заблуждениям Голицына, бла­годаря свойственной ему осторожности и дипломатическому так­ту он умел поддерживать с ним хорошие отношения, но, нако­нец, и его терпение истощилось. Умножение сект, засилие враж­дебного Церкви синкретического мистицизма.. шедшего по следам древних гностических ересей; заставили его решительно выска­заться против Библейского общества. За этим по.следовало раз­деление Петербургской и Новгородской епархии на две отдель­ные епархии и удаление митрополита в Новгород. 26 марта 1818 года он выехал из Петербурга, а через 2 месяца, 21 мая, скон­чался в Новгороде.

На его место был переведен из Чернигова архиепископ Ми­хаил (Десницкий). В прошлом он многие годы служил священником при московском храме святого мученика Иоанна Воина и славился своими сердечными проповедями. В 1796 г. он принял постриг и через 5 лет был хиротонисан во епископа. Это был добрый, кроткий, мягкосердечный архипастырь. Го­лицын однако надеялся на сочувствие нового митрополита своим религиозным идеям, а также рассчитывал на его мягкость и ус­тупчивость. И ошибся в своих расчетах.

Митрополит Михаил оказался твердым архипастырем, стояв­шим на страже Православия. Под его покровительством состави­лась “дружина” ревнителей, которые стали открыто выражать свою тревогу и негодование на вредное и опасное направление министра. Ректор Петербургской Академии архимандрит Иннокен­тий (Смирнов) отказался от звания члена Библейского общества и написал письмо А.К. Голицыну, в котором потребовал закрыть “Сионский вестник” Лабзина. Он прямо писал министру “Бы нанесли рану Церкви вы ее и уврачуйте”. После в 1821 году, за две недели до кончины, писал императору., умо­ляя его спасти Церковь “от слепотствующего министра”. Письмо произвело сильное впечатление на государя.

Преемником митрополита Михаила; по совету Аракчеева, соперничавшего с Голициным за влияние на царя, был назначен митрополит Серасфим (Глаголевский), переведенный из Москвы. В кругу иерархов он был известен как противник мистического направления. Он сразу после перевода в Петербург высказал­ся против Библейского общества и вступил с ним в борьбу.

Передовым бойцом в этой борьбе был выставлен настоятель Новгородского Юрьевского монастыря архимандрит Фотий (Спас­ский) .

В царствование имп. Александра I, во время мистических увлечений, секта хлыстов

действовала свободно. К ней примкнуло довольно много лиц даже из образованных кругов, составивших целый .корабль. около Екатерины Татариновой ур. Буксгевден. После смерти мужа, она, поселясь в Петербурге, завязала связи с хлыстами и скопцами, бывала на их радениях. ее сектантская деятельность началась с 1817 г. Она уверяла, что почувствовала дар пророчества, перейдя в православие из лютеранства. Главную роль в ее секте играл музыкант кадетского корпуса Никита Феодоров . Как упоминалось, на ее радениях бывали главные деятели Библейского общества, включая кн. А. Н. Голицына. Собрания происходили в ее квартире в Михайловском дворце. Потом она образовала вроде хлыстовской колонии около Московской заставы, где радения ее продолжались 12 лет. В царствование имп. Николая I положен был конец ее деятельности. В 1837 г. колония была закрыта. Секретный раскольничий комитет, рассматривавший это дело, высказал мнение ο необходимости прекратить существование этого вредного общества. Комитет полагал главных сектантов разослать по монастырям, а остальных отдать под надзор полиции. Имп. Николай I утвердил это решение. Татаринова была послана под строгий надзор в Кашинский Сретенский женский мон., где пробыла 10 лет. В 1847 г., когда она письменно обязалась оказывать повиновение православной Церкви и не участвовать в неблагословенных Церковью обществах, она была освобождена. Умерла она в 1856 г. в Москве.

Основатель секты скопцов², Кондратий Селиванов, в царствование имп. Александра I,

был выпущен из сумасшедшего дома и совершенно спокойно жил в Петербурге. Время с

1801 года скопцы называли .счастливым временем,. .золотым веком.. К скопчеству

примкнуло несколько лиц из образованного общества. В 1819 г. было дознано, что оно стало проникать в армию. Тогда против него приняты были строгие меры. Селиванов подвергся увещанию и в 1820 г. сослан в суздальский Спасо-Евфимиев мон. Но скопчество не прекращалось. К 1832 г. едва ли можно было найти губернию, где не существовали бы

скопцы. До самой смерти (в 1832) Селиванова в монастырь стекались скопцы, увозившие,

как святыни, волосы учителя своего, остатки хлеба, от него полученного и пр. В 1832 г. имп. Николай I приказал принять строгие меры против этой изуверной секты. Она была признана самой опасной; грозило преследование за самую принадлежность к ней. Скопцы переселялись в Турцию и Румынию.

В 1801 г., с воцарением имп. Александра I, возвращено было на родину множество

духоборов³, сосланных в Сибирь. Вожаком их продолжал быть, упоминавшийся ранее (стр. 700) отставной капрал гвардии Савелий Капустин. Капустин был высокого роста, мужественного сложения; его осанка была величественна, походка и взгляд невольно внушали уважение; он владел красноречием, умом и особенно замечательною памятью, так что знал наизусть всю Библию и помнил все, что когда-либо читал. По своей натуре и по своему положению в среде духоборцев Капустин имел сходство с известным Иоанном

Лейденским, анабаптистским королем в Мюнстере. При выходе Капустина народ падал на колени, кланялся ему и воздавал божеские почести.. (.Прав. Бог. Энц..). Он организовал быт духоборческой общины. Умер в 1820 г. При нем состоялось переселение духоборцев на т. н. .Молочные воды. . незаселенная местность мелитопольского у таврической губ. Туда духоборы были выселяемы с 1820 г., чтобы пресечь пропаганду ж освободить от совместного жительства с православными, враждебно к ним относившимся. При этом им давалась на подъем ссуда из казны, льгота от податей на 5 лет и земельный надел по 15 десятин на душу. Вследствие такого благожелательного к ним отношения секта духоборцев распространилась еще шире, чем в XVIII в. В царствование имп. Николая I секта объявлена была вредной; усилена строгость взысканий за ее распространение. Переселение на Молочные воды, где насчитывалось уже в 1808 г. девять деревень, было прекращено. Взамен этого духоборов стали выселять на пограничную линию за Кавказ; в 1839 г. туда же перевели их и из Молочных вод. В Закавказье ими управлял Петр Калмыков, потом его жена Лукерья. Позднее из духоборчества выделилась партия т. н. .постников,. во главе с Петром Веригиным, усвоивших некоторые воззрения гр. Льва Толстого. В 1898 г. последние переселились в Канаду. Сибирских духоборцев тоже переселяли подальше от православных. Позднее духоборцы выселились в Соед. Штаты Северной Америки.

В 1835 г. у молокан⁴ появилось учение ο близком наступлении царства Христова в Новом Иерусалиме где-то близ Арарата, заимствованное из проникшей к молоканам книги Юнга Штиллинга .Победная песнь.. Так как по учению Штиллинга до этого должны прийти Илия и Энох, то в 1833 г. мелитопольский молоканин Терентий Беловзоров провозгласил себя Илиею и объявил, что в известный день вознесется на небо. Когда этого, естественно, не случилось сами молокане отдали его в руки полиции. Другой .пророк. убеждал их переселяться на Кавказ, где начнется тысячелетнее царство. Появлялись и другие подобные лица.

Все перечисленные секты не мало пользовались для своих учений разными мистико-

протестантскими учениями, издавна бродившими на юге России, где было много

иноверных колонистов с запада. Во второй половине XIX столетия по всей Малороссии

быстро стала распространяться новая секта штундистов (штунде . час). Среди православных новое вредное течение возникло впервые в деревне Основа, одесского у. и

первым пропагандистом был там крестьянин Онищенко. Гораздо большее значение имела деятельность его ученика, крестьянина Михаила Ратушнаго. По признанию последняго, он усвоил свои воззрения от немцев, вероятно, сектантов назарян Секта, разрастаясь, официально была обнаружена к концу 1870 г. в ряде местечек Херсонской губ. В семидесятых и восьмидесятых годах штундизм распространился по всему югу России, заходя на севере в Орловскую губ. Позднее он появился в губерниях Калужской, Нижегородской, Оренбургской, Пензенской, Самарской, Саратовской, Тамбовской, Рязанской, Смоленской и в самой Москве. Штундисты отрицают таинства, обряды, посты, православную иерархию, имея, вместе с тем, своих пресвитеров, учителей и служителей. Источником богопознания они единственно считают Св. Писание Ветхого и Нового завета, предоставляй каждому толковать его по своему усмотрению. Пропаганда штундистов, все усиливавшаяся, заставила правительство в 1894 г. объявить секту более вредной, с запрещением участникам ее общественных молитвенных собраний. Против них велась большая миссионерская работа, устраивались особые собрания, в которых изобличались их лжеучения.

В Россию проникли также баптисты . протестантская секта, образовавшаяся в Англии в 1633 г., в Сев. Америке в 1639 г. До середины XVIII в. . создания. Проповеднического союза. . баптизм развивался слабо. Союз этот поставил себе задачей распространение христианства вообще без догматов и обрядов. Новый баптизм привлек к себе крупные средства, распространился и в Азии . Китае, Японии, Индии. В 1814 г. в США образован был .Баптистский Союз.. В конце XIX в. последний содержал 35000 миссионеров. В Германии средоточием его был г. Гамбург, откуда он проник в Россию. Баптисты подготовили в России почву иудействующей секте адвентистов седьмого дня. Проникла она из Соед. Штатов в 80-х годах XIX в. и укрепилась в немецких колониях Таврической губ. В 1901 г. в России было 137 общин с 13 проповедниками.

Были также в России ирвингиане (секта создалась в тридцатых годах XIX в. в Лондоне

по имени пресвитерианского проповедника Эдуарда Ирвинга), меннониты (протестантская секта, основанная католическим священником Симоном Менноном, преобразовавшим секту анабаптистов) и др. небольшие секты местного происхождения. В 1874-75 гг. явилась еще секта пашковцев, во главе которой стал полковник Β. Α. Пашков, представитель богатой дворянской семьи, Он проповедовал протестантско-мистическое учение некоего английского лорда Редстока, проповедника, бывшего в Петербурге в 1874 г. К ней примкнули некоторые представители высшего общества. Секта эта успеха не имела, как и противоцерковные идеи гр. Л. Н. Толстого..

В июле 1908 г. на Всероссийском Миссионерском Съезде в Киеве было установлено, что

из всех многочисленных сект, обуревающих русскую Церковь, самой воинственною, сильною своей организацией и духом прозелитизма можно считать секту штундистов, которая со времени объявления 17 апр. 1905 г. вероисповедной свободы с поразительной

быстротой, под видом баптизма и евангельского христианства стала распространяться по всему государству. Все так называемое .евангельское движение. в России обединилось в

1907 г. на конференции в С. Петербурге в один .Всероссийский Евангельский Союз,. а во главе другого движения штундизма, слившегося с пашковцами, стоял .Евангельский союз..

Наряду с этим усилилась и деятельность секты адвентистов. Обсуждал съезд и вопрос ο борьбе с атеизмом и с социализмом, как с мировоззрением глубоко атеистическим и материалистическим. С докладами по этим вопросам выступал прот. И. Восторгов и епархиальный миссионер И. Г. Айвазов. Постановления, доклады и резолюции съезда были напечатаны в синодальном журнале .Церковные Ведомости.. С Великого поста 1909 г. при Синоде возобновились занятия учрежденного в феврале 1908 г. особого совещания по вопросам внутренней и внешней миссии. На обсуждение этого совещания переданы были и постановления Киевского Миссионерского съезда. Определением Синода от 4-6 июня 1909 г. решено было, по представлению архиеп. Антония (Храповицкого), ввести с начала 1909-10 учебного года в курс преподаваемого в семинариях нравственного богословия особый отдел разбора и опровержения социализма, предложив в руководство временно, до составления по сему предмету программы, выработанные владыкой Антонием и миссионером Айвазовым программу и объяснительную к ней записку, напечатав в синодальной типографии в потребном количестве. Вопрос ο борьбе с сектантством обсуждался в июле 1910 г. на Сибирском Обще-Миссионерском съезде в Иркутске.

Для борьбы с инославными влияниями, с ересями и сектами устрожалась духовная цензура, и эти цензурные строгости были направлены против всякого проявления живой богословской мысли. Напуганные разгулом “оккультного” мистицизма, ревнители “об­ратного хода” с опасливым недоверием стали относиться и к аскетическому мистицизму, к творениям святых отцов Макария Великого и Исаака Сирина и, по словом митрополита Филарета^ “умная сердечная молитва” оказалась “уничтожена и осмеяна как зараза и пагуба”. Цензура не пропускала в печать бого­словских сочинений А. С. Хомякова. Под подозрением оказалось даже православие митрополита Филарета, который метко охарактеризовал возобладавший тогда дух пугливого недоверия к бо­гословию словами “дым ест глаза, а они говорят — так едок солнечный свет”.

В царствование имп. Александра I старообрядцы стали выступать смелее. Московские их

общины . Рогожское и Преображенское кладбища . достигли в это время цветущего состояния. Около них возникли целые улицы, кварталы, фабрики и др. промышленные

предприятия, все наполненные раскольниками и беглыми. Рогожское кладбище поставляло от себя беглое священство на всю Россию. В действиях правительства к раскольникам замечались все время колебания. В 1803 г. в оффициальных бумагах снова появилось слово раскольник, которое старообрядцы считали для себя обидным. В 1812 г. им запрещалось строить часовни на кладбищах. В 1820 г. надзору полиции поручены были лишь беспоповцы (федосеевцы), между которыми обнаружены были случаи разврата и детоубийства; их снова не велено было выбирать на общественные должности. Наряду же с этим, в 1822 г. государь дозволил поповцам открыто держать беглых попов и содержать часовни и церкви, не строя только новых. В 1825 г. по делам раскольничьим был учрежден секретный комитет из митрополитов Серафима и Евгения, Аракчеева, управлявшего тогда мин. внутр. дел, и министра народн. просвещения Шишкова.

При имп. Николае I Комитет министров предписал 9 янв. 1826 г. губернаторам не преследовать раскольников за совершение треб по их обрядам, а смотреть только за тем,

чтобы они не совращали в раскол. Это распоряжение секретно подтверждалось несколько

раз, с оговоркой, чтобы раскольники ο нем не знали. Когда в 1844 г. псковский губернатор

стал запрещать требы и раскольники обратились с просьбой ο разрешении, то 5 янв. 1845 г. состоялось Высочайшее повеление поставить губернатору это на вид, раскольникам же

объявить, что закон дозволяет открыто совершать требы только лицам духовного звания, .

по церковным правилам на то уполномоченным.

В 1835 г. раскольники были разделены на секты менее и особенно вредные. В 1842 г.

министерство внутренних дел запросило Синод какие секты признаются духовным начальством особенно противными учению Церкви. Обер-прокурор гр. Протасов уведомил, что вреднейшими сектами являются:

1) иудействующие, совершенно отпадающие от

христианства;

2) молокане, секта разрушительная, как и

3) духоборцы;

4) хлыстовщина и

5) скопцы, обе богохульные;

6) те безпоповщинские секты, которые отвергают брак и молитву за царя: они пишут и произносят жестокие хулы на церковь и таинства и всякую власть нынешнего времени почитают антихристовою.

Секты вредные . те из беспоповщины, которые принимают брак и не отказываются молиться за царя. По сим чертам могли бы считаться менее вредными. Но они решительно вредны, потому что отвергают священство и таинство евхаристии и, кроме сказанного, все заимствуют от худших отраслей беспоповщины.

Секта менее вредная . поповщина. Это не ересь, а раскол. Более церковного сохраняет и более надежды представляет к обращению.

Делами ο раскольниках ведали особые секретные комитеты как в центре, так и в губерниях. Рядом мер старообрядцы вновь лишены были прав на общественные должности; право на запись в купеческие гильдии было стеснено. Общества их были признаны незаконными. Крещение и браки признавались лишь по совершении их в православных церквах. Запрещено было строить и чинить их молитвенные здания. Публичное оказательство раскола и его пропаганда были воспрещены безусловно. Большинство этих распоряжений последовало еще до отзыва Синода в 1842 т., но при наличии секретных комитетов, начавших действовать: центральный в Москве с 1831 г., местные . с 1838 г. Еще более строгие меры последовали с начала 1850-х годов. В 1853 г.

был учрежден особый секртный комитет для заведывания делами ο раскольниках. Еще до этого был отменен закон имп. Александра и ο беглых попах, Побег православного

священника признан был преступлением. Раскольничьи монахи считались простыми

простолюдинами.

Имп. Александр II, по вступлении в 1855 г. на престол, отменил секретный комитет, но

общие распоряжения ο раскольниках остались в силе. Но, при тогдашнем либеральном

направлении правительства, самое применение этих распоряжений проводилось мягче. В это царствование был издан закон ο браках раскольников (19 апр. 1874). Браки их записывались в особые метрические книги, которые велись полицией и волостными правлениями.

На третий год царствования имп. Алексапдра III . 3 мая 1883 г. . издан был закон, главнейшие постановления которого заключались в следующем. Паспорты всем раскольникам, за исключением скопцов, выдавались на общем основании. Им дозволялось вести торговлю и заниматься промыслами. С разрешения министра внутр. дел им разрешалось занимать общественные должности, с небольшими ограничениями.

Позволялось творить общественную молитву, исполнять требы, совершать богослужения.

Распечатывание молитвенных домов допускалось с разрешения министра внутрен. дел ІІ

обер-прокурора, но без торжественности. Духовным лицам разрешалось совершать требы, но они не признавались в этом звании. Они преследовались за распространение раскола. Запрещалось публичное выявление раскола.

Полная свобода вероисповеданий, в том числе и старообрядчества, дана была в царствование имп. Николая II, указом 17 апр. 1905 г., приуроченным к празднику Св. Пасхи.

Православное духовенство вело полемику с раскольниками. В царствование имп. Николая I на этом поприще известны олонецкий архиеп. Аркадий (Феодоров), правивший с 1851 по 1869 гг., митр. московский Филарет (Дроздов), автор «Бесед к глаголемому старообрядцу».

В царствование имп. Николая 1 особенное значение придавалось миссионерской работе, но она имела мало успеха.

В царствование имп. Александра II стали заводить школы для приготовления миссионеров из крестьянской среды. С миссионерской же целью стали учреждаться братства. Наиболее успешно работало братство св. Петра в Москве. К этому времени относятся полемические труды профессоров духовных академий: петербургской. Нильского, казанской . Ивановского, московской . Голубинского, а также преосвященных Никанора (Бровковича), архиеп. херсонского и митр. Макария (Булгакова). Миссионерская

работа усилилась. С 1884 г. учение ο расколе введено в число обязательных предметов в дух. семинариях. Для объединения миссионерской деятельности стали с 1885 г. собираться миссионерские съезды.

Из событий во внутренней жизни раскола замечательно возникновение у поповцев, так называемой, Австрийской иерархии. После отмены прежнего дозволения старообрядцам

держать беглых попов, съезд их в Москве в 1832 г. порешил непременно добыть себе особого архиерея и собрал на сей предмет богатые средства. После многих странствований ходоки поповцев нашли в 1846 г. нужного им архиерея. Это был лишенный кафедры боснийский митрополит Амвросий, живший в большой нужде в Константинополе. Он согласился перейти к раскольникам за 500 червонцев годового оклада. Кафедрой для него был назначен раскольнический монастырь в Белой Кринице (в австрийской Буковине). Его заставили торжественно отречься от .никоновских ересей,. после чего поставили епископом. Он митрополитствовал недолго. В 1848 г. австрийское правительство, по представлению русского правительства, выслало его из Белой Криницы и заточило в г. Цилль, где он умер в 1863 г., присоединясь перед смертью к православной Церкви. Но раскольничья иерархия была упрочена. Он успел рукоположить двух архиереев . Кирилла и Аркадия Лысаго. Кирилл рукоположил потом Онуфрия и Софрония и сам был поставлен ими в митрополита на место Амвросия. Аркадий с Онуфрием рукоположили Алипия и Аркадия Шапошникова. Все эти архиереи получили себе в турецких и русских владениях епархии и ставили священников и диаконов. В России сначала были две епархии . Симбиркая и Владимирская или Московская. На первую в 1849 г. был поставлен Софроний Жиров, на вторую в 1853 г. Антоний Шутов. Потом, в течение приблизительно 12 лет, открыт был десяток русских епархий с многочисленными паствами. Учреждение австрийской иерархии как и следовало ожидать, повело к новому расколу среди самого старообрядчества. Поповщина разделилась на приемлющих и неприемлющих эту иерархию (Знаменский).

В поповщине постепенно стало одерживать верх примирительное течение. Образовалась

партия, преимущественно из московской старообрядческой интеллигенции, которая, исходя из приема старообрядцами беглых попов, доказывала, что и в господствующей Церкви существуют остатки истинного Православия. Выразителем этого взгляда явился старообрядец Иларион Егоров Ксенов. Он составил наделавшее в 1862 г. много шуму .Окружное послание,. в котором доказывалась близость поповщины к господствующей Церкви. По этому поводу возникла горячая полемика. Большинство старообрядцев оказалось на стороне окружного послания. По некоторым подсчетам в конце XIX в. из 19,

существовавших в России старообрядческих кафедр, только три были заняты его противниками.

Беспоповщина, по прежнему, занимала непримиримую позицию. Основное ее положение, полный разрыв с православными и прием присоединяющихся к ним не иначе, как перекрещивая таковых. Главной формой примирения православной Церкви с старообрядцами оставалось единоверие. Шириться оно начало в царствование имп. Николая I. Введено оно было в 1828 и 1836 гг. на Иргизе, в 1849 г. на Керженце, в 1847-

48 в Стародубье. В 1851 г. единоверие имело 179 церквей. К сожалению, как отмечает П.

Смирнов в .Прав. Бог. Энцикл.,. бывали неискренние присоединения. Так в последние дни

1854 Γ., когда в Москве, при действии закона ο торговле раскольников только на временном праве, наступил последний срок внесения капиталов на новый год, раскольники из купцов толпами приходили записываться в единоверие. Когда же обстоятельства изменились, то большая половина ушла опять в раскол. На Иргизе выяснилось, что только малая часть иргизских иноков приняла единоверие. Единоверческими стали несколько монастырей. Вновь учреждены были монастыри мужской Воскресенский в оренбургской епархии (1849), женский на Всесвятском кладбище в Москве (1862). Покровский черниговский мон., .в виду важности его значения среди раскольников,. был возведен (1848) в число штатных обителей первого класса, с

содержанием от казны. Особенно важно было для единоверия учреждение московского

Никольского мужского мон. Выделился единоверческий священник Тимофей Верховский, сын священника костромской епархии. Отца его поповцы одно время сманили в Стародубье. В 1822 г. Тимофей стал единоверческим священником и в 1828 г. получил приход в Петербурге, сделавшись известным гр. Протасову и, через него, государю, по желанию которого был назначен в Стародубье. Там, в посаде Добрянке, по повелению государя, строилась единоверческая церковь. Потом он был протоиереем Николаевской церкви в Петербурге. Сын его, Иоанн, учился в пермской семинарии и на него обратил внимание владыка Аркадий, будущий архиеп. олонецкий, знаток раскола. Был Иоанн потом священником в одной из единоверческих церквей в столице. Через некоторое время начал он критиковать .платоновское единоверие,. выдвигал на его место .соединенство святое и без упрека древне-православное которое имело бы иерархию, поставленную православными архиереями, но свою собственную церковную иерархию, возглавленную митрополитом или патриархом. Митр. Филарет в 1864 г. разъяснил московским единоверцам пагубность этого проекта. Свящ. Верховский после этого начал печатать свои статьи ο нуждах единоверия в .Гражданине. и др. журналах. В 1885 г. он тайно оставил свой приход и ушел к раскольникам, но чиноприятию их себя не подвергнул. Он был исключен Св. Синодом из священного сана. Перед смертью он изъявил раскаяние, вернулся в Россию и был погребен по чиноположению единоверческой церкви. (.Прав. Бог. Энцикл..).

Единоверцы несколько раз обращались в Св. Синод, прося ο пересмотре, исправлении и

дополнении правил 1800 г., считая, что таковыми единоверие поставлено в слишком тесные рамки. Св. Синод, насколько это было согласно с достоинством церкви, пишет П. Смирнов в отвечало правильным понятием ο православии и единоверии и могло способствовать успехам последнего, всегда охотно внимал .нуждам. единоверцев..

Смирнов признает особенно важными в этом отношении Высочайше утвержденное определение Св. Синода 1881 г., .изъяснение. его 4 марта 1886 г. и указание 1888 г. Освящение Николаевской единоверческой церкви на Преображенском кладбище состоялось 3 апр. 1854 г. Богослужение совершал митр. Филарет. Употреблен был антиминс, освященный при патр. Филарете, древние напрестольные сосуды. Святитель был облачен в древний саккос митр. Макария, осенял народ древним крестом с мощами . вклад царя Михаила Феодоровича. Сослужили митрополиту священники единоверческих церквей. На донесении митрополита имп. Николай I написал: .Слава Богу!. На Преображенском кладбище открыты были и другие церкви, а в 1866 г. все мужское отделение кладбища было обращено в единоверческий монастырь.

Билет 30 Духовно-нравственное состояние русского общества в XIX в. Славянофилы: основные идеи и представители, церковная деятельность, богословские труды. Богословие А.С.Хомякова. Св. прав. Иоанн Кронштадтский и его участие в жизни общества.

Религиозно-нравственное состояние общества и религиозно-философская мысль в XIX веке

В XIX столетии простой верующий народ еще хранил свое исконное благочестие, свой унаследованный от предков и церковно-освященный бытовой уклад. До реформ 60-х годов в религиозно-нравственном типе богомольного русского крестьянина, в складе его души не многое изменилось по сравнению с допетровской стариной.

Но реформы - крестьянская, земская, военная и судебная поколебали устойчивый крестьянский быт. Всеобщая воинская повинность, введенная военной реформой, свобода передвижений, затрудненная прежде для крепостных, пролетаризация деревенской бедноты, усилившаяся после отмены крепостного права, переселение разорившихся крестьян в города и фабричные поселки вырывали людей из устоявшегося в веках жизненного уклада, вносили в крестьянскую среду разобщенность. Новые житейские обстоятельства становились для многих соблазном, вели к религиозной теплохладности, а в исключительных случаях и к утрате веры.

Во второй половине XIX века в народе умножились случаи отпадения в сектантство. Серьёзную тревогу у пастырей вызывало распространение пьянства, вначале среди городской бедноты, а потом и в деревне, представлявшее собой грозную опасность для физического и нравственного здоровья нации. В конце 50-х годов по почину приходского духовенства и под его руководством стали учреждаться общества трезвости. Церковь в этом своем служении народу вдохновлялась апостольским предостережением о том, что пьяницы «Царствия Божия не наследуют» (1 Кор. 6,10). Во главе обществ стояли энергичные, самоотверженные пастыри, которым приходилось действовать в весьма трудных обстоятельствах. На спаивании людей наживались винные откупщики, часто не христианского вероисповедания, связанные с ними взаимным интересом акцизные чиновники уверяли правительство, что продажа водки это великолепное средство пополнения государственной казны. А в кругах радикально настроенной интеллигенции на общества трезвости смотрели как на бесплодную филантропическую затею.

Между тем, десятки тысяч спившихся людей, вступая в общества и давая обет полного воздержания от алкоголя, действительно становились трезвенниками, и тем спасали не только жизнь, но и душу. Число членов этих обществ вначале XIX века приблизилось к 500 тысячам.

В 60-х годах в России стали открываться земские начальные школы для крестьянских детей. Но учителями в них не всегда были люди православных убеждений. Учебные планы земских школ мало времени отводили занятиям Законом Божьим, и оттого народ не особенно сочувствовал этим школам. А церковноприходских школ, впервые введенных при Александре I, было еще крайне мало. К тому же уровень общего образования в них отставал от земских школ. Такое положение в области народного образования вызывало озабоченность у духовенства и высшей церковной власти. Святейший Синод считал, что народные школы должны иметь тесную связь с Церковью, чтобы знание грамоты открывало народу доступ к церковным книгам, чтобы грамотные крестьянские дети могли участвовать в Богослужении и читать дома родителям душеспасительные книги. Но обер-прокурор Синода граф Д. Толстой был противником церковных школ для крестьянских детей. Иной точки зрения придерживался поэтому вопросу сменивший его в обер-прокурорском кресле К. П. Победоносцев. Он стремился расширить влияние духовенства на народное образование.

При нем в 1882 году была учреждена особая синодальная комиссия под председательством Холмско-Варшавского архиепископа Леонтия (Лебединс-кого), позже митрополита Московского. Эта комиссия разработала утвержденные в 1884 году. Правила церковноприходских школ. В программы школ включались Закон Божий, церковнославянский и русский языки, арифметика, церковное пение. Кроме приходских школ, открывались также одногодичные школы грамотности. Преподавать в церковных школах могли не только клирики, но и выпускники семинарий в светском звании и даже выпускницы женских епархиальных училищ - так называемые «епархиалки». При семинариях открывались образцовые начальные школы, где разрабатывались педагогические и дидактические приемы. Для обеспечения приходских школ книгами устраивались епархиальные, благочиннические и приходские склады, открывались приходские библиотеки.

В развитые системы церковного образования для народа большой вклад внес замечательный педагог С. А. Рачинский. Число приходских школ в 80-е годы быстро росло: в 1882 году всех церковных школ в России насчитывалось 4590, а к 1889 году открылось уже 8498 приходских школ и 9217 школ грамотности.

XIX век был эпохой расцвета русский светской культуры, которая, овладев достижениями западноевропейской культуры, преодолела былую ученическую зависимость от Запада. В мировоззренческом отношении в эту эпоху интеллигентный слой общества был далеко не однороден: у разных течений общественной мысли по-разному складывались и отношения с Православной Церковью.

В Александровскую эпоху значительная часть образованного дворянства соприкоснулась с масонством. Масонские ложи были закрыты при Николае I (1825-1855 гг. правл.), но в 20-е годы в Москве появились студенческие философские кружки, в которых читались и обсуждались старые филофские книги и новейшие немецкие теории Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Первым из этих кружков было «Общество любомудрия», в него входили В. Ф. Одоевский, И. В. Киреевский, Д. В.Веневитинов. Любомудры с таким пылким увлечением погружались в изучение философских систем, что философия становилась для них «новой религией». Кошелев вспоминал впоследствии: «Христианское учение казалось нам пригодным для народных масс, а не для нас, любомудров… Мы высоко ценили Спинозу, и его творения считали много выше Евангелия и других Священных Книг».

К середине 30-х годов в философских кружках углубился интерес к религиозно-нравственной теме. Одновременно в центр идейных интересов выдвигалась историко-философская тема. Причины этому были разные: и увлечение Гегелем со свойственным его философии историзмом, и появление «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина, которая открыла глаза читателям на величие допетровского прошлого России, и пережитый народом 1812 год.

Думающих людей волновал вопрос о месте России в общем потоке всемирной истории, вопрос о России и Западе. И с самого начала наиболее чуткими мыслителями было угадано, что главный водораздел между Россией и Западной Европой носит религиозный характер, что своеобразие нашей исторической судьбы связано с Православием. В зависимости от того, какая оценка давалась этой связи, в общественной мысли обозначилось два противоположных направления: западники и славянофилы. С изумительной четкостью вопрос о месте России во всемирной истории поставлен в «Философском письме» П. Я. Чаадаева. И он дал на него самый мрачный ответ: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семей человеческого рода… мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества», - а коренная причина неисторичности России, утверждал он, - кроется в её оторванности от христианского Запада, от Рима. В последствии Чаадаев переменил свои мнения. В «Апологии сумасшедшего», продолжая настаивать на мнимой неисторичности русского народа, он увидел в ней залог блестящего будущего России.

Чаадаев был первым религиозным западником. Его идейные последователи, не отличающиеся изощренной тонкостью Чаадаевской мысли, люди более прямолинейные, князь Гагарин, Печорин в своей духовной измене Отечеству дошли до религиозного отступничества и перехода в католичество. А безрелигиозными продолжателями Чаадаева явились идеологи русского либерализма: Грановский, Кавелин, Чичерин. С западничеством связано и увеличение не зрелой студенческой молодежи 60-х годов нигилизмом.

В противоположность западникам, славянофилы в своеобразии русского исторического пути, органически связанного с православной верой, видели не слабость, а силу России. Пагубным и тупиковым они находили не русский, а как раз западноевропейский исторический путь. Отправной точкой в духовном блуждании Запада славянофилы считал великую схизму 1054 года - отпадение Рима от Вселенской Православной Церкви.

В петровских реформах они видели роковую ошибку. Смыкаясь с западниками в критическом отношении к современности, они расходились с ними в объяснении причин негативных явлений. Либералы-западники утверждали, что России не хватает политических свобод и что ее несвобода-это продолжение исконного русского деспотизма, унаследованного Московским государством у Византии и Золотой Орды; а славянофилы убеждены были в том, что бюрократическая казенщина Николаевской эпохи порождена Петровскими реформами, которые исказили русскую православную и народную государственность, привив византийско-московскому самодержавию чуждые ему черты западноевропейского абсолютизма.

Допетровская старина, которую одни славянофилы, вроде К. С. Аксакова, видели в радужном свете, другие же расценивали гораздо более трезво, без особой идеализации, для всех них была мерилом в оценке исторического процесса понесенных после Петра утрат.

Одним из наиболее глубокомысленных авторов-славянофилов был А. С. Хомяков (1804-1860), мыслитель, необычайно разносторонний богослов, философ, историк, поэт. Он удачно был назван «рыцарем Православной Церкви». По словам Н. Бердяева: «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым». Сыновняя преданность Церкви этого на редкость талантливого и остроумного человека, непревзойденного полемиста и диалектика, опиралась на его молитвенный опыт. Его почитатель и друг Ю. Самарин вспоминал о том, как однажды, оставшись в гостях в имении Хомякова, он проснулся заполночь от какого-то говора в соседней комнате: «Я начал всматриваться и вслушиваться: он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра…».

В средоточии богословской мысли Хомякова стояла Церковь, и его главное богословское сочинение озаглавлено - «Опыт катехизического изложение учения о Церкви». Он писал: «Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь Предание и во сколько творишь дела, угодные мудрости и в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, как члену Церкви и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, - дана же Церкви, в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость».

Особенно дорога была Хомякову мысль о соборности Церкви. Под соборностью он понимал вовсе не «всемирность» Церкви. Соборность, в его понимании, не человеческое, а Божественное свойство Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви, — говорил он, - хранят Предание, и истину, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». Хомяков не уставал повторять свой главный тезис: «Церковь одна». Поэтому о западных исповеданиях он писал всегда, как об обществах, отделившихся от Единой Церкви. Коренной причиной западной схизмы Хомяков считал «недостаток любви».

При жизни Хомякова академическое богословие с подозрением относилось к его экклезиологическим воззрениям. Но на рубеже столетий его авторитет и его влияние на богословскую науку были чрезвычайно велики. Чтобы убедится в этом, достаточно ознакомится с богословскими трудами митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Илариона (Троицкого), в меньшей степени это влияния сказалось и в экклезиологических построениях Патриарха Сергия (Страгородского)

Глубоким мыслителем был и другой славянофил И. В. Киреевский (1806-1856), хотя его литературное наследие невелико по объему. В отличие от Хомякова, в своем духовном становлении он проделал непрямой путь. Воспитанный в семье, связанной с масонскими кругами, в молодости он увлекался Кантом и особенно Шелленгом. В ту пору, он по собственному признанию, был «совершенно чужд христианского мировоззрения».

Но его жена оказалась благочестивой христианкой, духовной дочерью старца Новоспасского монастыря Филарета; и она познакомила мужа со своим духовником, под влиянием которого Киреевский убедился в истине Евангелия и учения святых отцов. Опираясь на пережитый им самим опыт мировоззренческих исканий, он писал: «Вырвавшийся из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного, для западных понятий, живого цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания».

В последние годы главным делом жизни И. В. Киреевского стало участие в переводе и издании аскетических творений, предпринятом в Оптиной пустыни под руководством старца Макария. Свои собственные богословские и философские суждения, а тем более сочинения, он вполне подчинял суду духовника - отца Макария. В Оптиной пустыни И. В. Киреевский и погребен (1856 г.).

В сочинениях поздних славянофилов религиозная и богословская проблематики отступают на второй план, в сравнении с вопросами историософского и национально-политического характера. Это относится и к идеям Н. Я. Данилевского о разнородных типах культуры Православного Востока и Запада, изложенным в книге «Россия и Запад», и к его политической публицистики, главной темой которой было освобождение славян от турецкого ига. За освобождение славян ратовал и И. С. Аксаков: и в статьях, и в своей общественной деятельности.

Славянский вопрос с редкой глубиной и проницательностью осуждается и в знаменитом «Дневнике Писателя» Ф. М. Достоевского, составляя, однако, лишь одну из многих тем этой книги. Достоевский сам называл себя «почвенником» и «старым славянофилом», хотя его воззрение и его творчество слишком сложны и трагичны, чтобы уложиться в рамки славянофильской идеологии. В своих сочинениях он раскрыл религиозный характер глубокого кризиса русской жизни. По словам протоиерея Г. Флоровского, «история открывалась ему как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня. Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Апостолами, истина о богочеловеке с мечтой о человекобоге». Сам Достоевский писал: «Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей».

Своеобразным мыслителем был К. Н. Леонтьев (1831-1891), писатель, публицист, дипломат. Он резко обвинял Ф. М. Достоевского в проповеди «розового» христианства. «Сочиненному» как он утверждал, христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял монастырский быт, Афон. Но считать Леонтьева выразителем подлинного аскетического придания Православной Церкви было бы неверно. В его апологии аскетизма есть совсем не святоотеческий и едва ли христианский оттенок своеобразного эстетизма. Странно звучат его слова: «И христианская проповедь и прогресс европейский совокупленными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. Что же делать? Христианству мы должны помогать даже и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентального эгоизма из страху загробного суда!» В христианстве он искал не столько истины, сколько спасение от ада. Последние годы жизни он провел в Оптиной пустыни, и незадолго до кончины принял монашеский постриг с именем Климента (Задергольма).

Необычную философско-утопическую систему разрабатывал Н. Ф. Федоров (1828-1903). При жизни этот бессеребреник не печатался вовсе. Опубликованы его сочинения уже посмертно. В них он развивал фантастический проект воскрешения мертвых, воскрешение «предков» творческой силой самих «людей-сыновей», воскрешения, осуществляемого научно-техническими средствами. В связи с этим проектом перед Федоровым встала проблема расселения миллиардов воскресших. Решение этой проблемы он находил в освоение космоса и заселении планет. Почитателем Федорова был знаменитый ученый К. Э. Циолковский.

Сам Федоров полагал, что его проект согласуется с ортодоксальным учением Церкви. На деле же он, несомненно, разногласит с Откровением. В нем нетрудно обнаружить странную смесь доведенного до крайности оптимистического пелагианства с социальным утопизмом и сциентистским магизмом. Фантастические идеи Федорова, мало кому ведомые из его современников, оказали заметное влияние на духовные искания религиозно настроенной интеллигенции начала XX века.

Св. Иоанн Кронштадтский и его значение для Русской Православной Церкви.

Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев. Отец Иоанн родился в 1829 г. в семье сельского причетника в Архангельской епархии. Свое образование он завершил в Петербургской Духовной Академии. В 1855 г. его рукоположили в сан пресвитера и назначили священником Свято-Андреевского собора в Кронштадте, где он служил беспрерывно более полувека, до своей кончины. Известен он стал не сразу, несмотря на то, что был выдающимся молитвенником и вел особенно аскетическую жизнь (будучи женатым, он сохранял строгое девство). Сначала он обратил на себя внимание особой организацией благотворительности. С 1882 года отец Иоанн развернул необычайно широкую благотворительную деятельность. Он устроил рабочий дом, детский приют, школу для бедных детей. Он заботился о том, чтобы все неимущие в Кронштадте были накормлены и чтобы им были созданы условия для жизни, а не только о формальной помощи им. Он организовал дом трудолюбия, ему удалось привлечь средства для этого. Вместе с тем любопытно, что просто лукавых попрошаек о. Иоанн не любил и говорил, что всем, кто может трудиться, мы поможем, а тех, кто трудиться не желает, мы попросим долой из Кронштадта. С небывалом успехом ему удавалось вести борьбу с пьянством, распространенным среди портовых рабочих и моряков Кронштадта. Он ежедневно совершал Божественную Литургию. Богослужения о. Иоанна в Андреевском соборе были явлением исключительным в церковной жизни. Его дерзновенная вера, чуждая и тени сомнений, подобная вере первых христиан, захватывала молящихся и многих перерождала духовно. За такими Богослужениями открывались необычайные проявления милости Божией.

Не могли укрыться от людей его другие благодатные дарования. Русский народ чтил его еще при жизни как чудотворца. По его молитвам совершались многочисленные чудеса исцелений и явления Божией помощи многим людям. Слухи об этих явлениях разносились по России, и к о. Иоанну стекалось все больше народа. Постепенно наплыв посетителей стал таким, что всех желающих исповедаться и причаститься он уже не мог принять, поэтому, не без смотрения Божьего, он стал устраивать общую исповедь. Он обладал особым даром прозорливости, и часто человек, прослушавший общую исповедь и не сказавший сам ни слова о. Иоанну шел к причастию, он его останавливал и не допускал к Чаше как человека, который подлинно не покаялся в своих грехах. Постепенно желающих получить помощь от о. Иоанна стало так много, что он сам стал выезжать в другие города России. Его почитатели построили для него специальный пароход. В таких разъездах совершалось много исцелений. Но бывали они и заочными: когда святому сообщали о чьих-то просьбах, он молился, и по его молитвам Бог даровал Свою благодать и милость. Вместе с тем, у него было очень много всяких неприятностей и искушений, как у всякого святого. Одно – безусловно бесовского характера: некоторые его почитатели, а особенно почитательницы были одержимы бесом и впали в страшную ересь, открыто заявляя о почитании о. Иоанна чуть ли не как Бога Отца, причем как он ни старался их обличать и даже анафематствовать, ничего не помогало. Часто о. Иоанна изображали неким черносотенцем, который проповедует враждебность к людям разных национальностей, объявляли его антисемитом и на этой почве разжигали неприязнь к нему. Это совершеннейшая ложь, потому что по его молитвам исцелялись не только православные, но и инославные христиане и даже нехристиане.

Великий молитвенник, замечательный проповедник, в устах которого глаголы вечной жизни звучали с такой покоряющей силой, что они преображали сердца людей, пастырь-благотворитель, отец Иоанн Кронштадтский был еще и глубоким богословом. Его книги «Моя жизнь во Христе» и «Христианская философия» принадлежат к самому великому и подлинному в русском богословском наследии XIX века. В своих творениях Кронштадтский пастырь не рассуждает о догматах, а свидетельствует их истину, опираясь на святоотеческий и на свой жизненный духовный опыт. Его дневник под названием «Моя жизнь во Христе» содержит не размышления о Боге и не мечтания о Нем, а свидетельство о подлинный встрече с Ним и свидетельство о тайне Церкви как едином Теле, которое живет в Святой Евхаристии. Евхаристия, по учению отца Иоанна, средоточие христианского бытия. Духовная жизнь и Таинства – вот единственный надежный путь к встрече со Христом. Для отца Иоанна Кронштадтского христианство было не отвлеченным учением, не системой нравственности, а новой жизнью, непохожей на жизнь ветхого человека, порабощенного грехом.

Прямые и наглядные явления святости со стороны старца Амвросия и святого праведного Иоанна Кронштадтского для тех людей, которые способны были задуматься над тем, что видели духовным взором способствовали обращению. Если творчество Достоевского и Соловьева располагало к вере, то окончательно утверждали возникшую в людях веру. Для большей же части русского народа жизнь о. Иоанна и его молитва были совершенно ясны и оказали глубочайшее влияние. В его дневниках Отец Иоанн неоднократно говорил о своих предчувствиях: в наказание за духовную слепоту, за увеличивающийся грех на Россию надвигается тяжелое духовное бедствие. Он предвидел то, что и совершилось в результате революции.

Билет 31. Церковная историография: митрополит Платон (Левшин), митрополит Евгений (Болховитинов), архиепископ Филарет (Гумилевский).

Первым русским историком считается митрополит Московский и Коломенский Платон (Левшин).(1737-1812). Он был сыном священника. Родился в селе Чашниково Московской губернии, после обучения в Коломенской семинарии окончил тогдашнюю московскую греко-славяно-латинскую академию, принял монашество. За годы обучения в академии основательно изучил греческий, латинский, французский. Когда Екатерина II при посещении Троицкой Лавры увидела молодого красивого иеромонаха, она спросила, почему он не женился, на что тот ответил, что из любви к просвещению принял монашество. После себя митрополит оставил мемуары. В них он писал, что знание истории приобрёл чтением исторических книг. В конце 18 века во всех духовных школах вводит обязательным предметом изучение истории. Тогда история изучалась в контексте латинского языка. Именно для этих целей митр. Платон решил написать учебник "Краткая Российская Церковная История", который издаёт в 1805 г. (в 2 томах)

По мнению Карташова в этом труде обнаружен талант молодого ума. Этот поистине ученый труд превзошёл исследования, писавшиеся после митрополита Платона. А в чём же научность? В том, что писатель критически подходил к источникам. Он первый поставил под сомнение предание о том, что ап. Андрей посещал днепровские кручи. Положительная сторона его труда – наличие причинно-следственных связей, негативная – отсутствие системности, основывался только на древних рукописях. Кроме этого труда Платону принадлежат и другие сочинения: "Список митрополитов до 1804 года", " Житие преп. Сергия".

Кроме того, митрополит был воспитателем сына Екатерины Павла.

Оппонентом митрополита Платона был Митрополит Киевский Евгений, до пострижения Евфимий Алексеевич Болховитинов (1767-1837). Родом из семьи священника Воронежской губернии; образование получил в Воронежской Духовной семинарии, потом в Московской Духовной академии и одновременно слушал лекции в Московском университете. По окончании курса возвратился в Воронеж, где был преподавателем в Духовной семинарии. В 1800 году переселился в Петербург, принял монашество, затем стал преподавателем и префектом Петербургской Духовной академии. В 1804 году был поставлен епископом Старорусским (викарием Новгородского архиепископа); с 1808 по 1822 год занимал последовательно епископские кафедры в Вологде, Калуге и Пскове; с 1822 года до конца жизни (1837) был митрополитом Киевским.

Монах и иерарх Евгений проявлял живой и постоянный интерес к церковной истории и археологии и к биографиям деятелей Русской Церкви и русской культуры вообще. Свою монашескую келлию он превратил в научную библиотеку книг и рукописей и в кабинет ученого. Занимаясь историей и археологией, Евгений собирал и изучал исторические и археологические материалы в монастырях и церквах епархий Новгородской, Псковской и Киевской, столь богатых памятниками древности. Он заботился о надлежащем хранении в монастырях древних рукописей и старых книг, о благоустройстве монастырских архивов и библиотек, о хранении ценных предметов церковной археологии. После этого началась его высокая карьера. Результаты своих изысканий печатал. Его называют "историком — кротом". Его перу принадлежит словарь писателей духовного чина, словарь светских писателей. Он своего рода коллекционер-собиратель.

В середине 19 века Евгений (Болховитинов) стал викарием Новгородской епархии, епископом Старорусским. Став епископом, он решил объехать, посетить все монастыри епархии; сообщил архимандриту одного монастыря, что он завтра пребудет в монастырь, " будьте готовы". Утром он едет в монастырь и видит движущийся ему на встречу возок наполненный хламом, покрытый рогожкой. Он спрашивает монаха: " Что везёшь?" Тот отвечает: " К нам едет архиерей: велели почистить конюшню". Епископ попросил показать содержимое повозки. Оказывается, монах вёз топить в реке старые книги, документы, архивы, антикварные книги, пергамент, пергаментные книги 16-17 веков и рукописи. Когда увидел это ученый, он стал белее полотна. Разгневавшись, велел вернуть обратно. Когда прибыл в монастырь, устроил головомойку настоятелю монастыря, потому что тот уничтожал историю! И вот в этом хламе он нашёл самый древний документ в истории Русской Церкви — документ начала 12 века.

     Он написал множество трудов по церковной истории, археологии и библиографии; был членом Академии наук и многих ученых обществ. Назовем некоторые из его сочинений:      "Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чину" (СПб., 1818. Переизд. 1827, 1836, 1862).      Изданный М. П. Погодиным после смерти митрополита Евгения "Словарь русских светских писателей, соотечественников и чужестранцев, писавших о России" (Т. I-II. М., 1845); алфавитный указатель содержит 470 фамилий авторов, и это не просто список писателей - наиболее важным из них посвящены довольно большие статьи: М. В. Ломоносову - 22 страницы; Г. Р. Державину - 11; В. Н. Татищеву - 13 страниц; основателю русского театра Ф. Г. Волкову - 14 страниц.      "Рассуждение, или Историческое исследование о соборах Российской Церкви" (СПб., 1808); "История княжества Псковского" (Киев, 1831); "Разговоры о древностях Великого Новгорода" (1818); "Описание Киево-Софийского собора и история киевской иерархии" (Киев, 1825); "Описание Киево-Печерской лавры" (Киев, 1826). К сожалению, в его трудах нет анализа, его называли регистратором событий.

 Архиепископ Филарет (1805-1866), до пострижения в монашество - Димитрий Григорьевич Гумилевский, был сыном сельского священника в Шацком уезде Тамбовской губернии. Образование получил в Шацком Духовном училище, в Тамбовской семинарии и в Московской Духовной академии. В 1830 году принял монашество и по окончании курса остался в Академии преподавателем по кафедре церковной истории и Священного Писания. В 1832 году был назначен инспектором Академии, в 1835-м стал ректором Академии. В 1841-м был поставлен епископом Рижским, в 1848-м - Харьковским, в 1859 году - архиепископом Черниговским. За свои многочисленные и важные научные труды Филарет был избран действительным или почетным членом многих духовных и светских ученых обществ и учреждений, в частности был почетным членом Императорской Академии наук.      Из его трудов наиболее важным для русской историографии была "История Русской Церкви", изданная сначала в пяти отдельных выпусках в Риге и в Москве в 1847-1848 годах и потом многократно переизданная; 6-е издание вышло в одном большом томе (СПб, 1895).      Филарет впервые разделяет церковную историю России на пять периодов:      1) от начала христианства в России до нашествия монголов (988-1237);      2) от нашествия монголов до разделения русской митрополии (1237-1410);      3) от разделения митрополии до учреждения Патриаршества (1410-1588);      4) период Патриаршества (1589-1720);      5) синодальное управление (1721-1826).      В конце каждого выпуска был алфавитный указатель замечательных лиц и предметов - весьма полезное нововведение, которое, к сожалению, не было в русских научных сочинениях общепринятым до самого конца XIX века.      Изложение в пределах каждого периода охватывает: распространение христианства; церковное учение и богослужение; церковное управление; жизнь христианского общества (включая монастыри и церковный раскол). Профессор А. В. Карташев замечает, что в "Истории" Филарета находится "масса сведений и мелких подробностей, отчасти из рукописных источников" (Очерки... Т. I. С. 24).      Весьма важным справочником для русской церковной истории является 2-томный труд архиепископа Филарета "Обзор русской духовной литературы", напечатанный сначала в "Ученых записках" Академии наук за 1856 год и отдельно - в Харькове в 1859 году; 3-е издание, с поправками и дополнениями автора, вышло (после его смерти) в Петербурге в 1884 году. Книга 1-я охватывает духовных авторов с 862 по 1720 год, книга 2-я - с 1720 по 1863 год. "Обзор" Филарета включает гораздо большее число авторов, чем "Словарь" Евгения; по моему подсчету, указатель к 1-й книге содержит 405 имен, ко 2-й книге - около 425. Автор указывает, что он должен был сделать не только значительные дополнения к "Словарю" Евгения, но и внести в него многочисленные поправки и уточнения, сократив в то же время излишние подробности личных биографий. Архиепископ Филарет включает в свой "Обзор" кроме собственно духовных писателей и тех светских авторов, которые писали на темы церковно-религиозные, как князь Курбский, Сперанский, Надеждин, Хомяков. В предисловии ко 2-му изданию 2-й книги (1863) Филарет говорит о соприкосновении духовной и светской литературы и замечает: "Христианство само по себе не чуждается ничего мирского; чуждается христианства грешный мир".      Назовем еще несколько исторических сочинений архиепископа Филарета: "Русские святые, чтимые всею Церковью или местно: Опыт описания их жизни" (в 4 частях. Чернигов, 1861-1865; 3-е изд.: СПб., 1881); "Жития святых, чтимых Православной Церковью" (в 12 книгах. Чернигов, 1861; 3-е изд. СПб., 1900); "Историко-статистическое описание Харьковской епархии" (в 5 частях. Москва - Харьков, 1849-1859); "Описание Черниговской епархии" (в 7 частях). Кроме того, архиепископу Филарету принадлежит много статей по церковной истории в духовных и светских журналах 

Билет 32. Церковная историография: митрополит Макарий (Булгаков), проф. Е.Е. Голубинский.

Митрополит Макарий (Михаил Петрович Булгаков) родился в 1816 г. в бедной священнической семье Курской губернии, рано потерял отца. Жили в постоянной нужде, поэтому мальчик часто болел. Он плохо учился, последовательно закончил училище, Курскую Семинарию, Киевскую Академию.

В 1841-1842 гг. Макарий Булгаков читает в Киевской Духовной академии курс лекций по церковной и гражданской истории, а затем его переводят в Санкт-Петербургскую Духовную академию (СПбДа), где проходят 15 лет напряженнейшей и плодотворной деятельности иеромонаха Макария, в том числе и в качестве ректора Академии. В 1850 году состоялась архиерейская хиротония 34-летнего Макария (Булгакова) во епископа Винницкого, викария Каменец-Подольской епархии. В эти годы он пишет много работ по истории Церкви; особенно интересна статья под названием "Три памятника русской духовной литературы XI века", открывшая науке духовного писателя глубокой древности - монаха Иакова. Уже одно это открытие могло бы увековечить имя владыки Макария (Булгакова) в литературе и истории.

Именно в годы работы в СПбДа Макарий Булгаков положил начало своей знаменитой "Истории Русской Церкви". В основу своего понимания духовной истории России владыка Макарий положил подход к Русской Церкви, как к части единой Вселенской Апостольской Соборной Церкви. Собственно, история Русской Церкви виделась ему в неразрывной связи с историей Церкви Вселенской. Важным элементом исторической концепции митрополита Макария (Булгакова) явилась убеждённость автора в том, что России и Российскому государству было предопределено свыше родиться и пребывать именно в лоне православного христианства, быть исторически связанной с Византией, пусть уже не существующей как государство, но существующей духовно как "Восточно-православное кафолическое единство". И Русь, и Русская Церковь, по мнению владыки Макария, были особо отмечены Богом: "Разом, почти в один год, положены были первые основы Русского государства и Русской Церкви; разом потом, как бы рука об руку, устроялись они мало-помалу в продолжение целого столетия; почти разом получили они и полное, окончательное образование"; "зачем это угодно было Господу, чтобы наше Отечество и наша Церковь возымели и образовались вместе? Не хотел ли Он таким образом сочетать их между собою ещё с первой минуты самыми неразрывными узами, как сочетавает душу с телом в человеке? Не хотел ли Он, чтобы с тех пор, подобно душе с телом, они составляли как бы одно нераздельное существо, жили одною общей жизнью, всецело сохраняя и свои отличительные свойства?". Это доверие к Промыслу Божию, преданию и пророчествам, а также принцип восстановления цельной картины легендарного прошлого через творческое истолкование Божественных указаний, отеческого предания, уважение к каждой исторической "случайности", - легли в основу методологического подхода владыки Макария к написанию своего труда по истории Русской Церкви. Его произведение стало не только трудом по истории Церкви, но и фундаментальной базой для изучения истории Русского государства.

Выдающимся достоинством главного творения митрополита Макария явилась чрезвычайная фактическая полнота, ставшая для историков Русской Православной Церкви своего рода сокровищницей, - такой же, как для исследователей гражданской истории является "История" С.М. Соловьёва. Митрополит Макарий, будучи знатоком русских рукописей, собрал в своём труде весь известный ему материал, сообщил много новых текстов в объёмистых приложениях к томам первой половины своей "Истории" и сделал множество ценных указаний в обстоятельных примечаниях. К сожалению, его труд не совсем и не всегда критичен, иногда он очень доверяется источникам, а к источникам надо подходить критичнее. Источников бывает очень много и они порой друг другу противоречат, и историку необходимо найти истинный источник.

В 1869 году по его инициативе и под его редакцией был издан новый устав духовных академий, устанавливавший такой же порядок присвоения учёных степеней, как и в светских университетах. Это дало большой стимул развитию церковно-исторической науки.

В 1879 году владыка Макарий был назначен митрополитом Московским и Коломенским, членом Святейшего Синода. Всего три года митрополит Макарий управлял Московской епархией, но, как всегда, успел сделать очень многое для своей паствы. В этот период владыка трудился уже над 13-м томом своей "Истории".

Полностью воплотить в жизнь свой монументальный замысел по истории Русской Церкви митрополит Макарий не успел. Смерть прервала работу над трудом, который владыка успел довести до середины XVII в.

Митрополит Макарий скончался 9 июня 1882 года и был погребён в Успенском соборе Троице-Сергиевой лавры.

проф. Евгений Евстигнеевич Голубинский (1832 или 1834–1912). Родился в семье священника Е. Ф. Пескова, который дал ему фамилию в память о земляке протоиерее Ф. Голубинском.

В 1843—1848 годы обучался в Солигаличском духовном училище. В 1854 году окончил Костромскую духовную семинарию и как лучший ученик был зачислен в Московскую духовную академию на казённый кошт.

В 1858 году окончил Московскую духовную академию, с 1861 года преподавал в ней историю Русской Церкви. С 1881 года профессор МДА; в 1895 году вышел в отставку. В 1906—1907 годы был членом Предсоборного присутствия.

Первой работой Голубинского было его курсовое сочинение «Об образе действования православных государей греко-римских в IV, V и VI веках в пользу церкви против еретиков и раскольников» (1859).

В совершенстве овладев греческим языком, отправился в поездку на греческий восток в 1872—1873 годы, а также в Европу.

В своём подходе к историческому материалу киевского (домонгольского) периода применил критический историко-сравнительный метод, ранее не использовавшийся применительно к данной теме, сопоставляя имеющиеся свидетельства с византийской церковно-канонической практикой. Прославился своим смелым обращением с легендарными фигурами истории и русской святости.

За «Историю Русской церкви» (1880-81) Голубинский был удостоен полной Уваровской премии. В 1902 году был избран в члены Академии Наук. В 1906 году окончательно потерял зрение.

В своем труде «История Русской Церкви» Голубинский поднял множество проблем, требовавших критического источниковедческого изучения, и тем дал чрезвычайно сильный толчок к появлению множества работ по истории Церкви.

Научно–критический метод, примененный Голубинским к истории Церкви, доминировал и в его лекциях, что вызывало неудовольствие в консервативных кругах иерархии. В 1881 г. первая часть первого тома «Истории Русской Церкви» была представлена в качестве докторской диссертации и получила одобрение академического совета. Однако Святейший Синод отказал в ее утверждении, которое было получено лишь в следующем году благодаря энергичному вмешательству Московского митрополита Макария Булгакова, выступившего в защиту автора как ученого. Голубинский не раз подвергал резкой критике труды митрополита Макария в области истории Церкви, и тем не менее не кто иной, как Макарий, предоставил средства на издание первого тома «Истории». Между тем недовольство высшего церковного руководства Голубинским росло; особенно ясно оно выразилось в письме обер–прокурора К. П. Победоносцева ректору Московской Академии в 1883 г., в котором «тенденциозное торжество» в честь 25–летнего юбилея ученого было объявлено нежелательным. В 1895 г. Голубинский добровольно вышел в отставку 

Билет 33. Церковная историография: проф. П.В. Знаменский, А.П. Доброклонский, А.В. Карташев

Петр Васильевич Знаменский (1836-1917) - заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной академии, член-корреспондент Императорской Академии наук, доктор русской истории Московского университета, почетный член Казанской и Петербургской Духовных академий, родился в Нижнем Новгороде (в семье диакона); образование получил в Нижегородской семинарии, потом - в Казанской Духовной академии и по окончании последней стал в ней (с 1862 года) преподавателем русской церковной истории, каковым и оставался свыше 30 лет.       В 1871 году в Казани вышло первое издание его «Руководства к русской церковной истории», переизданное в 1876, 1880, 1886, 1888 годах и затем переделанное в «Учебное руководство по истории Русской Церкви»; его 2-е издание, исправленное и дополненное, вышло в Петербурге в 1904 году. Книга Знаменского получила широкое распространение.

      Во введении к своему «Руководству» (1904) Знаменский определяет содержание науки истории Русской Церкви - она должна рассказать: 1) как распространялась Церковь среди русских и инородцев; 2) внутреннее иерархическое устройство Церкви и ее отношение к государству и народу; 3) чему и как Церковь учила народ; 4) особенности в богослужении и обрядах; 5) преуспеяние (то есть степень преуспеяния) в народе христианской нравственной жизни.       Соответственно этим пяти рубрикам и распределяется изложение в каждом из периодов церковной истории. В истории начального религиозного просвещения русского народа автор подчеркивает первенствующую роль Болгарии, откуда «явились к нам и первые христианские учители, и первые книги, и сама славянская грамота». И в древнем и в московском периодах автор отмечает тесную связь церковной иерархии со светской властью. В согласии с пессимистической оценкой древнерусского Православия Е. Е. Голубинским Знаменский замечает преобладание в древнем благочестии «обрядового направления» и «слабое знакомство с духом Православия». «Обрядовое благочестие не могло много содействовать развитию нравственной жизни. Общее впечатление, какое выносится из изучения нравов описываемого времени (XIII-ХV веков), очень грустное». И в Московской Руси ХVI-ХVII веков «под благочестивой внешностью в обществе обнаруживалась азиатская грубость нравов» и слабое развитие «задушевного религиозного чувства». Светлыми явлениями были лишь отдельные религиозные подвижники, о которых рассказывает автор.       Говоря об отношениях Церкви и государства, автор констатирует, что русская иерархия, сделавшись независимой от заграничной церковной власти (то есть от Константинопольского Патриарха), «должна была очутиться в большем подчинении своей местной государственной власти» .       Говоря о церковном расколе XVII века, автор - учитель будущих православных пастырей - конечно, отрицательно относится к раскольникам, но в то же время признает, что Патриарх Никон вел дело церковной реформы «слишком круто» и «возбуждал против себя много чисто личного раздражения».       В истории синодального периода автор говорит о широком развитии в XIX веке миссионерской деятельности, богословских наук и духовного просвещения, но он отрицательно относится к модному в первой четверти XIX века мистическому движению, которое «запечатлелось печатью ханжества и лицемерия».       Последние страницы книги посвящены обзору истории монастырей, в которых десятки тысяч мирян находили «духовное врачевание для своих скорбей и болезней».       Профессор А. В. Карташев в своем обзоре предшествовавшей историографии высоко оценивает труд профессора Знаменского: «Руководство к русской церковной истории» профессора П. В. Знаменского, без сомнения, должно занять место в ряду самостоятельных церковно-исторических систем и по своему плану, и по подбору фактов, и по искусству построения. Правда, автор излагает здесь историю догматически, без цитации и ученой критики, но во всем его изложении обнаруживается солидное знание первоисточников, из которых им самостоятельно извлечено множество ценных фактов, обставленных многозначительными и меткими характеристиками, проливающими свет на характер целых эпох... Его «Руководство к русской церковной истории» представляет собой наилучшую у нас по данному предмету «книгу для чтения»... К отличительным достоинствам содержания «Руководства...» относится и то, что оно отводит менее, чем это делалось до него, места рассказу о внешних событиях, а с большой подробностью и с большим вниманием изображает внутреннюю жизнь Церкви (и) религиозно-нравственное настроение русского общества».       Кроме «Руководства...» перу профессора Знаменского принадлежит много трудов по истории разных сторон жизни Русской Православной Церкви: «Приходское духовенство в России со времени реформ Петра» (Казань, 1873. 850 с.); книга рисует безотрадное материальное, правовое и социальное положение приходского духовенства, «далеко не избалованного благодеяниями и заботливостью об его участи» (как замечает автор в конце книги); «История Казанской Духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842-1870 годы)» (Казань, 1891-1892. Т. I-III); «Духовные школы в России до реформы 1808 года» (Казань, 1881). Перу профессора Знаменского принадлежит также множество статей по истории Православной Церкви, напечатанных в «Православном собеседнике» и в иных духовных и светских журналах (список их приведен в «Православной Богословской энциклопедии» (Т. V. С. 722-724).       Другим выдающимся знатоком истории Русской (и древнехристианской) Церкви и учителем русского духовного юношества был профессор Александр Павлович Доброклонский (1856-1937), сын протоиерея в Павловском Посаде Московской губернии. В 1880 году он окончил Московскую Духовную академию и в 1881-1899 годах был преподавателем русской гражданской и церковной истории в Рязанской, потом в Московской Духовной семинарии. С 1899 года был экстраординарным профессором Новороссийского университета по кафедре церковной истории.   В 20 году он уехал в Европу и остановился в Сербии. Доброклонский стал преподавать в Белградском Университете обще-церковную историю.   Его важной научно-педагогической заслугой было «Руководство по истории Русской Церкви» в 4-х выпусках, вышедшее в Рязани и в Москве в 1884-1893 годах. Учебное пособие составлено на основании большого лекционного курса, читанного автором перед студенческой аудиторией. Книга Доброклонского, содержащая в себе значительный фактический материал, раскрывает перед читателями систематический, стройный обзор русской церковной истории. Повествование делится на 4 периода (домонгольский, Севернорусской митрополии, патриарший и синодальный периоды). Давая характеристику тому или иному периоду, автор посвящает отдельные главы состоянию церковного управления, иерархии, просвещения, миссионерства и т. д.

      Антон Владимирович Карташев (1875-1960), родом с Урала, окончил Пермскую семинарию, потом Петербургскую Духовную академию (в 1899 году). Преподавал церковную историю сначала в Академии, потом на Высших женских курсах. Был председателем Религиозно-философского общества в Петербурге. После февральской революции был (последним) обер-прокурором Святейшего Синода, потом - министром вероисповеданий в составе Временного правительства. Покинул Россию в 1919 году. Был профессором Богословского института в Париже с 1925 года до конца жизни.        Первый том «Очерков по истории Русской Церкви» А. В. Карташева охватывает время от начала христианства на Руси до учреждения Патриаршества (в 1589 году), второй том включает историю патриаршего и синодального периодов (до 1801 года). Во введении автор представляет читателю историографический обзор литературы по истории Русской Церкви.       В главе «Эпоха догосударственная» автор констатирует, что «густой мрак скрывает от нас начало исторической жизни русского народа и вместе с тем начало его знакомства с христианской религией»; он полагает, что «первое крещение киевских руссов произошло еще при византийском Патриархе Фотии, около 860 года, а относительно крещения киевлян при Владимире Святом он принимает гипотезу М. Д. Приселкова о том, что первая церковная иерархия и начатки христианского просвещения пришли на Русь не из Византии, а из Болгарии.       Говоря о московском периоде, автор указывает на полную зависимость высшей церковной иерархии от государственной власти, причем патриарший титул главы Русской Церкви (с 1589 года) «ни капли не прибавил власти Главе Русской Церкви и ни капли не ослабил ее полной зависимости от государства».       Последняя часть первого тома: «Юго-западная митрополия от разделения Русской Церкви (в середине XV века) до Брестской унии 1569 года» подробно описывает безотрадное положение Православной Церкви в Польско-Литовском государстве, уродливое и отяготительное «право патроната» католических государей и панов над православными церквами и монастырями и, наконец, подготовку и проведение западно-русским епископатом Брестской церковной унии, вопреки всем протестам православных мирян и духовенства.       Второй том «Очерков...» А. В. Карташева описывает историю патриаршего и синодального периодов (изложение доведено до 1801 года).        Описывая историю учреждения Патриаршества в России, автор указывает, что инициатива и осуществление этой крупной реформы центрального управления Русской Церковью (в 1589 году) были делом светского правительства, стремившегося возвысить престиж Московского государства и в глазах московских людей, и в международных отношениях, особенно среди православных народов Востока. Иерархи Русской Церкви, конечно, не возражали против реформы, имевшей целью возвысить ее престиж, но они не играли при этом активной роли: «и весь Освященный Собор, - гласит цитируемый автором официальный документ, - говоря и советовав меж себя о всем том, положили на волю благочестивого государя царя и великого князя, как о том благочестивый государь царь и великий князь Феодор Иоаннович всея России соизволит». Фактическим главой правительства в это время, при слабом царе Феодоре Иоанновиче, был всемогущий царский шурин боярин Борис Федорович Годунов. Он вел переговоры об учреждении Патриаршества в Москве с прибывшим в Москву Константинопольским Патриархом Иеремией и «провел» на Патриарший престол своего близкого друга, митрополита Московского Иова. «Русское Патриаршество, - замечает А. В. Карташев, - (есть) дитя царской воли»; и при «настоловании» нового Патриарха царь вручал ему пастырский жезл (посох).       Патриарх Никон, с его идеями о превосходстве «священства» над «царством», пытался осуществить независимость Церкви от государства и создать в лице Патриарха второго «великого государя», но его попытка потерпела крушение.       В историю патриаршего периода входит у А. В. Карташева, как и во всех курсах русской церковной истории, печальная повесть о начале церковного раскола, о преследованиях раскольников, об их самосожжениях.             В отделе «Основной характер и оценка синодального периода» автор прежде всего замечает, что петровские церковные и культурные реформы были совершенно «в духе времени», когда в европейских странах совершался «отрыв от обветшалой формы средневековой теократии» и всесторонняя секуляризация государства и духовной культуры. Идеи «естественного права», переплетаясь с идеями протестантизма, не допускали существования Церкви как особой организации, независимой от государства; религия и Церковь должны были подчиниться государственной власти, которая принимала на себя всестороннюю заботу о материальном и духовном благе подданных (или о «всенародной пользе», по выражению петровских указов).       Стремление Петра к секуляризации русской жизни и культуры, конечно, не могло встречать сочувствия московского (великорусского) духовенства, возглавляемого консервативными Патриархами Иоакимом (1673-1690) и Адрианом (1690-1700), в глазах которых уже одно только брадобритие представлялось тяжким грехом против Православной Церкви и московской традиции. С другой стороны, говорит А. В. Карташев, кровавый стрелецкий бунт 1682 года оставил у Петра на всю жизнь «глубокое духовное отвращение к звериному лику дикого, темного, невежественного и ничуть не христианского древлемосковского фанатизма». При таких условиях «ни теоретически, ни практически сочетать точки зрения Петра и Патриарха Адриана было невозможно... Аккорд (то есть соглашение) математически исключался. Новая идея (всемогущего) государства не терпела дуализма... Религия, Церковь могла быть только подчинена ему».       А. В. Карташев признает, что церковная реформа Петра носила «крутой» и революционный характер, но, в отличие от большинства историков и публицистов, утверждает, что она не парализовала, а «стимулировала» творческие силы Церкви: «слишком крутая, до болезненности, революционная реформа Петра Великого была благодетельным страданием для Русской Церкви, стимулировавшим ее творческие силы».       Автор указывает разные сферы проявления творческих сил Церкви в период Империи, который и по государственной, и по церковной стороне представлял «все восходящую линию биологической эволюции единого организма России».       Во-первых, А. В. Карташев указывает на огромный, почти десятикратный количественный рост Церкви в период Империи, и «этот количественный рост не есть только автоматический результат роста населения; это и результат активного систематического внешнего и внутреннего миссионерства Русской Церкви в такой мере, как никогда еще раньше не практиковалось».       Широко развилась упорядоченная система духовного образования: на рубеже XIX и XX веков в России было 4 Духовные академии, 55 семинарий, 100 Духовных и 100 Епархиальных (для девочек) училищ, с общим числом 75 000 учащихся.       Широкое развитие в синодальном периоде научно-богословского знания сделало Русскую Церковь «самой высокой, самой сильной частью, можно сказать, даже гегемоном всего Восточного Православия».       «Просветительно-богословский подъем сил Русской Церкви в этот период возрос еще в связи с другим оригинальным культурным явлением - появлением светских богословов и религиозных философов: Хомяков, братья Аксаковы, Владимир Соловьев, братья Трубецкие» [Н. О. Лосский]. «Параллельно с этим должна быть поставлена религиозно-православная стихия в русской литературе, ставшей всемирной». Творческие силы Православной Церкви проявились также в иконописи, церковной музыке и архитектуре.       «Во избежание излишних сомнений и колебаний в оценке развития Русской Церкви приложим здесь бесспорное мерило для всех Церквей и всех времен. Разумеем мерило святости». В синодальный период, как и в предшествовавшие, происходили и явление новых святых, и канонизация прежних подвижников.       Последняя часть второго тома говорит о развитии в России духовного образования.       В общей оценке книги А. В. Карташева надлежит сказать, что она обнаруживает широкую всестороннюю эрудицию автора и содержит богатый фактический материал в описании всех сторон жизни Русской Церкви: административное устройство Церкви и отношения Церкви и государства; иерархия, монастыри и приходское духовенство; Церковные Соборы; идейные разногласия в Церкви, ереси и расколы; степень христианизации церковного народа и характер древнего благочестия. Наконец, автор приводит обширную библиографию, особо для каждого периода церковной истории.

1 «бывши въ академіи профессоромъ еврейскаго языка и литературы, Павскій переводилъ съ еврейскаго языка на русскій Библію, книгу за книгой. Студентовъ интересовалъ этотъ переводъ, и они записывали его за профессоромъ. Когда составилась полная Библія, студенты, воспользовавшись даннымъ имъ правомъ литографировать лекціи, налитографировали русскій переводъ Библіи (собственно учительныхъ и пророческихъ книгъ Ветхаго Завѣта), считая это дѣло ученымъ, а не церковнымъ, и притомъ, можно сказать, домашнимъ, какъ учебное пособіе для классическихъ занятій. Нѣсколько экземпляровъ послано было въ подарокъ въ Москву и Кіевъ. Это было въ 1841 году. Въ началѣ слѣдующаго года, неизвѣстный ревнитель вѣры, безъименнымъ письмомъ, отправленнымъ по почтѣ, встревожилъ нѣкоторыхъ начальственныхъ лицъ духовнаго вѣдомства представленіемъ опасности, какая можетъ произойти отъ этого перевода, будто бы невѣрно или неточно передающаго нѣкоторыя мѣста изъ Ветхаго Завѣта. Академіи сдѣланъ былъ запросъ: съ чьего позволенія и одобренія сдѣланъ и изданъ этотъ переводъ? Такъ какъ общая молва приписывала его Павскому, то положено было допросить его объ этомъ, а митрополиту Іонѣ поручено было сдѣлать ему духовное вразумленіе. Въ тоже время составленъ былъ, подъ предсѣдательствомъ волынскаго архіепископа Никанора, комитетъ для отобранія розданныхъ экземпляровъ литографированной Библіи и для допроса ихъ владѣльцевъ. Комитетъ не нашелъ въ этомъ дѣлѣ ничего ни преступнаго, ни опаснаго для Церкви.

Между тѣмъ, вслѣдствіе возбужденнаго вопроса о переводѣ Библіи на русскій языкъ, наиболѣе образованными и предусмотрительными людьми предложено было мнѣніе, чтобъ, уничтоживши литографированный переводъ Ветхаго Завѣта, сдѣлать новый, подобно тому, какъ сдѣланъ былъ переводъ Новаго Завѣта библейскимъ обществомъ 10 лѣтъ назадъ. Въ мнѣніи предполагалось издать его съ краткими толкованіями, согласивъ, по возможности, съ переводомъ 70-ти. Но въ ту пору нашли предложеніе это излишнимъ и даже опаснымъ. 

2 По учению скопцов, отецискупитель, второй Христос (т. е. Селиванов) воплотился от Св. Духа и родился от Непорочной Девы (имп.Елизаветы Петровны) по благовествованию ей Иоанна Богослова. Он же есть "белый царь", Петр IIIФедорович. Общины, на которые разделяются С., называются кораблями. Каждый корабль управляется"кормщиком", власть которого в отношении к подчиненным безгранична. Второе место в иерархии С.занимает кормщица, или богородица. Богослужения, совершаемые С., называются "радениями".

3Духоборы не признают Библию, поклоняются "богу в духе" (отсюда - духоборы). Различные религиозныесказания записаны в так называемой "Книге живота" (жизни), стихи-псалмы из которой они читают и поют на молениях

4 Молокане - секта, возникшая в начале XIX века в результате раскола, происшедшего в секте духоборовмежду сторонниками духоборческого "Христа" Поборихина, отвергающими Библию, и сторонниками его зятяУклейкина, признающими Библию как "непогрешимое слово божье". Название секты произошло в связи стем, что свою веру молокане объявляют "чистым молоком словесным". В целом же разница в вероучениидухоборов и молокан незначительна. Как те, так и другие отрицают обряды православной церкви, в томчисле и водное крещение.

139